净水如意宝26

戊三、于如是遮我断诤分二：一、业果不应理诤二、兴悲不应理诤
己一、业果不应理诤
下面的注释分二：一、如何诤论；二、如何断诤。
一、如何诤论
【主张有我的诸师说：若承许“我”非实有，则安立业果有无紊乱关系定不应理。即：由作业者“我”不可能至他世，果时无有；此外，由诸蕴刹那生灭，于造业当时的刹那后作者已灭，由此业不可能成熟于作者自身；若不成熟于彼，此人之业成熟于余人也不合理，由此成为谁感受的业呢？如此兴起诤难。】
这一段分三：（一）诤论的人；（二）所诤的事；（三）起诤的理由。
（一）诤论的人
诤论的人是主张有我的诸师，包括佛教犊子部和外道除开顺世派的所有论师。顺世派不承认前后世，不安立因果关系，不是这里诤论的人。
（二）所诤的事
如果承许“我”不是实有的法，那安立业和果有不紊乱的关系就不合理。“不紊乱”是指自作自受，此外的自作不受、自作他受、多人作一人受等都是紊乱。
（三）起诤的理由
起诤的理由分两层：第一、如果造业时没有“我”，那就没有这个作者“我”转到后世，这样在后世感果时就没有“我”受报，不成立自作自受。第二、你们会说“无我有蕴”，前面造业时是这个蕴在造，后来感果时也是在这个蕴上成熟，这样就是“自作自受”。但是五蕴刹那生灭，在造业当时的刹那过后，作者已经灭了，所以业不可能成熟在作者自己身上。如果不成熟在作者身上，在别人身上成熟也不合理，这个业最终成为谁受果报的业呢？没有归属！
以前印度的外道除顺世派外都特别相信因果。他们走在山谷中的涧水边上，无人布施，自己就不敢喝水，因为怕犯下偷水罪。他们怕踩死路上的小虫，就在脚上挂个铃铛，行走时铃铛作响，提醒小虫走开。他们相信因果是实实在在有的。
他们想：如果像中观师这样承许“无我”，业就不可能在自身上成熟，也就是，如果承许有“我”，而且“我”常住的话，这样就能安立业果有不紊乱的关系，先前造业的是这个“我”，后来受果报的还是这个“我”，因此是“自作自受”；但如果没有“我”而只有蕴，蕴又在造业第二刹那灭尽，这样怎么成立以前造业、后来自己受报呢？
二、如何断诤
分二：（一）以你我都有此诤而遣除互相诤论；（二）以我宗能遣此过、你宗不能遣而断诤论。
（一）以你我都有此诤而遣除互相诤论
【首先同等类推：“造业位与受果位之基或所依——诸蕴为异体”是你我二者所共许。（这是把偈颂的“基”解释为所依。）彼蕴外常我，以无心或常故，“常者离一切作业”以量成立故，你我二者都有此诤。因此，你我都需遣除，向我发难实无意义。】
造业依止的是蕴，感受果报依止的还是蕴。比如：造杀生等恶业依止的是造业位的五蕴；后来地狱中受苦报依止的是果位的五蕴。你我都承许这两个蕴是不同的法，不是一个。
其次，对于五蕴外的常我，胜论派承许是无心的色法，数论派承许是心识的体性，叫做神我，但无法成立这样的常我自作自受，因为：第一、无心的法像石头一样没有感受，不可能成立受报。（也就是在石头上没有感受苦报或者乐报，无心的法不会有感受，也就不成立有受果报）。第二、心识神我是恒常不变的法，因此没有任何动作，无法成立它造业，而且这个我没有任何前后的不同，因此不成立有感受果报，也就是有变异的法上才成立造业和受果，永不改变的法既没有身、口、意的造作，也不会有新的感受出现，因此不成立造业和感果。
所以，“安立不了业果不紊乱关系”这个诤论也一样落在你身上。所以，你我都需要遣除诤论，你向我发难没有意义。
（二）以我宗能遣此过、你宗不能遣而断诤论
分二：１、就一相续以理安立“自作自受”；２、遮除“一相续是我”。
１、就一相续以理安立“自作自受”
【然我宗能遣此过，你宗何时不能遣除。】
但我宗能合理安立“自作自受”而遣除诤论，你宗却何时遣除不了。怎么合理安立呢？以下宣说理由。
【理由：
所谓“业成熟于作者自身”，也是就一个相续而安立，因为：因未灭而存在时，不可能见彼果，需从因中生果故；以此，果生时定灭彼因，然由无欺缘起定引出果；而此果也是在集聚因处的士夫相续自身上成熟，而非余者，如地中播种，不生悬崖。】
“业成熟于作者自身”，是指佛在《毗奈耶经》等上说：“业已作不失坏、不紊乱，不会成熟在外界土石等上，只成熟在作者自身上。”佛这样说，也是按照一个众生前后不间断的一个相续而安立的。（所谓一个相续，是指众生都有从存活到死亡、到中阴、到后世等，这么一个不间断的相续。）
为什么说这是按照一个相续而安立呢？这要分成三点来抉择。
第一点、在因没有灭还存在时，不可能见到它所生的果，原因是需要从这个因中产生果。（比如在菊花种子还存在时，不会见到它的果——有很多片花瓣的白色菊花，因为需要从这个种子中长出菊花。）
第二点、在果生起时，决定灭了它的因，但由无欺的缘起，引出了相应的果。（比如在有很多片花瓣的白色菊花正开出时，小小的种子决定灭了，但是以种子为因、以阳光、土、水等为缘，因缘和合就引出了这朵菊花。）
第三点、这样的果也决定只在集聚因缘处这个人的相续上成熟，不会在不集聚因处其它人的相续上成熟。（比如，菊花种子播在地里，只从地上长出果实，不会在悬崖上长出果实。）
“地”，表示集聚了生果因缘的相续；“悬崖”，表示不集聚生果因缘的相续；“果在地上生，不在悬崖生”，表示果只在集聚因缘处这个众生相续上成熟，不在别的众生相续上成熟。比如某人前半生造善业，后半生善妙果报也只在他的相续上成熟，前面造业的蕴和后来感果的蕴虽然不是一体，但是属于同一个相续，因为业不会在其他相续上成熟，就对此称为“业成熟于作者自身”。
按这样抉择，就知道“业成熟于自身”是就不间断的一个相续而安立的。
【是故，依五蕴同类不间断的一个相续，安立作业者与受果者为“一”。世间识的一切安立都是如此。】
这是指明如何安立作业者和受果者是一个。“是故”，就是由“因和果不是一个”以及“果是在因的相续上成熟”这两点。这样就知道平常说的“造业者和受果者是一个”不是指这两者是一体，而是指这两者属于一个相续。比如：某众生前几世作屠夫造杀业的五蕴和这一世转为猪身受报的五蕴不是同一个法，但是属于同类不间断的一个相续，以两者“属于一个相续”，就安立这两者是“一个众生”。
推展开来，世间识所作的一切安立都是如此。比如：世间心识安立早上一辆车和下午属于同一相续的车是同“一辆”，安立早上某座楼和下午属于同一相续的楼是同“一座”，或者早上这朵花和下午属于同一相续的花是同“一朵”。去年过的这条河，今天再过时会说：去年过的这条河，今年又过了。这也是以两者属于同一个不间断的河水相续，而把前河和后河安立成同“一条”。像这样，分别心依于不间断的一个相续，把前后两个法安立为“一”个。实际上，前法灭了，才生后法，两者不是一个。
２、遮除“一相续是我”
分三：（1）总说一相续不是我；（2）特说心相续不是我；（3）结说。
（1）总说一相续不是我
【若认为：既是一个相续，以此是否存在一个我呢？不存在！因为相续仅是如珠串般假立为有，真实中不可得。】
比如：由100颗珠子串起的珠串，一颗一颗地观察：第1颗是珠串吗？第2颗是珠串吗？……第100颗是珠串吗？都不是。把这100颗珠子拿走，也没见到有实有的一个珠串，这样，每颗珠子上没有珠串，所有的珠子合起来也没有珠串，所以“一串念珠”只是分别心安立起来的名字，并没有这个“一”的实体。同样，比如某段五蕴相续有100个刹那，说有这么一个相续就像上面一样，只是假名安立，不是有什么实体。
如果还不懂的话，就再具体观察某个从第1刹那到第100刹那的相续：首先你要看到第1刹那只是一个刹那，在这个刹那上没有“相续”这个法。这样认定后，就把这个刹那排除。再看第2刹那，也只是孤零零的刹那，上面没有“相续”，也做排除。再看第3刹那，也只是一个刹那，没有“相续”，也排除。这样一个一个的刹那上都没见到有“相续”，都被排除，最后100个刹那全部排除，有没有剩下“相续”呢？什么也没有。所以没有“相续”这样的东西存在。所谓“相续”，只是我们的心对于“第1刹那到第100刹那之间接连不断”这个情况安立的名字。
（2）特说心相续不是我
意思是五蕴相续总的就是色和心两种，其中色这部分，容易认识前后不是一个，但心没有外在的形状、颜色，是很细的法，容易执著前后的心是一个。所以这里就把重点放在破自己容易执著的地方。
【复次易知老少之色及前世、后世非一，此处则就心而言。】
一般不会执著年老时的身体和年少时的身体是一个，或者前世的身体和后世的身体是一个。但特别容易执著心是一个，认为我前世的心转成了今世这个心，今世的心又会转到后世。一般都会这样执著。按名言谛不作审察，前世的心转成了今世的心，今世的心又转到了后世，按照相续，的确是如此。但实际上不是现在这个心去了后世。
相信三世因果的人会想：有情这一世死后，四大假合的身体留在了人间，当然没有被带到后世的恶趣或天堂，但心识一定去了后世的恶趣或天堂。这是误认前后的心是一个，由此执著这个心是“我”。以下就破除心是我的执著。
【过去心已灭无有，未来心未生无有，所以非我，与许“我有”相违故。然今起的此心即是我！驳：今心灭尽时，我也应成无有，而你承许我由前世至今世，又从今世至后世，因此此刻所生的心也不是我。】
比如我们以前起过很多慈心、贪心等的心，这些心除了能回忆之外，真正存在的一个也没有。再想想，未来的心在此时也一个没生起，比如明天到底出现什么心，谁也说不出，到时遇到不同的境就起不同的心，所以明天的心也是现前一个没有。所以过去的心、未来的心都不是我，原因是：这两种心都和承许“我是存在的法”相违。也就是，所承许的“我”是现在存在的法，而过去心、未来心是现在不存在的法，两者的相状不同，因此都不是我。
如果想：过去的心、未来的心都不是我，那现在生起的这个心一定是我了！
反驳：如果现在这个心是我，那在这个心灭尽时，我也成了荡然无存。比如：现在我说：“慈、悲、喜、舍”，在说“悲”时，说“慈”的心已经灭了；在说“喜”时，说悲的心又灭了。像这样，在现在心灭掉时，我也应当没有。但你认为“我”是常住的，这个“我”从前世来到今世，又从今世去到后世。像这样，此刻生的心是刹那灭的，而“我”是从过去到现在到未来不灭的，两者的相状不同，所以此刻生的心决不是我。
【以此，《入中论》云：“如依慈氏近密法，由是他故非一续，所有自相各异法，是一相续不应理。”】
“以此”，就是由心相续是不断地前前灭、后后生，这样就是前后各自不同的法，不成立实有的一个相续，由此也就不成立“相续是我”。以这个道理，《入中论》也用比喻这样显示：有叫“慈氏”和“近密”的两个人，由于各自的色、受等法是“他”的缘故，当然不是一个相续。比如：慈氏身体的色蕴，在近密上没有；近密身体的色蕴，在慈氏上也没有。慈氏是白头发、白皮肤，近密是黑头发、黑皮肤，一看就各是各的。而且，慈氏富裕快乐，近密贫穷苦恼，也彼此不同。不能把这样不同的两个人说成是一个相续。
对应的意义是：众生的色、受、想、行、识这五种蕴，每个刹那的相状都不相同，因为这是在刹那刹那地生灭，前刹那是先灭的法，后刹那是后生的法，肯定不是一体。这就见到从前到后所有刹那的相状都不同，把这么多不同的法说成是实有的一个相续，决定不合理。
比如，从现在开始经过若干分钟，生灭了一亿个刹那，这其中是刹那刹那地生灭，前灭的和后生的不是一个，这样一亿个刹那的色、受、想、行、识就是一亿个不同的现相，把这么多不同的法说成是不变的“一”，那绝对不合理，就像把一亿个人说成是一个人一样。
（3）结说
【如是遮除“相续为我”之义。】
像这样，寂天菩萨是以“过去未来心”等的这一颂遮遣了“相续是我”。
【“如芭蕉树”，即一湿润无坚实分内部空虚之树，若于彼层层剥析，则不得尘许坚实，数析而空。如是以理观察寻觅“我”，也是真实中无所成立。】
一层层地剥下芭蕉树的皮，里面得不到一分坚实。在剥下第一片时，没得到坚实，剥下第二片时，仍然没得到坚实……，剥来剥去，始终没得到坚实。最后全部剥光，还是没得到坚实，到这时才恍然明白：“芭蕉原本没有坚实”。
像这样，以理观察寻找“我”时，除了在名言中依自相续五蕴安立“我”这个假名外，真实中没有“我”存在。
“以理”就是以正确的道理。比如按照这样观察：如果“我”存在，就应当是常住、独一的“我”，但在五蕴上能得到这样的“我”吗？由此就开始由观察来寻找“我”。这样寻找的时候，五蕴就像一棵内在空虚、毫无坚实的芭蕉树，对它一层一层地剖析，剥下色这部分，在上面怎么观察也没见到有我；剥下受这部分，仍然没见到有我；像这样，把色剥成一个个的微尘，在微尘上没见到有“我”；把心剥成一个个的刹那，在刹那上也没见到有“我”。剥到最后，只见一堆刹那刹那生灭的色法和心法，根本不存在常住的“我”。

净水如意宝25

这是破数论派承许的神我。他们说二十五法中只有神我是心识体性，这个神我是指受用色声香味触等变异的心识，而且有常住、独一等的特性。
　　下面观察心识是不是有常住等的特性。如果观察下来，心识不是这样，那他说的神我就只是妄想的产物。
　　首先中观师说：
声识若是常，恒时应取声。
　　你讲到神我是常住的体性，举例来说，如果取声音的这个识是常住，那就一直持有取声音的体性，一切时都不舍体性，应当一直在觉知声音。事实上，并不是一切时都在觉知这个声音，所以不成立。
　　这样对方就说：“心识仍然是常住的，只是现在境上没有了声音，所以没有取声音。”
　　中观师进一步逼问：
无所知知何，何因为能知。
　　境上没有所知的声音，那心是了知了什么，以什么理由说是能知声音的识呢？
　　以特定的声音为例，比如境上没有了“哗、哗、哗”的下雨声，你说心是了知了什么，以什么理由说这是了知“哗、哗、哗”的识呢？
　　对方说：虽然没有取下雨的声音，但心知道下雨的声音是“哗、哗、哗”！
　　中观师破斥：
无知若为知，木亦成能知。
　　如果当下没有取这个境，还说是了知这个境的识，或者当下没有觉知这样的境，还说是觉知它的心，那木头也应成能知了！
　　比如现在十一月天，你的脚没有浸到河水里，心没有取河水的冰凉，还说心是冰凉的觉知者，那木头也成了冰凉的觉知者。或者当下心没有取这杯咖啡的浓香，还说是觉知咖啡浓香的心，那可以说木头也是咖啡浓香的觉知者了。
　　对方粗心大意，他说没有取境还是能知的心。其实这只是以往觉受过同类的境，而不是对当下境的了知。事实上，生起对当下境的了知必定是观待这个境的，如果没有所了知的境，还说是能了知，那木头就成能了知了。所以中观师说：
故境未现前，定无彼有境。
　　有境的生起决定观待着对应的境。有这个境，才有觉知这个境的心；没有这个境，就决定没有这个心。
　　再往细处观察：境是前后有变异的，是刹那刹那不同的，有境也就刹那刹那不同。因此，有境的心不会安住到第二刹那，这样心识哪里是常住呢？
　　这时，对方又说：识一直是那个识，只是先前了知色法，后来了知声音，识是常住的，只是它所了知的境在改变。或者说，前后始终是同一个心，只是在知此知彼上有差别。
　　对此，还是抓住前识体性如果常住，就一直持有这个体性，这样对这个境的觉知就一直存在。因此中观师就发问：
若由彼知色，尔时何不闻？
　　如果你说：“就是那个觉知声音的识，它现在在觉知色法”，那先前觉知声音的体性应当没有舍弃，如果没有舍弃，在现在了知色法时，为什么没有听到声音呢？这个识的体性是对声音觉知，这个觉知没有舍弃时，就一直在听到声音！为什么在后来见色法时没听到声音呢？
　　比如前面有对歌声觉知的心，如果它常住，那在现在看色法时，还应当在对歌声觉知，如果没听到歌声，怎么能说还有对歌声的觉知呢？
　　对方又找理由说：因为现在声音不在近旁，所以就没听到。
　　中观师还是用观待的道理破他：
若谓声不近，则无知彼声。
取声自性者，云何成取色？
　　所谓“声音不在近旁”，也就是声音没有成为所了知的境，而没有成为所了知的境，又怎么有了知它的心呢？再者，先前取声识的体性是对声音的觉知，后来取色法的体性是对色法的觉知，两者的体性完全不同，怎么会是一个？
　　也就是，耳识是由耳根作为工具，取的是声音；鼻识是由鼻根作为工具，取的是香气。像这样，名言中的种种识都是不同体性，不能说嗅香的体性就是闻声的体性，也不能说见色的体性就是尝味的体性，不然，见色法就是在尝味道，听声音就是在嗅香臭，那就一片混乱了！
　　其次，境上的声音和色法也不同，不能说声音的体性就是色法的体性。这样，当心在取声音而没有舍弃时，怎么成为取色法呢？比如手上握着杯子没有放弃时，怎么可能握着碗呢？意思就是，取境的心是常住的，在取这个境而没有放弃时，怎么会取别的境呢？
　　这样，他又回答：虽然声音和色法在变异上看起来不同，但自性上只是一个，比如一团泥首先捏成碗，再捏成杯子，看起来碗和杯子不同，其实只是同一团泥，自性是一个。就像这样，前面是取声音的变异，后来取色法时，还是取声音的自性，取的就是同一个东西，就像一个人既是父亲又是儿子那样。所以这是他以境上声和色的自性是一个来作补救。意思是，境其实是一个，所以取境的心不会成无常。
　　下面中观师先破他的比喻，再破法义。
一人兼父子，假立非真实，
忧喜暗三德，非子亦非父，
　　首先破你的比喻：你说同一个人，既是父亲又是儿子，这只是假立的，不是真实。也就是这个人，相对自己的父亲是儿子，相对儿子又是父亲，并不是真实中在这人身上既有父的自体，又有子的自体。为什么呢？因为：如果真实中有父的自体，那就在任何人前都是父亲，都是长辈，这样就永远生在任何人前面，不可能生在某人后面，成为他儿子。真实中有子的自体也是这样，在任何人面前都是儿子，都是晚辈，都是更后出生，因此不可能生在某人前面，做他父亲。
　　其次，假如真实中有这样的父子自体存在，按照你的承许，胜义中的法只有忧、喜、暗三德，而且是独一的体性，那这个父子的体就在三德上存在，但这是独一的三德，没有任何所观待的法，怎么安立是父？又怎么安立成子呢？
　　再破法义：
彼者恒不见，具有取声性。
　　你们说：取声音的识就是取色法的识，但是，在取色法的识上，何时也没见有取声音的体性，这证明取色法的识上没有取声音的体性。
　　这个理由是正确的，叫做“可得真因”。意思是：如果一个法存在，就能由观察得到个法。如果观察得不到，就证明不存在。现在，取色法的识是对物体形状、颜色的觉知，在这样的觉知上见不到有对风声、雨声等的觉知，既然见不到，就是不存在。如果见不到还说存在，那是无理的！
　　对方答复：这个识首先表现的是取声音的相状，后来换成取色法的相状，这样让我们见到有不同的相，其实是同一个识。比如：同一个艺人，上午化妆表现了庄严的天人相，下午化妆又现出恐怖的夜叉相，相上让我们见到不同，本体是一个。
　　中观师顺着他说的“一体多相”，这样作出破斥：
如伎以余相，见异则非常，
异相犹为彼，彼一未曾有。
　　像这样，在相上已经见到前后不同的两个，那前面那个就不是常住了，因为前面的相已经舍弃，转成了后面的相。如果已经转成和前面不同的相，还仍然是前面那个，那这样的“一”就是前所未有的“一”了！
　　意思是，既然你承许这是真实中的“一”，那在这个“一”上就分不出任何种类，现在已经显现了前后两种，还说这是“一”，那就是前所未有的“一”诞生了！意思是：这样的“一”在世间能说到、能想到的任何境界上都不曾有过，现在你竟然把这样的“一”也立出来了！这是在讽刺他没有智慧。
　　进一步，如果已经是两种，还说是“一”个，那所有一切的差别法就都成“一”个了！森罗万象就统合成没有面目、不可分析的囫囵“一”个了！
　　受到这样强猛的攻击，数论派所立的“独一心识”已经摇摇欲坠！
　　没想到对方还在顽固持守，为了保住自己的宗派，他又把识分成两种作补救说：当然，“不同的相说成是一个”是不对的。但是以境作区分的这种种识只是假相而已，就像玻璃球用各种染料涂色，就现出了各种色彩，这种种色彩的相只是一种假相，玻璃球的真相是纯一无二的清净相。意思就是，取声音的识、取色法的识等，看起来像是真实存在，实际不是识的真相。
　　这样就把上面种种不同的相都归在不真实里，由此避开了“不同相是一个”的妨难。
　　中观师见到对方把识分成真假两种，就又逼他说明识的真实体性是什么。因此发问：
余相若非真，当说彼自性，
　　如果以境作区别的这种种识不是识的真实体性，而只是此外的种种假相，那你应当说明识的真实自性是什么。
　　这样数论师回答：没有以境作种种区别，只是单单的一个识，在前后一切时位当中普遍存在，这就是心识的体性。
　　中观师对此破斥：
若谓一识性，士夫合成一，
心无心成一，何则同为有。
　　如果说前后一切识只是独一的一个识，那一切士夫就合成为“一”个了，因为：在一切士夫的心相续上，共同有“识”这样的相状。而且，心识神我和无心的二十四法也成了“一”个！为什么？因为这些法上共同有“有”这个相。
　　意思是，你们认为排除掉取色识、取声识等的种种差别相后，普遍存在于一切心识上的那个识的共相，就是实体的“一”。现在就按照你的逻辑来推：
　　第一、所谓的“心识”是在一切士夫心相续上普遍有的、共同有的，由于是共同有的相，就成立是实体的“一”；由于是实体的一，就成立一切士夫统合成“一”个。这样，就不会有赵、钱、孙、李等各式各样的人，猪、马、牛、羊等各式各样的旁生，乃至各式各样不同的有情。
　　第二、所谓的“有”也是在心识神我和无心二十四法上普遍有的、共同有的，由于是共同的相，就成立是实体的“一”；由于是实体的“一”，有心和无心的法就统合成了“一”个。这样，胜义中怎么会有神我和自性这样色、心两种法呢？
　　这时，数论师还是放不下对神我的执著。他还在想：虽然别别分位上的法是不真实的，也就是到了后位，前位的相已经灭了，当然不真实，但神我这个心识是普遍在一切别体心识上具有的，是这每一种心识的所依，怎么会不存在呢？
　　中观师最后破斥，这一破使得“神我识”彻底烟消云散了！
　　中观师说：
　　别别为颠倒，何为同所依？
　　如果别别分位上的每一个法都不真实，那把这其中每一个法都排除后，还有哪一个是这些法的共同所依呢？把每个不真实的别体拿掉后，不会再剩下实有的一个共同所依或实有的一个“共相”。
　　这里偈颂中说的“颠倒”是不真实的意思；“共同所依”是指一切别相的共相；“排除别别分位上的法，没有共同所依”，是指排除个个别相后，没有独立存在的共相，因为：共相只是观待别相而安立的，只是第六意识以“这些法都排除了与自身不同种类”这一点来安立的。
　　己二、遮许我为色
　　【吠陀派等说：一切所知可统摄为六句义。何等六句义？如云：“实德业共别，合为六句义。”】
　　这一派把一切所知统摄在六个字的涵义中，叫六句义。就是实、德、业、共、别、合这六个字。
　　【“实”分九种，谓我、时、尘、方、空，及地、水、火、风。前五许为常实，后四许为无常实，实之体相为能作业、德所依。】
　　“实”有两类：一、常恒的实；二、无常的实。前者有五种，就是“我”、“时”、“尘”、“方”、“空”。“我”指独一的常我。“时”是有单独的常法的本体存在。“尘”，不是有变化，而是微细的常存的法。“方”，指总的不偏东、南、西、北等的实有常法。“空”指虚空。这五种是常恒的实。后者有四种，就是地、水、火、风，都是有变异的无常的实。
　　“实”的体相是能作伸、缩等作业的所依和二十四种德的所依。
　　【“德”分二十四种，即数、量、有等十一种他实之德，及乐、苦等十三种依我之德。】
　　“德”有两类：一、他实之德，指非“我”的其他时、尘、方等实法的德；二、依我之德，依于“我”的德。这个德相当于性相的意思，他实之德有十一种。“数”指一、二、三、四等；“量”指长、短、大、小等；“有”是有两个法相联，指不同的五大聚在一起。还有种类、一、异，是五大（地、水、火、风、空）共同的德。此外，声是虚空的德，触是风的德，香是火的德，味是水的德，色是地的德，这些是五大各自的德。以上十一种是“他实之德”，就是“实”中排除“我”的其他“实”法的德。
　　依于我的德有十三种，就是：乐、苦、欲、嗔、法、非法、眼等五根、勤、勤力。
　　【“业”分伸、缩、举、放、行五者。】
　　“业”有五种。比如手伸出、收缩、举起、放下，是前四者；行走是第五。
　　【“共”分普遍、局部二者。】
　　“共”有普遍的共和局部的共。比如：所知（或有）是遍在一切所知中的共。他们认为：除别体外，有一共相遍在一切所知或事物中，这是普遍的共；像牛没有遍在人、瓶等法中，所以不普遍，但它遍在一切牛的种类中，不论黄牛、青牛或此牛、彼牛中都有，这是局部的“共”。这样就把“共”建立完备了。
　　【“别”，即能区别之自性。“合”如彼此相连，由一体合及异体合，分为多类。】
　　“别”，是特有的能区别其它的自性。比如车当中的火车、汽车，就是“别”。“合”是彼此联系，有两种：（一）一体的合：比如海螺和海螺的白色；（二）异体的合：比如牛头和牛角，门和墙，手掌和手腕。（这些都只是外道第六意识遍计出来的。前五识缘境时不起这些增益。）
　　【许“我”如虚空般常、遍，故非识，若是识，应成无常、不遍故。】
　　承许“我”是像虚空那样常住、周遍，就是“我”遍在一切所知中存在，而且恒时不变，所以“我”不是心识的体性，因为“我”是心识，就应成无常和不周遍。
　　这是他认为：像数论派承许“我”是识，比如取声音的识不是常住，也不是遍在万法中存在，石头上就没有识，但我们承许“我”不是识，就没有这些过失。
　　【“我”无心，然与识联合故，耽著乐等为我所，许乐等实是内色。】
　　虽然“我”是无心，但“我”和识联合的缘故，耽著“乐是我的乐”“苦是我的苦”等。这只是识这么认为，乐等实际是内在的色法。（数论派承许乐等是外在的色法，在外在色、香、味等上存在。胜论派承许乐等是内在的色法，在自身上存在。）
　　【“我”遍于一切而存在，由见“我”之功德故，如是安立。】
　　“我”遍在一切所知里存在。原因是：见到“我”的功德是如此。“我”的功德就是依于“我”的乐、苦、可意而欲、不可意而嗔等，像这些“我”的功德处处都能见到，因此“我”是周遍存在的。
　　【彼无心者亦非我，以无心故，如瓶、衣等；汝许“我”为作业者及苦乐所依，然“无心者为乐等所依”何时都不应理。】
　　这是破斥对方：不但数论派说的神我不是我，你们说的这个无心者也不是我，因为无心的缘故，就像瓶子无心不是我，衣服无心不是我一样。
　　而且你承许“我”是善恶业的作者和感受苦乐的所依，但无心的法怎么能作苦、乐的所依呢？如果能作苦乐所依，那死后无心的尸体也可以作苦、乐所依了，难道尸体上也有苦乐吗？所以无心的法就像尸体，不能作苦、乐的所依。
　　【若说：“我”自身虽非识性，然与心相应故，以心加持后当能知境。】
　　如果说：虽然“我”自身不是心识体性，但“我”和心相应的缘故，有心的力量加持过来，“我”应当能了知境界。
　　下面作两番破斥：一、应成“我”是心法；二、应成“我”无常。
　　一、应成“我”是心法。
　　【驳：如此应成失坏承许“我不知境或无心”，“我”已成知境体性故。】
　　这样应成失坏你承许的“我不知境”或“我是无心”，因为“我”成了了知境的体性。
　　二、应成“我”无常。
　　【如此，先前不知的“我”今变为知，应成无常。】
　　而且，先前的“我”和心不相应时，不了知境；现在“我”和心相应时，成了了知境。这样“我”就有改变，也就是无常的法了。
　　【若“我”是常、不变，心于“我”作何种变为知境的作业？应成无作。于不变的“我”，除持前性外，作不了变为其余的作业故，如染料无法将虚空变为蓝等。】
　　假如不论在“我”跟心相应时或跟心不相应时，前后都是同一个“我”，没有任何改变，那么你们说在心的加持下“我”成了了知境，但我根本不改变，心对“我”作了什么让“我”变成能了知境的作业呢？应成什么也没作。
　　原因是：“我”是不变的法，而不变的法除持有先前的自性外，不可能变成其它，所以心再怎么努力也做不了任何使“我”变成其它的作业。就像虚空是没有色彩的常法，再怎么尽力用染料涂染，也无法把虚空变成蓝色、红色等。
　　【如此，唯是将无心之色、离一切作业的虚空妄计为我。呜呼！请看吠陀派的智慧！】
　　这是总结。“无心之色”，是对方的立宗，他说“我”是无心的色法。“离一切作业”是以理推出的结论。虽然他说“我”能作业，但按他的承许——“我”是不变的，既然不变，就远离一切作业。这样无心又远离作业，那就是虚空了。“呜呼！”是发出悲哀的叹息：你们竟然把虚空当成“我”了！看看你的智慧！
无心亦非我，无心则如瓶。
　　这是中观师破他：你说的这个无心东西也不是我，因为无心就像瓶子，什么觉知也没有，怎么是“我”呢？
　　对方说：“与心相应知”，虽然“我”不是心识的体性，但“我”和心相应后，得心的加持，就能了知境。
与心相应知，应成坏不知。
设我全无变，心于我作何？
　　中观师破斥：这样应成失坏“我”不知境或“我”是无心了。意思是，既然我成了了知境，那就是心法，不是无心。而且“我”从先前不知境转成后来知境，又成了无常。再者，如果“我”不变，心对“我”能作什么使“我”转成了知境的作业呢？既然不变，就保持不知境的体性，再怎么也变不成其它，所以心对“我”作不了变成其它的作业。
无心离作业，虚空应计我。
　　你说的这个东西既是无心的，又是不变而远离一切作业，看来你是把虚空认作“我”了！

净水如意宝24

【彼等说：譬如既是父亦是子，境为声、色也不相违，约变异是色的彼者，约自性亦是声，二者为一自性故。是故，取色时虽无取声变异之识，然有取声自性之识，故无“声识成无常”之过。】
对方又说：比如一个人既是父亲又是儿子，所取的境既是声音也是色法也不相违。比如蓝色是从自性中出生的变异相，变异上是蓝色的相，自性上也就是声音的自性，因为色法和声音只是一个自性（比如同一团泥，有时捏成盘子，有时捏成瓶子，变异上是瓶子的相，自性上就只是那一团泥，也就是盘子自性的那一团泥。）所以，虽然取色法时没有取“声音变异”的识，但有取“声音自性”的识，所以没有取声识应成无常的过失。
这是他想着种种变异就只是同一个自性，所以取色法时还是在取声音的自性，由于这个自性是不变的，取声音自性的识也就没有灭过。
以下中观师分两路破斥：一、破比喻；二、破法义。
一、破比喻分二：（一）父子是假立而非真实；（二）在三德上不成立父子。
（一）父子是假立而非真实。
【驳：此喻不成！对一人安立父与子，唯是观待不同对象而假立，胜义中无有以自性真实成立父、子二者故。】
中观师说：你举的比喻不成立。对一个人安立既是父又是子，这只是观待不同对象而作的假立。为什么只是假立？因为胜义中并不是以这个法自身的体性成立是父和子二者，或者说，真实中并没有不观待其它法而独自成立的父和子的实体。比如布什这个人观待小布什叫做父亲，观待老布什又叫儿子。实际在布什身上并不存在“父”和“子”的实体。
下面从反面推出“不是以自性真实成立父、子这两者”：
【若以自性真实成立父，则不可能有变为子的时位，以子先定有父故；若子自性真实成立，也不可能变为父，“子在父先”不容有故。】
如果以自性真实成立“父”，就有“父”的实体，这样就不可能有变成“子”的时候，因为“父在先、子在后”是决定不变的。
要知道，这是真实成立有父的实体，而不是假名安立。这样父就永远持有父的相。父有什么相呢？从时间上说，父是在子前面有的，这样“父”就永远在“子”的前面，不可能变成“子”。
以空间上的方所来作类比。比如：东方和西方只是观待安立，某个地方相对它的东方，就安立为西方；相对它的西方，又成了东方。所以在当处并没有“方”的实体存在。如果有“方”的实体存在，比如实有“东”方，就固定持有“东”方的相，不可能又变成“西”方。同样，把时间看成一条线，从过去到现在到未来，有前后的次序，在这条线上父亲比儿子更早存在，而且父亲是一个实法，这样父亲就固定在儿子前面的点上，再怎么也不会转在后面成为儿子，就像实有的东方不能转成西方。
转过来，如果“子”的自性真实成立，也不可能变成“父”，因为子在后、父在先这是固定的，不可能子跑到前面成为父。
【因此，父、子唯是假立。对唯是假立，我宗亦不遮，然以此不能达成汝愿。】
所以，“父”和“子”只是假立而已，不是实有的法。对于只是假立，我宗也不遮遣，但这不能达成你的愿望。你是想用这个比喻来成立“真实中既是声、也是色”，但你举的“既是父，也是子”只是假立，不成为比喻。
（二）在三德上不成立父子。
【又，胜义中若有既是父亦是子，则需在三德上有，你不许胜义为三德外其他法故。如云：“三德胜自性，非成所见境，凡属所见境，如幻极为虚。”如是承许故。然忧喜暗之自性非子亦非父，因为：若诸变异即彼自性，则胜义中彼观待谁而立子，又观待谁而立父？任何不能成立。】
而且，胜义中如果存在既是父又是子，那就必须在三德上存在，因为你不承许胜义是三德之外的法。也就是按你的教典所说：这忧、喜、暗三德的殊胜自性不是世间根识所见的境，凡是根识所见的境都是极为虚妄的，如同幻化。
但我们衡量下来，三德忧、喜、暗的自性既不是子、也不是父，原因是这样：如果一切变异只是这独一的自性，那胜义中就只有自性孤家寡人一个，它观待谁安立子？又观待谁安立父呢？只是自己一个，说不上是父，也说不上是子。比如全世界只存在一个人，能说他是父亲吗？能说他是儿子吗？什么也不能成立。
【因此，你若想着胜义三德，而认为取色时也有取声识，则应成取一切变异的一切分，或取声时亦不取声，一切变异为独一自性故，不可能有一时取、一时不取的差别。】
这里要抓住“独一”，“独一”就是浑然不可分的一个。数论派安立自性是独一的法，变异是种种不同的法，然后又说这些变异实际是独一的自性，这是他自相矛盾的地方。
针对这一点，中观师又说：如果你想着胜义三德而认为在取色法时也有取声音的识，那这样一切变异只是独一的一个自性，神我的取境应当是取就全部取，不取就全部不取，因为自性是独一的法，没有不同的部分，要取到它，就是取到了全部；要没取到它，就是全部没取到。这样当神我取色法时就是取自性，也就取了一切变异的一切分（也就是，五唯、五大等二十三种变异所摄的一切部分，细到色法、声音等上的每一部分都取到了）；其次，在神我取声音而没有取色法时，由于没有取色法，也就没有取自性，这样又成了什么变异也没有取到，也就成了“取声音时也没取到声音”。
总之，一切变异是独一自性的缘故，要么全取，要么全不取，不可能有一时取这部分、另一时不取这部分而取另一部分的差别。
二、破法义
【法义亦不成。若取色者也有取声识的体性，则以“可得真因”应能见到，然取色者上何时不见有取声体性。如是境色上亦不见有声之一分。】
上面数论师说：在取色法的时候，神我上还是有取声识的体性。
这里破斥说：这一法义是不成立的。“存不存在取声识的体性”这是以见世间的量能判断的。如果在神我取色时，取色的神我上也有取声识的体性存在，应当以我们的心见到它（因为这不是不可见的事，眼识、耳识等存在是能用自己的心见到的。）但是在取色法的识上何时也没见到有取声音的体性。同样，在境的色法上也不见有丝毫的声音。所以“色法上有声音”和“取色识上有取声的体性”只是你的捏造。
举个例子，比如昨天的心在取“哗、哗、哗”的下雨声，今天此时的心见到一座高楼，如果在见“高楼”这个心上有昨天取下雨声的识，应当由观察得到。但在取高楼的心上再怎么观察，也得不到取“哗、哗、哗”声音的体性。既然得不到，那就是不存在。
数论师又作出以下的答复。
【又说：尽管在取色上不见有取声的体性，然而识性是一个，如一艺人，上午穿着天人盛装，下午换为夜叉装扮，先前的声识是现为异相——色识之相而见的。】
这是他用“一识多相”来保住识的常住。“一识”就是前后是同一个识，“多相”指它有取声、取色等的各种表现。他说：尽管在后面的取色法上没见到有取声音的体性，但前后只是一个识的体性。比如一个艺人上午穿天衣、天冠，现天人庄严的相，下午化妆成夜叉，现的是恐怖狰狞的相，这就是同一个人现不同的相，尽管现的夜叉相上没见到有天人相，但艺人是同一个。同样，先前的取声识是现成不同的相——取色识的相来见的，也就是同一个识前面表现为了知声音，后来表现为了知色法。
总之，从早到晚就只是这一个心，时而觉知色法、时而觉知声音、时而觉知味道、时而觉知香臭，尽管表现不同，始终就是一个心！
所以他的想法是前后只是一个识，只是取色、取声等的表现不同。针对这一点，中观师先破“一识多相”的立宗，再破“一人多相”的比喻。前者当中，首先从正面破，然后从反面破。先从正面破：
【驳：如此，前识则不常住，前相已舍、转为余位故。】
“如此”就是先前取声的识，后来现成不同的相——取色识的相。这样，前面这个取声的识就不是常住，因为先前取声音的相已经舍弃而转入了新的阶段。
这要知道，数论师把“识”和“相”分开，承许相在改变、识是一个，中观师就从“识”和“相”不能分开上破他，中观师说：既然先前的相已经舍弃，而转成了其它阶段，那先前那种相的识就不再存在了，也就不是常住的体性。
下面再从反面破：
【若已转为不同前者的余相，已现为别别二者，还依然是前者而非异性，则如此的“一”是世间言思境中从未曾有或从未出现的“一”！如此讥讽而说。】
如果已经转成和前面不同的其它相，已经现出完全不同的两个，还说后者就是前者、不是不同，那这样的“一”是世间语言、思维境界里从没有出现过的“一”。而你认为有这样的“一”！你的智慧好大呀！像这样讽刺了他一顿。
【何则？所谓的“一”是指某法的自性中无别别种类，而别别可分则立为“异”。然而对此明明见别别体还承许为“一”，有违现量。若已见别别还依然是“一”，则一切法都成“一”了！】
为什么说这样的“一”是前所未有的“一”呢？因为胜义中实有的“一”，是指一个法在自身的体性中分不出不同种类，如果能分成不同的两个、三个或更多个，那就安立这几个是不同的法。比如一个法分成上面、下面、左边、右边，上不是下、左不是右等，这几个就安立为不同，而不是一个。又比如一棵树，先前是根，中间发芽、抽枝，后来开花、结果，能从时间上分成别别的分位，这些别别分位上的法就被安立为不同，而不是一个。
而你现在对这个识明明见到有前后不同的体性，还承许是“一”个，那这明显和现量相违！比如，取声音的识和取色法的识，不论因缘还是体性，都是两种，也就是：所缘境一个是色法，一个是声音，是两种种类；增上缘一个是眼根，一个是耳根，也是两种种类，根依的眼睛和耳朵也是两种东西；取色法的识是睁开眼睛才生起，取声识的识是闭上眼睛黑洞洞也能听到，明显是两种法；再从体上观察，取色法的识是对红、黄、蓝、绿等色法的了知，取声音的识是对风声、雨声等声音的了知，也是两码事。像这样明明见到是两种还说是一个，那就像见到一个是男、一个是女，还说是一个一样，只会贻笑大方的！
如果已经见到别别的体性，还依然是一个的话，那一切法就都成一个了！全国人民成了一个，全球万物成了一个，全法界万物成了一个！从此在法界里再找不到两种东西，只剩下孤独的“一”了！
下面再破“一人多相”的比喻。
【由此，艺人也出现彼彼形相各异的分位，为体性各异的刹那性，胜义中非“一”，若“一”可同等观察故。】
“由此”就是由上面这个理。什么理呢？要抓住一点，就是：如果是实有的“一”，在这个“一”上分不出几个，如果已经分成几个，那这“几个”就不可能是“一个”。由这个道理，在艺人身上出现了前后形相不同的阶段，更细地说，这个艺人每刹那现的相都不同，应当是各刹那体性不同的刹那性，而不是胜义中无分的“一”，如果还说是“一”，那可以做同等观察。也就是，如果已经现出种种的相还说是“一”个，那任何不同的相都可以说是“一”个，这样一切差别法就都成了一个！
上面这些归纳起来，就是要懂得“一识多相”是自相矛盾的承许。既然胜义中识是一个，那就是无分的独一，怎么能说有多种相呢？因为多种相是不同的相，不可能是一个。
以下数论师答复：
【若说：以变异声等作区别之识的彼彼异相显现，唯是观待分位的似现，并非真实，如玻璃球以染料涂色，于玻璃本性中并非真有。】
数论师说，如果胜义中承许是独一的识，又说它有种种相，当然不对。但我说的“种种不同的相”只是好像有的相，而不是真实，所以并没有胜义中“一识多相”的过失。
具体来说，识原本只是一个，无法区分出种种来，现在只是按照它所取的变异声音等来作区别。也就是：所取的境是声音，就说是“了知声音的识”；所取的境是色法，又说是“了知色法的识”；所取的境是香气，又说是“了知香气的识”。像这样有种种不同的相，只是观待阶段看起来好像存在的相，其实不是真实中有这种种不同的心识。
用比喻来说。比如在白玻璃球上涂色，涂红色就现成红玻璃球，涂黄色又现成黄玻璃球，涂蓝色又现成蓝玻璃球，像这样看起来有种种不同的相，其实玻璃的本性中并没有红、黄、蓝等的种种相，玻璃只是唯一的清净相。同样，知声、知色、知香等，看起来像是有很多差别，其实这些只是假相，真实中并没有好多差别。所以我所说的没有“一个识有多相”的过失。
中观师见他在识上分成真假两种，把多种相归成不是真实，就再追问他识的真实体性是什么？
【问：余相——以境区别的知声等各分既不成真实，你应说出自身的真实体性如何？】
“余相”，就是真相以外的虚妄之相，指的是“以境区别的知声等各分”，也就是以识了知的境——声音、色法等对“识”区别为：“这是了知声音的识”、“那是了知色法的识”等等。既然“了知声音”等的每一分不成立是真实，你应当说出识或者神我自身的真实体性是什么？
到这里已经很关键了！中观师见他说“知声”、“知色”等这样一分分的了知都是虚妄的，就逼他回答：撇开这一分分的了知，心识的真实体性是什么？
【对此，若说：未以境作区别的单单的识，于前后一切识无差别遍有故，唯“识”的这一个即是！】
对方回答说：这要分清两层，就是以境作各种区别，给人的感觉是好像识有种种相，其实这是假相，这一点已经排除了。而没有以境作区别的单单的识，这是在前后一切识中无差别而普遍有的，所以单是“识”的这一个就是真实性。
这里“未以境作区别”，就是没有以境是蓝色、是黄色、是风声、是雨声等对识作区别。这样没有偏在取色、取声等上总的一个识，不管取色法时、还是取声音时，都无差别具有的这个识，就是“神我”真实的体性。
这是他撇开境，显出单单的识在前后一切识上无差别具有，既然在前后无差别存在，就是前后一体，是常住的识。
这样，中观师就分两步驳斥，首先以同等理发出妨难，然后说明“识”周遍一切识的真相。
【驳：如此则应成一切士夫成为一体，于一切心续不可能不遍为识故。此外具心者——神我与无心者——自性等二十四法也应成一体。何则？彼等同为“有”故。】
中观师说：如果是这样，一切士夫就都成一个了，因为：不管你的心、我的心、每个众生的心都是“识”。既然在“是识”这一点上没有差别，那这一切识就成了一个，也就是，所有的众生都成了一个。
而且，心法神我和无心的自性等二十四法也都成了一个，因为神我是有的法，自性等二十四法也是有的法，这个“有”周遍在二十五法上，因此这二十五法也都成了一个！
又比如：一个树林中，每棵树没有差别都是“树”，那这些树也都成了一个。一个军队中，每个士兵没有差别都是“兵”，这些“兵”也都成了一个。
下面再说明“识”周遍在一切识上的真相：
【如是，就“排除其余非识”或“远离其余”而言，是同有“识”这一点，但这只是假立。真实中不可能有离境独立的独一识，如无色之影。】
像这样，从“排除其余非识或远离其余”上说，在一切识上是共同有“识”这一点，比如：眼识远离了“一切非识的法”，耳识也远离了“一切非识的法”，鼻识也远离了“一切非识的法”，像这样，在一切别体的识上是共同有“识”这一点。但这只是第六分别意识的假立（也就是第六分别意识按“每个识都远离了识以外的其它法”，就安立一切识都有“识”这一点）。
但真实中有没有远离境的独立一体识呢？绝对没有，就像没有色就没有色的影像。因为影像是色的投影，离开了色，哪里有独立存在的影像呢？就像这样，识是对境的明知，远离了境，哪里有对这个境的明知呢？所以真实中绝没有离境独自成立的独一的识。
【因此，就一切所知而言，以“排除异类”这一分遍有而安立共相之名，允为无上内教名言之相。此处也间接说及此义。】
因此，任何一种所知都是以“排除了不同类”这一点在一切个体上具有，而安立共相的名言。比如以“排除了非湿润法”这一点在任何水上具有，就安立共相“水”的名言；“排除了非动转法”这一点在任何风上具有，就安立共相“风”的名言；“排除了非人类”这一点在任何人上具有，就安立共相“人”的名言。推展开来，任何名言都是这样安立的。
“无上内教名言之相”，就是外在实际没有“人”、“山”等，只是心假立这样一个名言，好在名言谛中彼此交流，这就点出了名言的真相，再没有更高的认识。人们不认识名言只是假立的，才执著名言作种种破立，而引起贪嗔。
到这里，有人会问：“人”这个共相容易领会是分别心假立的，因为真正去寻找的话，得不到共相的“人”，但个体的“张三”等，怎么也是假立的呢？要知道，共相和别相也是相对安立的，“张三”相对人类是别相，相对他的眼、耳、鼻、舌等别相又是共相。这只是以这个五蕴相续的每一分上都有“排除非张三相续”这一点，而安立“张三”的共相。
像这样广作观察就知道，任何名字都是像这样假立的。原因是胜义中没有实法可得，名言中只有虚妄的现相，而且这是唯心自现的见、相两分，一一都是多体性、刹那性，小到任何一点都是如此。而在世间互相要交流、联系、传达，这样就只有以简御繁，用分别心来设立种种共相的名称，而展开活动，不然就没办法交流、联系。但这样排除掉不同类、根据共同点而安立的共相，只是分别心设立的符号，不是事物的自体。但人们忘记这只是心设立的符号，把它执著成实有，这是很大的颠倒，就是在这个假名言上起各种执著，引起贪嗔。
【若计：如已成别别分位的异体，的确是颠倒或不真实（这里全知把原文的“颠倒”解释成不真实），然于一切别体无别同具的“一”性岂能无有？】
到这里他还在执著“周遍在一切识上的一个识”是实有的。他想：如果已经成了别别分位不同的体性，那到了后面的时位，前面的法就灭了，的确不是真实的法，但这样在一切别体上无差别而共有的“一”，是前后常存的法，怎么不是真实存在的呢？
【驳：此是于诸别体错觉为有一共相而执著的邪解，如此除一切别体外的共同一个所依或一共相是何者呢？决定无有！】
中观师说：这只是对众多不同的别体错认为有一个共相而执著的邪解，现在你回答我：排除了一切别体后的一个共同所依或者一共相是哪一个呢？决定是没有的！
比如一盒火柴，把每根火柴都拿掉后，还有“火柴”的共相呆在火柴盒里吗？又比如一碗饭，把每粒饭都拿掉，还有“饭”的共相呆在碗里吗？同样，现在各刹那的相都是虚妄的，把这每刹那的别相排除掉，还有一个周遍在一切刹那上的实有共相吗？绝对没有。

净水如意宝23

【初者如数论派所许心识体性的常我无有，若取声识常住，则成一切时取声故。何则？正取声时彼体性识许为如此常住故。】
按体性划分，遍计我只有两类，要么是心识的体性，要么是色法的体性。前者像数论派承许的常我完全是子虚乌有的，因为如果有这样的心识常我存在，那取声音的识就是常住的体性，应成这个识一切时都在取声音。为什么这样说呢？因为他承许正取声时那一体性的识就是按那样子常住的。
“彼体性识”就是当时对声音明清了知的这样体性的识。比如听到“喂”这个声音的心识就是对“喂”明清了知的体性。
下面举例子说明。比如早晨八点钟城市里的人听到钟楼里响起八下“当、当、当”的钟声，如果这时候取声音的识是常住的体性，那在这一整天里，不论吃饭、工作、睡觉，耳边都一直响着“当、当、当”的声音。不但这一天里，而且这一生的任何时候，耳边都响着“当、当、当”。又不但这一生，连死后漂泊在中阴界时，耳边还在响着“当、当、当”。乃至尽未来际，一直听到“当、当、当”。这当然不可能成立，八点钟过后这八声钟响就再也听不到了。所以心识常我绝对不成立。
【诤：“未一切时取声”不是因为识不常住，而是由于现在境中无音声。】
上面中观师以“心识常住就有一切时取声的过失”破斥了心识常我。谁都知道心识不可能一切时都取某个声音，这时，数论师就要保住“心识常住”这一点，还要想办法解释为什么心识没有一切时取声音，他诤辩说：没有恒时取声音，不是因为心识不常住，而是由于现在境上声音没有了。意思是，心识是常住从没有灭过，只是现在境上没有了“当、当、当”的声音，所以没有恒时取这个声音。
【驳：若无所知境如声，则有境了知何者后，以何因而说了知彼境？】
对此中观师驳斥：如果现在没有所了知的境比如声音，那有境心识是在了知什么后，以什么理由说它了知这个境呢？意思是，境上没有了声音，就不成立这时还有了知这个声音的识，这样就破了“取声的识常住”。
上面数论师说心识是常住的，只是境上没有了声音，所以没取声音。这里中观师就破斥他：境上的声音都没有了，如果这时还安住取声的识，那是以什么理由说还有取声的识呢？意思就是这时有取声识是无法安立的。
大家想一想：比如境上有“当、当、当”的钟声，当下很清楚自己有了知“当、当、当”的心。如果境上没有“当、当、当”的钟声，还说有了知“当、当、当”的心，当然是不合理的。按照平时的经验，声音在耳边响起时，自己能判断：“我听到了这样的声音，这是男人的声音，这是女人的声音，或者这是刮风的声音、下雨的声音。”当时心是明清了知的。所以境上有一个声音，才有取这个声音的识。境上没有声音，决定没有取声音的识。
【若想“虽无知彼或取彼境（这是把偈颂的“知”字解释成取境），然成知彼”而安立，则木亦成了知声等的能知，无知境犹为能知故。】
如果想：虽然当时心识没有取这个声音，但成立心识了知声音。也就是心识现在没有听到下雨的声音，但心是知道下雨的声音是“哗、哗、哗”的，即使现在不下雨，心识对雨声还是了知的。又比如现在没有吃辣椒，但心识对辣椒的辣味是了知的。
“则”以下是对此发难：如果这样的话，那木头也应当是觉知声音等的能知了，原因是：没有觉知某个境还能成为这个境的能知。
本来，木头对什么境也不会出现觉知的心，如果没有对某个境觉知，还能说是这个境的能知，那木头也成立是一切色、声等境的能知了！也就可以说木头是青山绿水的能知，是酸甜苦辣的能知，是风声雨声的能知……，但这是不可能的，没有觉知过境怎么能说是这个境的能知呢？
【是故，“境所知自身未现于境中，则无彼有境之识”为决定义，以识了知何境定观待于彼，不可能未知境而为能知故。是故，境中无声，由彼声所生有境声识也以因退失故，如何现今仍有？决定无有。】
到这里就下一个定论说：“如果某个所知自身没有显现在境中，那就绝没有了知它的有境心识。”为什么说这是定论呢？因为心识了知任何境都决定观待着这个境，不可能没了知过这个境还成为它的能知。
比如：境上有从古筝中弹出的悠扬曲调，才有对这个曲调了知的心；境上没有这个曲调，就不会有对它了知的心。境上飘来了浓郁的菊花香，就有对菊花香了知的心识；境上要没有菊花香，绝不会有对菊花香的觉知。所以，心了知某个境决定观待这个境，不可能脱开境而单独成立能知。
所以，境上没有了声音，由这个声音所生的有境心识以因退失的缘故，现在怎么还存在呢？这里境和有境是观待成立的，境是因，有境是由这个境所生的觉知它的心，现在因的境已经消失，有境怎么可能独自存在呢？就像镜子前的东西已经消失，镜子里怎么还会存在它的影像呢？
【如是，各刹那声音的有境亦是别别故，“识住第二刹那”绝无可能。】
这是进一步成立心识是刹那灭的体性。按照这样推理：境和有境是一一对应的，有什么样的境才有了知它的有境，以境是刹那性的缘故，各刹那的声音都是别别不同的体，而觉知各刹那声音的有境也就是别别不同的体。这样到后一刹那，就不存在前一刹那的识，因此识不可能住第二刹那。
比如现在听到吹海螺的声音，“呜呜呜呜”，声音从低而高地变化，各刹那的海螺声是别别不同的体，相应地，各刹那觉知海螺声的心识也就是别别不同的体，所以每刹那取声音的识都不住第二刹那。这样就摧毁了数论派承许心识永远安住的立宗。
【诤：并无此过。知声之前识后来觉知色等它法故，识为常住，仅是缘别别所知有差别。】
面对中观师凌厉的攻击，数论师发起诤辩说：你说的“心识不常住”的过失并不存在，因为先前觉知声音的识后来在觉知色等的其它法，所以心识肯定是常住的，只不过心识缘别别所知有这样那样的差别。
意思就是，心识一直常住，只是有时候缘声音、有时候缘色法、有时候又缘香气……。就像明镜里显现影像，镜子始终是同一个，只是镜子里现的影像有这样那样的差别。心识就好比是镜子那样常住不坏，心识所知的法好比是镜中的影像那样有种种变异。
从这里看出，他始终不明白境和有境观待成立。有境的心并没有独立的自性，唯一是依着境而缘生缘灭的。他的想法是境变、心不变。中观师抓住他说的心不灭，发出以下的问难：
【驳：先前声识自身常住故，见色等时何不兼闻声？前性未舍故。】
中观师说：既然先前觉知声音的识是常住性，为什么在见色法等时没有听到先前的声音呢？先前觉知声音的体性没有舍弃嘛！应当听到声音。
比如：先前觉知“当、当、当”这一声音的心是常住体性的话，这个觉知“当、当、当”的体性就一直存在，这样在后来见色法时，识上还持有这个体性，这时候还应该在觉知“当、当、当”！
【若想：彼时不闻是因境声不在近旁。】
如果数论师这么想：后来见色法的时候没听到声音是因为声音不在附近。
中观师对此做四番破斥：第一、以“无境则无识”破斥；第二、破除“声音不在近旁”；第三、破除“取声识即是取色识”；第四、破除“取声识转成取色识”。
第一、以“无境则无识”破斥。
【驳：无境故，则无彼境之识。道理如上。】
中观师驳斥：既然声音不在近旁，这个声音就不成为心识觉知的境，因为听不到嘛！这样没有所知的境，也就不会有对它觉知的心。道理跟上面所说一样。所以你说的“取声识常住”不能成立。
第二、破除“声音不在近旁”。
【此外，汝许识我遍一切故，彼与诸变异有远近如何应理？】
此外你承许的识我或者神我是周遍一切所知的，因此，心识和种种变异怎么会有远近的差别呢？也就是识我既入在一切色法中，又入在一切声音中，它和一切色法是零距离，和一切声音也是零距离，根本安立不了远近。总之，识我和任何一种变异都是零距离，所谓“声音不在近旁”是不能成立的。
第三、破除“取声识即是取色识”。
【又取声自性之识云何成取色之识？二者异体故。】
中观师又破斥说：你说前面取声自性的识后来在觉知色法，但这取声自性的识怎么会又成取色的识呢？取声的识和取色的识明明是不同的体性，取色就是取色，取声就是取声，完全是不同的自性，所以不能说前面取声的识又是后来取色的识。
这里要认清，取声识的自性就是对声音的鲜明觉知，取色识的自性就是对色法的鲜明觉知。体性上是差别宛然的，不能混为一体，如果有差别的法还是一体，那这个世界就变成了混沌世界，什么都分不清了。而且成了看色就跟闻声一样，成了用鼻子能尝味道，用眼睛能吃饭了！所以先前取声的识和后来取色的识不能成立是一个。
第四、破除“取声识转成取色识”。
【又如是境上如声与色为异体，彼有境未舍前性时岂有转成后位，如玻璃染为白色未舍时，不容转成黑色。】
中观师再破：取声识转成了取色识也不成立（就是由一种识转成另一种识也是成立不了的）。因为按你的教义所说，神我受用的境是一切变异，这些变异又是彼此不同的法。这样境上像声音和色法是不同的体性，对这些境了知的有境也应当是不同的体性，这样在有境没有舍弃先前体性的时候，怎么会转成后位而觉知其它法呢？就像玻璃前面染成了白色，在没有舍弃白色时不可能转成黑色。
举例来说，前面境上是下雨的声音，有境的体性就是对这个下雨声音明清觉知的心。这个心如果常住不灭，那就恒时保持它的体性，这样在不舍弃自己的体性时，不可能转成觉知其它境的心，比如对雨声觉知的心不会转成对花香觉知的心。如果转成了对花香觉知的心，那一定舍弃了先前的体性，这又和你们承许心识常住相违。
一般人会想：这个心前面取声音，后来取色法，前后就是同一个心啊！这要分清所谓的“一”有两种意思，有时候“一”是指同一个相续，有时候“一”是指不二的一体。像这样的前心和后心就只能说是同一个相续，而不能说是不二的一体，就像大河中流水，前水和后水是一个相续，而不是同一个水。
【《释量论》云：“非由一知二，根识决定故。”】
第一句是立宗，第二句是出示理由。立宗是：由一个根识只能觉知一种所知，而不能觉知两种所知。理由是：根识决定只缘取相应的一类所知。
比如：眼识只缘取色法，不缘取声音；耳识只缘取声音，不缘取香气等。根识的状况就是如此，不会以一个眼识既觉知色法又觉知声音。
【即以此遮遣常、一之实有识，此外不应错解为“于一心续，知声则不知色”，同时可生多个异类无分别识故。】
上面这样破，总的是在破除对方承许的常、一实有识。数论派把心识安立成常住、独一的体性，这样识就是不可分、不可变的一个东西。这样就逼问他：如果永远固定是这样一个识，怎么可能转变它的体性呢？怎么可能由前面了知声音转成后面了知色法呢？这个“转”是成立不了的，因为心识被安立成常住、独一，它不可转变、不可有多种，所以再怎么也不可能在它上面出现不同的分位。
如果把识安立为无常、多体，那这个识可以同时既了知色法又了知声音，因为当下起的心识有多种了知的体性，事实就是如此，当下一刻的心既了知声音，又了知色法。但独一的心没有可分的多种体性，所以无法成立既了知声音又了知色法。这样破除之后，就会对心识生起正确的认识，会真正明了心识是怎样的体性。
下面再解释一下注释，“以此”就是以本论这一句“取声自性者，云何成取色”，目的是遮遣数论派承许的常、一实有识，不能错误理解成对一个心相续，在了知声音时不能了知色法，理由是：可以同时生多个不同类的无分别识。比如边看书边听到别人说话，又嗅到檀香的香气，就是同时生起了眼识、耳识和鼻识。因此一个心相续可以既了知色法又了知声音。
“无分别识”指眼识、耳识等的前五识。这五识在了知境时没有像第六意识这样的分别，所以是“无分别识”。比如：耳识了知恶骂的声音时，只单纯地了别一个个的字音，不会分别每个声音表示什么意思，这是在怎么污辱我等等；眼识在取美女的相时，也只是像相机的镜头单纯取相那样，不起种种分别。“同时可生多个异类无分别识”，意思就是对无分别识来说，同类的识不能同时生多个；不同类的识可以同时生多个。对第六分别意识来说，只是一时生一个心，不可能生两个心。
总之，数论派安立心识是常住、独一的实法，这样心就成了固定不变、没有多样的东西。这样如果是取声音的自性，就无法转成取色法的体性，也不可能同时既了知声音又了知色法，因为了知声音和了知色法是不同的体性，不是无二的一体。但如果安立心识是无常、多体的体性，那就可以同时了知声音和了知色法。
【尽管如此，彼等异类识彼此亦非一体，若一体，则成取五色识与取蓝识无异。】
再转过来强调：虽然可以同时生多个异类的识，但这些异类的识并不是一体。理由是：如果这些异类的识是一体，那就成了取五色的识和取单一蓝色的识没有差别。也就是，单纯地觉知蓝色和觉知红、黄、蓝、绿、白五色一样，单纯地觉知辣味也和觉知酸、甜、苦、辣、咸五味一样。这当然不成立。
总之，种种根识就是种种了知，彼此是不同的体性，不能说是一体。比如：眼识只是对色法的觉知，耳识只是对声音的觉知，在体性上明显有差别，不能说是一个。如果说是一个，那聋子生起眼识时也就在觉知声音，瞎子生起耳识时也是在觉知色法。这当然违背事实。进一步，不但眼识和耳识不是一体，连同时生的眼识，取红色、取黄色、取上方、取下方等的眼识也是不同的体性，不能说是一体。不然取五色的识就和取蓝色的识没有差别。（打个比方，现在眼识了知眼前的一副彩色风景照片，这同时生起的眼识实际是多体的法，也就是这张彩色照片有多少个点，就有相应那么多的了知，对此处红色的了知、对彼处绿色的了知等等，彼此是不同的体性。）
这里如果能观察透彻，就会认识名言中唯识的真相。其实，这个心识不是什么常住、独一的体性。任何心识的生起都有见、相两分，所以：没有离境的心，也没有离心的境。境有多少种类，了知的心也就有那么多种类。当下一一境相现在心前时，就有对这一一境相的了知，而且，对种种境相的了知应当是不同的体性，由此就知道可以同时生起多个不同类的心识。而且，这个心识也没有独立的自性，完全是观待因缘生起的，所以是缘生缘灭的法，不是常住的法。数论师不认识这个真相，把神我和其它自性等二十四法分开，只安立神我是心法，其余都是非心的色法，而且把这个心识认定为常住、独一的体性，完全不符合事实。

净水如意宝22

乙二、道以理抉择为无我分二：一、正说　二、证悟空性之作用
丙一、正说分二：一、人无我　二、法无我
丁一、人无我分三：一、遮俱生我　二、遮遍计我　三、于如是遮我断诤
以理遮遣的人我包括俱生我和遍计我两者。俱生我是指包括旁生在内俱生就有的我执的境。遍计我是指学习外道教派之后，由心虚妄分别出来的“我”。比如我们并不知道有什么常住、周遍的神我，只是一生下来就执著有个“我”，这样生来就执著的“我”，叫做“俱生我”。但如果入了数论外道，经由熏习数论派的教义，会执著有这样的神我，这个所执著的境，叫“遍计我”。
“遮”是否认或不许可的意思。对于承许有俱生我或种种遍计我的立论，否认它、破除它，叫做“遮”。这样否认“我”之后，对方又提出“如果无我，就建立不了因果”或者“如果无我，对谁生悲心”等等的诤论，以理断除这些诤论，使他信受无我，叫做“断诤”。
戊一、遮俱生我
【依自五蕴不察而计我之坏聚见之境为“我”，】
“自身五蕴”指自身上色、受、想、行、识这五类法的积聚。其中每一类都有很多种法，比如行蕴有51种心所。“不观察”，就是对蕴和我是一还是异、“我”是常还是无常等，没有作审察。
再解释“坏聚见”，“坏”指念念生灭；“聚”是多种法的积聚（“坏”和“聚”是名言中蕴的相状）；“见”有决定、执持、断定的意思。五蕴中的任何法都是刹那生灭，而不是常住；又都是多体法的积聚，而不是独一，像这样，五蕴本不是常住、独一的我，但依自身五蕴没有作审察而决定计执有我的见，就是坏聚见。
总之，坏聚见是内心缘五蕴起的一种计执我的见，而“我”是坏聚见的境。
【我若存在，则需在五蕴上存在，此外不许余处有故。】
如果“我”存在，只应当在五蕴上存在，因为没有学过外道宗派的人并不会承许在蕴外的其它地方有“我”。所以要把观察点唯一定在五蕴上。
【此处以智慧观察“我”如何成立：】
这里能观察的心是智慧，也就是对于所观境拣择的心。所观察的事是“我”究竟是怎么成立的。
观察时首先要从心里发起疑问，再以疑问带动自己的心进入观察。怎么发起疑问？就是反问自己：平时口里一直说我，心里一直分别我，这个“我”到底存不存在？如果存在，它是在五蕴上存在吗？如果不存在，那平时说的“我”是怎么一回事？
像这样发起了疑问，就开始把心放在自己的五蕴上仔细观察：“蕴是不是我？”这一定要有正确的理由，没有理由就不是如理观察。观察的时候理由就只有一条：如果我和蕴的相状相同，那我就是蕴；如果相状不同，那就不是蕴。
这样就要扣住三点来做：第一点是观察自己内心所执著的“我”是什么样子；第二点是观察蕴是什么样子；第三点是由此认定“我”和“蕴”是不是一个。
然后就让观察有步骤、有条理地进行。总的分成两步来做：第一步、观察蕴不是我；第二步、成立“我”只是假立，不是实法。第一步又分两小步进行：第一小步、观察地、水、火、风、空五界不是我；第二小步、观察识界不是我。以下是第一小步：
【三十二颗牙齿、二万一千头发、二十指甲、三百六十骨节，体内血液、鼻涕、涎[ “涎分”是人体内部的机能起吸收营养素，感觉饱足，结合关节等作用，感受外因即成寒病病源，相当于中医大气中的寒湿二气。]（即胃等具涕相之湿界部分）、黄水、脓水、身体内外具油相之脂肪、汗液，肺、肝及心等其余内脏，屎、尿、肉、皮，身之暖热，呼吸等身体内外风界，耳等诸窍，一一皆不是我，此等为多体、零散诸尘所生及无常故，其积聚或支分都不是我。】
“一一”之前是罗列地、水、火、风、空五界的法。从“牙齿”到“肉、皮”之间是地界和水界的法，身之暖热是火界的法，“呼吸”等是风界的法，“等”字指在身体各部位中存在的种种动转的风，比如，肠胃的蠕动、血液的流动、心脏的搏动，乃至任何器官、组织、细胞的动转。“耳等”是空界的法，“等”指口、鼻等孔窍。这些法里每一个都不是我。理由是：这些法都是从多体、零散的很多微尘中产生，又是无常的体性，因此不论积聚或支分都不是“我”。
举例来说，32颗牙齿安住在上、下、左、右等的位置上，颗颗都不相同，而且每一颗牙又是上、下、左、右等很多微尘积聚而成，就像很多粒零散沙子的堆积一样。再者，牙齿有先好后坏、先不干净后干净等的变异，因为有变异，也就成立牙齿是刹那灭的体性（这一点在“诸行无常”中已经讲过）。又比如：头发也是很多零散微尘的积聚，而且有从短到长、由黑转白等的变异，所以头发也是多体、无常的体性。
而我们一向认为的“我”是什么样子呢？我们认为的“我”只是一个，不是两个、三个，也不是可以分成两段，比如认为“我在睡觉”，只是一个“我”躺在床上，不是有两个“我”躺在床上；又比如认为“我在走路”，是一个“我”在走路，不是有两个“我”在走路；又比如认为“他对我不好”，是对独一的“我”不好，不是对半个“我”不好。这样就知道，我们所认为的“我”是不可分的独一的“我”。其次，认为少年时的“我”就是青年时的我，青年时的“我”就是现在中年时的我，并不会认为前面的“我”灭了之后，又生起了新的“我”，再延展开来说，就是我们认为从前世到今生到来世，一直是同一个“我”，而不是刹那就灭掉了前面的“我”，又生出了新的“我”。这样就知道，我们所认为的“我”是常住不变的“我”。
接下来就知道，牙齿、头发等是多体、无常的相状，这跟“我”的相状完全不同。以这条理由就证明这些一一都不是我。
所以这些法里，不论是几个积聚在一起，还是所有的支分积聚在一起，都不是“我”；而且，其中的每个支分也不是“我”。
【如《庄严经论》云：“非蕴相异故。”】
这一句里，“我非蕴”是立宗，“相异故”是理由。也就是：“我”的相状是常住、独一，“蕴”的相状是无常、多体，由我和蕴的相状不同，成立我不是蕴。
【如是，眼等六识界亦非我，多体、无常故。】
同样，心法上的六识也不是我，识是多体、无常的缘故。
比如：眼识有取蓝色的识、取白色的识、取红色的识等，而且到了后一刹那，前一刹那的识就完全灭了。因为多体、无常的眼识跟“我”的相状完全不同，所以不是“我”。
【因此，唯是对从牙至皮间的地水二界、暖热火界、风界、窍之空界、识界此六界的聚合假立补特伽罗，而如是耽著，实则所谓的“我”本无实事。】
这样就认识到“我”只是对六界聚合安立的名字，并不是有什么实在的东西。也就是，这只是对地、水、火、风、空、识这六种法的聚合假立这是一个人、是一头牛，或者是张三、是李四等等，然后心也这样耽著在上面，实际上，所谓的“我”并没有什么实在的东西。
再借用比喻来说明。比如问：房子这个法是什么？回答：只是对于门、窗、墙壁、地板等各部分的聚合安立一个名字，叫它“房子”。其实，房子没有实在的法，如果寻找房子实体的话，无论在何处都得不到。又比如问：树林是什么？回答：只是对很多棵树的积聚安立“树林”的名字。真正要寻找树林的话，是根本得不到的。
到这里就得出了答案。以前认为有个常住、独一的“我”存在，这样的“我”实际是没有的。那“我”是怎么成立的呢？唯一是对六界的聚合假立“我”的名字。所以，“我”只是假名安立而已。
【譬如天色渐趋黑暗，眼目不明者妄见花绳为蛇时，生起执蛇之心，乃至未依缘时，则不退去。花绳，喻蕴；黑暗略降、眼目不明，喻错乱之缘——愚蒙；蛇执，喻我执。】
“渐趋黑暗”是指天快黑又没全黑的阶段，如果天色全黑，连花绳都看不见，根本不会缘花绳生起见“蛇”的错觉。
这里是说，在天色逐渐趋于黑暗的时候，视力差的人把前方的花绳看成是蛇，马上就起念头：“前方有蛇！”内心当时就恐惧起来。这时就是生起了执著蛇的心。
“乃至未依缘时”这一句是说，这个执著蛇的心在没有依靠灯光照明或者手摸绳子等的因缘期间，绝不会自动退掉。也就是，只有依靠相应的因缘，在看到只是绳子而没有蛇后，蛇的执著才会退下来；没有依靠相应的因缘，蛇的执著决不会自动退掉。
这里把花绳看成蛇是发生了错乱，而这个错乱也是因缘生的法。也就是，当时心缘着花绳，由于外界有黑暗稍稍降临、自己的眼睛又不好，以这样的因缘就把花绳看成是蛇。借助这个比喻很容易明白我执是如何生起的，这是由于心缘着五蕴，而且内心不明了无我的意义，以这样的愚蒙就把五蕴看成是我了。
进一步还知道，既然这个我执是因缘生的法，如果不依靠观察等因缘见到无我，那愚蒙等的因缘还存在，就一定会生我执，而不可能退掉。所以一定要由观察来息灭我执。
【其次，“暗中以手摸索未触到蛇，然蛇执仍不退，心处于惊惊惶惶中”，比喻按“头是我耶？手是我耶？”等了知不是后，遍身观察皆不得我，然于无我未起定解，原因即观察尚未到位。】
“其次”就是进入观察之后的初期。比喻里说，在黑暗中不断地用手摸索，一直没碰到蛇，但蛇执还是退不下来，口里还在说：“蛇在哪里？怎么没摸到？”心还处在惊惊惶惶当中，执蛇的心根本就没有退。
意义就是：我们凡夫的心一直忠心耿耿地跟着我执转，这样不但没有减轻执著我的心，还在不断地加深。这不是轻易能退掉的。没有用正理作过深入观察和反复串习，一般只是大概了解到没有“我”，并不是真正了达了无我。
虽然没有真正了达，但按这样观察“头不是我”、“脚不是我”等时，短时间内会明白这些都不是我，但也要知道，这不是对无我生起了定解。一出门，碰到有人赞叹自己很好时，心里就乐开了花，边笑边说：“我很高兴！你这么欣赏我！”稍微说两句不好听的，又马上变脸说：“你为什么讲我？”像这样就是心里没有“无我”的定解。
【复次，如暗室中举灯照亮全屋，决定见知何处所见之蛇本为花绳，其处无蛇，唯是将绳错觉为蛇。境上见无蛇后，即静息执蛇之心。】
“复次”是指观察到位的时候。比喻上说，就像在漆黑的屋子里举起灯火，顿时整个屋子都非常亮堂。这时候，决定见到所见的“蛇”只是一条花绳，在认为有“蛇”的地方实际没有蛇，而只是自己的心把绳错认成“蛇”。这样见到境上无蛇之后，执蛇的心就真正静息下来了，惊惊惶惶的心也平静了。
【如是，若出现“于蕴妄计之我唯假立外无有”，如是疑之悬绳断落时，如彼持续串习，以此将现见无我。】
以前心里始终有疑，就像绳子悬在半空中，一直没落下来。现在通过观察，真正见到“我”除假立外什么也没有，像这样内在的疑心一下子断掉时，就按定解这样持续串习，由串习就会现量见到无我。
齿发甲非我，骨血亦非我，
涕涎脓非我，黄水复非我，
脂汗亦非我，肺肝亦非我，
余脏亦非我，屎尿亦非我，
肉皮亦非我，暖风亦非我，
孔窍复非我，六识皆非我。
这里要记住一点：在抉择五蕴是不是我时，要把蕴放在前面。也就是心里首先要现出蕴的相状，再抉择“这样的蕴是不是我？”比如问：“牙齿是我吗？”首先在心里呈现出两排牙齿，上面有16颗，下面有16颗，而且每一颗上有上、下、左、右等的很多部分，这样见到了牙齿是多体的法，就知道不是独一的我。但反过来，说成“我是不是牙齿？”先现出“我”的相，再现出牙齿，就非常不顺手。所以要懂得善巧。也正是这个原因，这里三颂都把蕴放在前面，我放在后面，而说“牙齿不是我”、“头发不是我”等。
总之，六界的法要一个一个现出它的相貌，看到它是多体、无常的相时，就知道不是常住、独一的我。由每个支分不是我，合起来也不会是我。这样就明白，五蕴并不是我们所执著的常、一的“我”。其实，实有的“我”本不存在，不必要再执著自己的五蕴上有什么“我”存在。事实上，除了只是对六界的聚合假立“我”之外，再不会有别的什么“我”！
戊二、遮遍计我分二：一、遮许我为识　二、遮许我为色
外道的邪见多达360种，归纳为64种。他们各自承许的“我”有很多差别，这又总的归纳为两类：第一、承许“我”是心；第二承许“我”是色法。因为“我”的体性只有这两种，所以一经破除，就等于破除了承许遍计我的一切支分种类。所以只以数论派和胜论派为例破除这两类。
己一、遮许我为识
首先以数论派为例破除承许我为心识的立论。这一派把万法统摄在二十五法中，二十五是数目，因此取名为“数论派”。此派的教义大致如下：
【数论派说：一切所知统摄为二十五法，其中“我”即识神我，承许为一切变异之能食者或受用者，彼为常存之事，非作者，离三德，无作用。其一切行境从自性生，即：忧、喜、暗或苦、乐、舍三德平衡时，称为自性，为生二十三种变异之因，如瓶因之泥。】
一切所知的万法可以统摄为二十五法。二十五法当中的“我”也就是心识神我，“识”字表明这个“我”是心识的体性，不是色法。神我的体性如何？承许有五种特性：
第一、是一切变异的受用者：神我能见色、闻声、嗅香、尝味等，总之它是一切变异的能食者或受用者。（“食”是受用的意思。作形象的描述，就是神我能吃色、声、香、味等的一切变异，所以叫能食者。）
第二、是常存之事：神我不是生灭法，而是永恒存在的法。
第三、非作者：神我只是受用境界，它不造任何法，所以神我是受用者，不是作者。在二十三种变异所摄的万法中，它一法也没造作。
第四、离三德：神我没有忧、喜、暗这三种功德。（忧、喜、暗等于佛教说的苦、乐、舍。忧是苦，喜是乐，暗是舍。）
第五、无作用：神我周遍一切，所以没有伸、缩等的作用。
像这样有五种特性的“我”就是“遍计我”，是唯一由分别假立出来的“我”。
“其一切行境从自性生”：神我所行的一切境界都是由自性出生。所谓自性，就是忧、喜、暗三德平衡时的状态。数论派承许忧、喜、暗三德是外境色法。“三德平衡”就是忧、喜、暗这三者的成分达到均衡（比如忧是一斤，喜是一斤，暗是一斤，没有一轻一重的差别）。这样的自性就是出生二十三种变异的因。“如瓶因之泥”：就像用泥可以做成各种形状的瓶子，这些不同形状的瓶子都是泥的变异，又可以说，都是泥的体性。根本自性就好像泥是种种瓶子的因。二十三种变异好比泥变出来的瓶子。
以下再讲由自性生起二十三法的次第：
【由自性生起觉或大，觉如双面镜，外内二面双现外五唯与内神我的影像，能作此二似乎相合的连结。由受用境界而生慢。慢有三种：变异慢、喜慢、暗慢，乃由功德致使。其中，从初慢生声、触、色、香、味五唯，复由此等功德依次生空、风、火、水、地五大；从喜慢生十一根，谓眼等五知根，口、手、足、腔门、密处五作根，及共通意根；以暗慢能作余二慢之助伴。】
在神我想要受用境界时，自性就和神我相合，然后由自性生起觉或大（大是觉的异名）。觉就像双面镜，外内两面双现外境色、声、香、味、触五唯和内神我的影像，能作这两者似乎相合的连结。这样来让神我受用五唯。
由神我受用境界而生起慢，包括变异慢、喜慢、暗慢三种，这是由境界的功德致使。
在三种慢中，从变异慢生声、触、色、香、味五唯，又由五唯依次生五大，也就是由声生空，由触生风，由色生火，由香生地，由味生水。其次，从喜慢生十一根，包括五知根、五作根和意根。眼、耳、鼻、舌、身这五种根能见色、闻声、嗅香、尝味、觉触，叫做五知根。五作根就是口、手、足、腔门、密处，口能说话，手能拿东西，脚能行走，腔门能排泄，密处能生喜乐，以能作业的缘故，叫做五作根。最后的意根，既通于身体的五知根，又通于五作根，所以是十种根共通的根。最后一种暗慢能作变异慢和喜慢的助伴。
【是故，自性唯自性类，大、慢、五唯七法为自性兼变异类，余十六法唯变异类，神我为非自性非变异类，共有四类。】
由上面所说的生起次第，可以把二十五法归纳成四类：一、唯自性类；二、自性兼变异类；三、唯变异类；四、非自性非变异类。这里说的自性指能生的因，变异指所生的果。前面说的自性是指二十三种变异的因，也叫根本自性。
由于根本自性是能生，而不是所生，所以是唯自性类。大、慢、五唯这七法观待自己的果是能生，所以是自性类；观待根本自性又是所生，所以是变异类，因此是自性兼变异类。五大、十一根这十六法是所生，而不是能生，也就是，十六种法是其它法所生，而不生果法，所以是唯变异类。神我既不能生其它法，也不是其它法所生，所以是非自性非变异类。
【神我为心法，余皆色法。自性、神我二者为常法。】
再从心法和色法上判定：神我是心法，其余二十四法是色法，比如觉、意根和忧、喜、暗三德都是色法。总之，三德平衡的状态叫自性，这是色法。三德不平衡时显现的二十三种变异也是色法。是心法的只有神我这一个。而且，自性和神我都是永时不变的常法。
【如是乐等许为外色体性，虽无内识实物，然于觉或大中显现而有，唯受用时不能与神我识区分，而计为我所。】
佛法所说的苦、乐、舍三受，都是指自己的心成了那种感受，此外没有别的体性。也就是，除了自己的心变现为苦乐等的感受之外，外在不存在苦乐。而数论派的承许不同，他承许苦乐等是外在色法的体性，虽然苦乐并不是什么内心存在的实法，但它在觉中显现为有，只不过神我在受用境界时，不能把苦、乐和神我区分开来，由此把苦乐误认成神我所有。
【如是，此派许“我”为识，胜论派许“我”为色体，故遮此二即能遮余一切外道，故遮此二。】
像这样数论派把“我”承许为心识的体性，胜论派承许为色法的体性，除了心识和色法之外再没有第三种体性，因此破掉了这两派，就能破除其余一切外道。所以在遮遍计我的此处就只破这两派。

净水如意宝21

【又想：岂不是佛也有被尖木扎刺等的业功能？】
他想：如果有业功能成熟就不是究竟解脱，那佛也有业功能成熟，也就没有得究竟解脱。
比如有一次，尖锐的檀香木片尾随着佛，佛走遍南赡部洲，尖木片一直紧跟不舍，佛升到三十三天，尖木片也到了三十三天，最后还是从下面扎入佛的脚。还有琉璃王带兵诛灭释迦族时，佛也因前世见捕鱼发随喜心的业报，头痛了三天。像这样佛也有业功能成熟，但佛是得到究竟解脱的人，所以“有业功能成熟”不足以否认究竟解脱。
【此唯是于见世间诸凡夫前唯以有必要而示现，因佛寂灭虚妄分别，而化身如影如幻，于此岂有真实业力成熟与苦受？而你许声闻阿罗汉身为苦谛余事，且心未灭尽、无有灭一切戏论之因，刚说故。】
（“苦谛余事”就是苦谛中还余下的事。）
回答：阿罗汉业力成熟和佛的示现业报不同。不同的原因是：佛只是给众生示现，不是真实有业力成熟和苦受；而阿罗汉的身是真实的苦谛余事。再者，阿罗汉没有灭尽分别心，又没有遮一切戏论的因——圆证法无我的智慧，所以不是究竟解脱。
“见世间”就是只见根识所现的虚妄现相，而不见出世间的清净境界。在这样只见世间的凡夫心前，有必要给他示现佛也受报。什么必要？就是让他看到因果不虚，业力成熟就无可逃脱。佛是为这个目的而示现受报的，不是真的有被木片扎入而受苦。为什么没有业报和受苦？因为在佛，寂灭了虚妄分别，这样业的所依处——阿赖耶识和受苦的心就没有了，哪里有业报和受苦呢？而且佛化现的身体是像影子和幻事那样，在这样的影像上哪里有业力成熟和苦受呢？
但你是自己也承许阿罗汉的身体是苦谛余事。就是在阿罗汉的最后生，虽然烦恼已断，不再造取后有的业，但由宿世惑业所引的苦果还没有受尽，所以还有身，而且身上还要受病痛等果报。其次，阿罗汉没有灭尽心和心所，又没有寂灭一切戏论的因（二取所摄的法都是戏论，寂灭这些戏论的因就是照见一切法空的智慧），以因没有灭尽的缘故，不成立寂灭。
【回应：“身灭受寂凉，想尽行已灭，识蕴皆隐没，如是至苦边。”即如此说，阿罗汉舍身寿之行时，云何不成断尽五蕴相续而寂灭？由无再生之因故，如油尽灯灭。】
这是对上面两点的回应：一、对阿罗汉的身是苦谛余事的回应；二、对心未灭尽、无有灭一切戏论之因的回应。
对方说：所谓“阿罗汉的身是苦谛余事”这只是对有余阿罗汉说的，入了无余涅槃的阿罗汉，无论色身，还是受、想、行、识，都无余寂灭，所以再没有什么苦谛余事，也不成立心未灭尽。
所引的一颂里，“身灭”指色蕴的身完全寂灭，就像屋子已经倒塌；“受寂凉”，就是苦、乐等热恼的受已经清凉了、远离了；“想尽行已灭”，就是取相的想和很多心所的行都没有了；“识蕴皆隐没”，就是眼识、耳识等的六识聚全部隐没。“如是至苦边”，像这样已经穷尽了苦的边际，息灭了一切苦。“即如此说”，像这一颂所说，阿罗汉入无余涅槃时怎么不是断尽五蕴相续而寂灭呢？“由无再生之因故，如油尽灯灭”是成立寂灭的理由和比喻。这时已经断尽了烦恼，灭尽了再生五蕴的因，没有再生之因的缘故，不会再生起分别心，就像因的灯油已经烧光，果的灯光就彻底熄灭，不再闪现。
【驳：彼等虽由无轮回生因之烦恼而不生三有，然未圆证诸法无自性之空性，以此，有所缘之心将住于执轮涅为断治等处或某些戏论中，并非无缘极寂静。】
虽然阿罗汉由现量见人无我而断了我执和烦恼，这样消尽了生轮回的因，就止息了受生三有。但阿罗汉在万法中只是证得人我和少分法我的空性，并没有证得一切法空，这样没有证悟一切法空，心就还有所缘，这个有所缘的心会住在执轮回为所断、涅槃为对治等处，或者说会住在某些戏论中，不是一切无缘、最极寂静。这样以“有所缘之心”破除“分别心已灭尽”，以“住于某些戏论中”就成立不是真正的涅槃寂静。
（这里的“极寂静”要这样对比来显示：凡夫完全住在人我和法我的戏论中，所以是不寂静；阿罗汉已经不住在人我的戏论中，但还住在法我的戏论中，所以是寂静，不是极寂静；菩萨证得一切法空，一切无缘，所以是极寂静。）
【是故，有、无等戏论之心，离于遮一切边之空性，虽暂时息灭于灭定中，而仍当复生。即：相续中有意生身之生因——无漏业及无明习气地故，且未获彼之对治——寂灭一切戏论之空性故，如无想定，或其果生于无想天。】
（“有、无等戏论之心”是指小乘对万法作“有”、“无”想，认为粗的色法和心法以及凡夫分别的常、乐、我、净等，都是没有的，而细的微尘、刹那是有的，或者认为轮回是所断、涅槃是能断，像这些就是耽著有、无等戏论的心，远离了遮一切边的空性。凡是对待的法，比如有无、常断、净秽、因果等，都是边见戏论，真实中没有这些边戏，叫做“遮一切边的空性”。“遮”是否认的意思。）
“是故”以下一段是进一步破除阿罗汉的无余涅槃是真实寂灭。“是故”是紧承上面，阿罗汉没有证一切法空，心有所缘，这是不得究竟解脱的根本原因。这样从因看果，就知道他的入灭定只是暂时不起分别心，但一出定，还会复生。
注解里说：阿罗汉耽著有、无等戏论的心背离了大空性，这些戏论心虽然暂时在灭尽定中息灭，但不是真正的息灭，还会再生。为什么会再生？因为阿罗汉相续中还有意生身的生因——无漏业和无明习气地，这是具足了因；而且没有得到无漏业和无明习气地的对治——现证空性的智慧，这是没有违品，所以一定会像无想定和无想天那样再次生起。
比喻有因、果两层：因指无想定；果是由修无想定，受生在四禅里的无想天中，像这样多劫不起分别，一直住在无想当中。但他有轮回的因——烦恼和有漏业，又没有得到灭除烦恼和有漏业的对治——证悟人无我的智慧，这样具足生的因缘，又没有违品，就会在定力穷尽时再生分别。
和比喻对应，阿罗汉有不知道境、时隐密事等的无明习气地，类似于轮回十二支缘起的无明支；阿罗汉有无漏业，类似于十二支缘起的行支；这两者是生起意生身的因，类似于无明、行两支是生起三有业报身的因。这样就证成了阿罗汉从灭尽定中起定时还会生心和心所，现起意生身。
总之，以上抉择了断尽烦恼的阿罗汉果并非究竟解脱，原因是阿罗汉有无明习气地、无漏业、意生身、不思议变易死，而且没有获得对治，所以没有得究竟解脱。由此阐明了究竟一乘的要义。
【是故，凡求涅槃者皆应修空性，舍此不得任何暂时、究竟涅槃故。】
以上首先对于增上慢声闻所说“由见谛解脱，何用见空性”，依据圣教和正理阐明没有证悟空性决定得不到解脱。随后又破除“阿罗汉获得究竟解脱”，这时更深入地讲到没有证得一切法空就得不到究竟解脱。
“是故”就是由以上两部分的断诤总结说：不论你是寻求三乘哪一种涅槃的人，都应当修习空性，因为如果舍弃空性不修，就得不到任何暂时和究竟的涅槃。

【此外，若说：何语宣说定学而入经藏，宣说戒学而现律藏，宣说慧学不违论藏，彼即可承许为佛语，然大乘与小乘三藏不同，故不属佛经。】
小乘人说佛语有三种相：一、入修多罗；二、显示毗尼（毗尼就是律藏）；三、不违论藏所说法性（法性指诸法的真实体性）。具有这三相就是佛语，违背这三相就不是佛语。
所以他说：凡是宣说定学而被收入经藏的语言，宣说戒学而显示毗尼的语言，宣说慧学而不违论藏所说法性的语言，这些都承许是佛语。小乘三藏法具有这三相，但大乘教典和小乘三藏不同，所以不是佛语。
【问：大乘经中岂非多有等同你们的经等？】
这是抓住上面所说“两者不同，故不属佛经”，从共同上发问：大乘经中说的四谛不是和你们的经藏相同吗？大乘律藏说的自身要出离轮回、要禁止身口意恶行，不是和你们的律藏相同吗？大乘论藏说的缘起生不是和你们的论藏相同吗？
话中之意是：你既然由“不同”可判定不是佛语，为什么不以共同而判定是佛语呢？
【若说：因大乘经宣说五逆亦不受报、报身常住、不断轮回，及色等无有等，明显与小乘三藏不同故。】
对方撇开共同不谈，只就大小乘教法上的明显差异来说：
第一、大乘经说五无间罪由见法性而不受果报，小乘教中说造作五无间罪决定堕入地狱。
第二、大乘经说佛的报身常住，小乘教说佛的色身是无常法。
第三、大乘说轮回自性就是清净涅槃，因此不断轮回，小乘说轮回是实有法，断除轮回后得到涅槃。
第四、大乘说色、受、想、行、识无有，小乘说实有。
“等”字包括大乘说无佛、法、僧，蕴界处无自性，无生无灭等，小乘说有佛、法、僧，蕴界处有自性，有生灭等（生灭是指按十二缘起顺转就受生在轮回中，逆转就从轮回中还灭。）。
由于有这些极为明显的差异，可以证明大乘不是佛语。
【回应：若由一经宣说大乘不共义理而不属小乘三藏，一切大乘便成非佛经，则以一分同于小乘经义，其余一切为何不成佛语？因此不必每一分都与小乘三藏相同。】
（这个辩论很有意思。对方总是撇开共同只谈不同，大乘人也只用一招来对付：你怎么以“不同”来成立大乘不是佛语，我就怎么以“共同”来成立大乘是佛语。）
大乘人回应：你依据大乘一部经说的和小乘三藏不同，就成立一切大乘经都不是佛语，那同样，大乘经有一部分和小乘经的义理相同，为什么不成立其余一切都是佛语呢？按你的逻辑，只要部分如此就能给全体定性嘛！
“因此”这一句是说：不必要一切义理都和小乘三藏相同才承许是佛语，佛语也并非只有小乘教中所说的这一部分。
【若以不违三学为意趣而作此说，则此点大乘亦较小乘增上具足。】
如果你是以“不违三学为意趣”而作此说，就是你把判定佛语的标准定在“不违背戒定慧三学”上，凡是所诠义和戒定慧相违就不是佛语，反之就是佛语。那这一点大乘中不但具足，而且增上具足。也就是：大乘在戒学上，不但有小乘为自利断恶行善的戒行以及少分为利他行持十善等的戒行，而且有圆满的律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒；定学上，不但有共小乘的定，还有无量不共三摩地门；慧学上，不但有通达人无我，还有通达法无我等。以增上具足的缘故，大乘不但是佛语，而且是比小乘教更殊胜的佛语。
【如《庄严经论》云：“入自大乘经，现自烦恼灭，广大甚深义，不违自法空。”】
“如”是以上所说跟《大乘庄严经论》一致。论中这一颂的意思是：大乘比声闻乘更甚深、广大，已经有自己宣说增胜戒定慧三学的三藏。也就是，大乘以甚深广大的缘故，虽然不收入声闻少许经藏，但收入大乘自己的经藏；大乘也显示了自己除灭烦恼的律藏，比如显示有七百个菩萨学处等；而且，大乘无颠倒宣说了甚深、广大义，因此不违背大乘自身论藏中所说的空性。
【又言：若大般若等为佛语，大迦叶等应证悟其义，且应得受于未中断传承师前，实则不然，故非佛经。】
对方又转换话题，提出新的理由说：如果大般若等是佛金口所说，首先，大迦叶和阿难等七位祖师应当证悟它的所诠义；其次，应当在一脉传来、未曾中断的传承师前受取。事实上，这些语言连大迦叶等也不理解，而且没有在一脉传来的传承师前听到，因此不是佛经。
这是他请出祖师来作证明，既然连祖师都不明白，那当然不是佛语了！
大乘师的回答很巧妙：既然连你们的祖师都不明了，正成立我们的大乘法甚深微妙。具体是这样讲的：
【回应：何等大迦叶等亦难测度的甚深大乘语，谁会以“你未解便说非经而舍弃”为由，即判定彼为不应受取，反将了知大乘甚深因而难证之德。】
大乘经中义理甚深的法语，连大迦叶等阿罗汉也没有能力测度，这唯一表明大乘法甚深。谁会因为“你看不懂就说不是佛经而舍弃”，就判定这是不应受取呢？反而会知道大乘甚深因而难证的功德。就是会想到既然连大迦叶等也无法测度，那义理一定是甚深的（以语言分别行不到，就是“甚深”。由于甚深，所以单凭思量分别是无法证知的。）。
【如《庄严经论》云：“不解解不深，深非思度解，解深得解脱，诸怖不应尔。”】（“思度”就是思量测度。）
这一颂是说不应生起四种怖畏（也就是不应作意“我不解”而生起怖畏，不应作意“佛解亦不深”而生起怖畏，不应作意“甚深非思量测度能解”而生起怖畏，不应作意“只有解甚深义才能解脱”而生起怖畏。）。以下依次解释：
第一、如果想：“你说的甚深法，我无法理解，所以不是真实的佛法。”这种想法很荒谬。这是自己积的资粮不够而不能悟入，但不能凭这一点就说甚深的法不真实。就像生盲自己眼根有障碍见不到太阳，但不能以此就说太阳不存在。
第二、如果想：“甚深的法超越了分别心的境界，因此佛的理解也不深，或者说佛也不了达，因为如果佛能了达，怎么还说是甚深呢？所以这不是真实的法。”这样想也很荒谬。虽然凡夫由于有障碍，见不到甚深的真实义，但佛已经远离一切垢障，具足圆满的智慧，没有理由说：“我们不了达的，佛也不了达。”就像人眼见不到微细色法，但不能以此就判断天眼也见不到。
第三、如果想：“为什么你说的甚深法不是思量的境界？能思维、能衡量到的才是真实呀！根本就思维衡量不到，怎么还说是真实呢？”这样想不合理。如果这只是局限在思量分别的境界而没有任何超越，又怎么能成立诸佛证悟了殊胜菩提法呢？所谓“殊胜”正是超出思量境界的意思。
第四、如果想：“为什么说只有了达甚深的无生无灭义才能得解脱，此外以世间的现量、比量作观察就得不到解脱呢？”由这样想而怖畏大乘法也不合理。因为：如果只凭世间的现量比量知道世间的事就能得解脱，那一切众生无始以来就应当都解脱了，因为众生天生就会以眼识等现量见到色法等，也会以比量听到水流声时知道有河流等，但这些观察并没有让众生得到解脱。
所以合理的安立应当是：众生以执著万法实有而被系缚；若了达诸法无自性的甚深义，就能得解脱。
【“由小信界伴，不解深大法，由汝不解故，成我无上乘。”】
前半偈出示不信解甚深大法的原因。后半偈以此成立大乘为无上乘。
“小信”，就是信解狭小下劣；“小界”，就是阿赖耶识中熏习的是小种子；“小伴”，就是以毁谤大乘的恶友为眷属。由于这三个“小”，就对宣说甚深、广大义的大乘法不生信解。正因为你不生信解，才成立我的大乘是无上乘。不然如果劣慧者都能生信解，怎么成立我的大乘是超越世间和二乘的无上乘呢？
【虽有释曰：此三颂以章节错乱，故非原文，乃他人所加。无论如何，文义即如此。】
印度生慧等论师在注解里说：这三颂章节错乱的缘故，不是原文，而是后人所加。不管怎样，这些不必去考证，文义就是如此。“章节错乱”，指这三颂辩论大乘是否为佛经的内容和上下文连贯不上。
何语入经藏，许彼为佛语。
大乘经多分，岂非同汝经？
小乘人说：什么语言只有被收入宣说戒、定、慧三学的三藏，才承许它是佛语。大乘并非如此，所以不是佛语。
大乘人回答：大乘经里不是有很多内容都和你们的经等相同吗？为什么不承许是佛语呢？
小乘人说：因为大乘经所说的很多内容，比如无蕴界处、不断轮回、无佛无众生等，明显和小乘三藏不同，因此不是佛语。
以下大乘人对此反驳：
若由一不属，一切皆非经，
则以一分同，一切成佛语。
如果由大乘经中有部分义理不属小乘三藏，就成立一切大乘经都不是佛经，那么以大乘经有部分义理和小乘经相同而成为佛语，也就能成立一切大乘经都是佛语。
也就是按你的逻辑：“由部分如此，就能给全体定性”，那由大乘经有一部分和小乘三藏相同，也就能判定一切大乘经都是佛经。
何语迦叶等，亦无力测度，
谁由汝不解，判彼不应持。
小乘人说：你们这些奇特的语言连大迦叶等都看不明白，所以绝不是佛经。
大乘人回答：何等连大迦叶等也无力测度的大乘甚深法语，谁会因为“你不理解而舍弃”就判定这是不应受持的呢？意思是智者不会以别人不能理解，就以此为理由判定它不可取！
注意“判”字，所判定的是大乘教不应受持，能判定的理由是“汝不解”。这样判定是没有任何道理的，而且很可笑。

【又说：若见空性，则当不住轮回，且于道果当失精勤。】
小乘人又说：不能见大乘所说的空性，不然见什么都空了，就会不住轮回，而且见什么都空了时，会失坏修道求果的精勤。这是指出见空性有两大过失：一是不住轮回；二是对道果失坏精勤。
以下从正反两面作答复。先讲正面：
【回答：虽于胜义中毕竟无苦，然为利益由自心愚痴而具苦之众生，以见如幻之慧从贪、惧二边中解脱，成就住三有而无染，如泥中白莲般住于轮回，此即是证空之果。】
这一段分两层解释，“虽于胜义中”到“众生”之间是第一层，之后是第二层。前者显示见空性不会失坏对道果的精勤，后者显示由见空性将成就安住轮回。先解释前者，其中“虽”和“然”是分开实相和现相而抉择。
先说实相：“虽于胜义中毕竟无苦”，就是真实中毕竟无苦可得。苦是指苦、乐、舍三种受不离苦的自性。苦受是逼恼难受的体性，所以是苦苦。乐受是变坏的自性，所以是坏苦。舍受是能引生后后诸苦的因，所以是行苦。要知道，蕴、界、处等一切法都是梦、幻、阳焰般的显现，胜义中这些法的自性无一成立，这样，既得不到能领受的我，也得不到所领受的受，因此说“胜义中毕竟无苦”。
再说现相，众生“由自心愚痴而具苦”：“愚痴”指自己的心把无我执为有我，把无受执为有受等。由这些实执起惑造业，果上就会在众生的五取蕴上出现三苦。就像梦见自己的身体被老虎撕咬，生起极大的恐怖和苦受。实际上，正当这样显现时，既没有“我”“我的身体”，也没有“老虎”和“被老虎撕咬时的苦受”，但当时由于心处在愚痴当中，不知道这一切都是虚妄无实的，因此才有苦受；乐受、舍受也依此类推，这叫“具苦”（具足三苦）。“利益”就是自己证得空性，再观见三界众生由实执而无意义地长劫受苦，就会油然生起利益众生的悲心。以上显示了见空性的成果是生悲心利益众生，不会失坏对大乘道果的精勤。
“以见如幻之慧”以下是说成就安住轮回。分为能成就和所成就两部分解释。第一、能成就的因是“以见如幻之慧解脱贪、惧二边”。“如幻”指轮回万法现而不可得。“贪惧二边”是不见轮回万法幻化无实的时候，就妄执为实有，而且认取真实有乐而生贪著，认取真实有苦而生畏惧，就是堕于贪惧二边。“边”是指分别心一起就有倾向，心趋向于境，耽著不舍离，就堕在贪边；心想舍离境，想抛掉它，就堕在惧边。现在以空慧照见轮回法现而无实之后，既不执著真实有乐而贪著，也不执著真实有苦而畏惧，就从贪、惧二边中解脱出来了。
第二、所成就的境界是“住三有而无染”。比喻：“淤泥中的白莲”。就像白莲花，根住在淤泥里，花开在虚空中。“淤泥”表示轮回惑、业、生三种杂染；“根住在淤泥里”表示菩萨住在轮回中；“白莲”表示清净；“开在虚空”表示无染无著。“此即是证空之果”：此“安住轮回而无染”正是证得空性的成果。
以下再从反面显示：
【反之，若未证得有寂平等性，则以分别三有过失及寂灭功德之心，当堕寂灭一端。】
反过来说，声闻没有证得有寂平等性，就会不住轮回和对道果失坏精勤。辩论非常精彩！对方指出的过失全部返回到自身上。
首先解释“有寂平等性”。“平等”指无差别，“性”指法性。从胜义上说，以无明生行乃至生老死的三有轮回，和从无明灭到老死灭的寂灭涅槃，两者没有丝毫差别，都是无生无灭的空性，所以轮回的自性就是清净涅槃，这就是“有寂平等性”。
接下来解释不证有寂平等性的结果如何：小乘声闻没有证得有寂平等性，内心始终分别三有是有过失的法、寂灭是有功德的法，以这样的分别就会堕在寂灭一端，由此不会住于轮回，不会行菩萨道利益众生，也不会寻求无住大涅槃果。这才是对大乘道果失坏精勤。
为利愚苦众，解脱贪惧边，
成就住轮回，此即证空果。
这一颂显示了证得空性的成果。第一句说安住轮回的必要，第二句说成就安住轮回的因，第三句说所成就的境界，第四句结归这是证得空性的成果。
“愚苦众”当中，“愚”是苦因，主要指妄执我和我所，“苦”指由此起惑造业所感得的五取蕴上，每刹那都是苦的自性（这一点在讲解“有漏皆苦”时已作过详细阐述）。“众”指轮回中的无量众生。“利”指给予众生暂时人天善趣和究竟解脱成佛所摄的一切利益。“为”就是为了直接利益众生，以欲利有情的增上意乐受生在三有中。
“解脱贪惧边”，就是见三有如幻无实，由此就从对三有贪著和畏惧的二边中解脱出来。成就安住轮回，“住”在解释时要加一个“安”字，要领会是“安住三有而无染”的意思。这是大乘证得空性后现前的境界，因此说“成就”。不证有寂平等空性有两种表现，一是像凡夫那样贪著轮回，二是像声闻那样畏惧轮回，都不是安住。“安”字很重要，“贪”的状态不是安，“惧”的状态也不是安。解脱贪惧二边，从容中道，才是安。因此说“安住轮回即是证得空性的成果”。
（以上“于能诠大乘教断诤”的内容解释完毕。）
丁三、彼等摄义
“彼等”是指以上“于所诠空性断诤”和“于能诠大乘教断诤”的内容。“摄义”就是归纳它的大义。
【如是破斥立空性之宗，实不应理，三乘菩提同依彼故。故当无疑而修空性。二障之对治，舍空性外更无余法，欲得离障遍智果者，云何不修空性？】
这是从共和不共上显示应当趣入修空。“共”指三乘菩提共通之道是空性。“不共”指究竟成佛之道也是空性。
“如是破斥立空性之宗”是总摄上面建立空性宗义时，引出所诠空性和能诠大乘教上的种种诤论，对于基的本性为空性，凡庸、实事师和唯识师分别发出种种诤论，对空性之道的作用、佛果上的无分别利他等也有种种诤论。像这样破斥空性宗，实际都不应理。理由是：“三乘菩提同依彼故”，不论声闻菩提、缘觉菩提、佛菩提，都共同依赖修空才能获得，也就是无论求证哪种菩提，都必须依靠空性，这是获得寂静的唯一之门。确认了此理之后，凡是求菩提者都要坚定信心，毫无迟疑地勤修空性。
“二障”以下，再深进一层讲述求无上菩提的大乘人更应当勤修空性。理由是：“二障之对治，舍空性外更无余法。”从这一句确认到空性是能得遍智的唯一正道，因为障碍遍智现前的是烦恼障和所知障，欲现前遍智就必须远离二障。而远离二障又依赖生起真实对治，这又是舍离空性再无其它。考察二障的起因：烦恼障是由执著人我而生起，所知障是由执著法我而生起，因此只有现见人、法无自性，才能去执断障，所以除了见空性修别的都无法断障，因为不是正对治的缘故。这样明了后，欲得遍智佛果的行者为什么不修空性呢？
以上是以理劝发行者发起修空的精进。下面以理断除修空的怯弱。
【何事能生苦，于彼应生惧，而空能灭一切苦，云何于彼生畏惧？非所惧处故。若有谛实惧者“我”，于何境容生畏惧，然无任何“我”，谁成畏惧者？即畏惧不应理。】
这是教我们如理思维：什么事能引发身心的苦，我应当对它生畏惧，就像对能产生剧烈痛苦的毒应当畏惧回避。但修空性不会带来苦，反而能彻底灭除一切苦，不但能灭除苦苦，而且能灭除坏苦和行苦，不但能灭除世间有漏的苦，而且能灭除出世间圣者心识迁流的极微细苦，所以空性是能彻底灭除一切粗细诸苦的无上甘露，怎么还对它生畏惧呢？根本不是畏惧之处！
再思维：如果实有的“我”存在，那以这个实有“我”可能对某境界生畏惧。但见到根本没有“我”，谁成为畏惧者呢？连畏惧者都没有，怎么会生畏惧呢？所以说“修空会让人生畏惧”的说法不合理。修空的成果唯一是获得无畏。
【故应断除修空怯弱，而速修空性。】
这是结劝应当速修空性。由以上种种道理，应当断除修空的怯弱，因为这是障碍精进的违品。断除怯弱之后，行者应当尽快趣入观修空性。
【如是连接已：】
就是以上断除了对空性不了解、错误了解和疑惑三种垢染，以及断除了修空性上的怯弱、犹豫等心，由此真实发起修习空性的意乐之后，凡是想速修空性的人，就应当修持以下所说的人无我和法无我。
如是破空宗，实为不应理，
是故当无疑，修习空性义。
“如是”是承接上面由于中观师立空性宗而引发的一切诤论。“空宗”，就是大乘中观建立万法一味大空性这一宗义。“破”，就是针对立空性宗，举出种种教理来作破除。“实不应理”，就是以正理衡量，这一切破斥都不合理。“是故”，就是智者应当在以理衡量之后，自己心里生起断定，毫无迟疑地趣入修习空性。
唯空能对治，烦恼所知障，
欲得遍智者，何不修空性？
这是劝导寻求佛果的行者应当坚定地趣入修空。前半偈出示理由，后半偈以此理由而劝导。
“唯空能对治，烦恼所知障”是确认唯有空性是二障的对治，舍此再没有其他办法，而欲得遍智又唯在远离二障。所以，想求得遍智的人就必须修习空性。这是点醒行者：要得到果就必须具足正因，不具正因而求果，就像缘木求鱼，必定落空。因此说：欲得遍智佛果的行者为什么不修显发遍智的正因——空性之道呢？
何事能生苦，于彼应生惧，
空能灭诸苦，云何畏惧彼？
若有谛实我，当于彼生惧，
既无尘许我，谁成畏惧者？
这是以理破除修空的畏惧。前一颂要观察：应不应当对修空性生畏惧？如果某种事能引生苦，对它生畏惧是合理的。但空性能灭除一切苦，怎么还对它生畏惧？这是毫无道理的。
后一颂再观察：修空的结果会不会让人生恐惧？如果有实有的我，在遇到境界时有可能生畏惧。但修空性见到根本没有我，谁是畏惧者呢？没有畏惧者。因此，畏惧也不可能生起。所以修空性的成果是让人获得无畏。

净水如意宝20

若断惑解脱，彼无间应尔，
彼等虽无惑，犹见业功能。
如果断烦恼就得到究竟解脱，彼阿罗汉断尽了烦恼，应当无间得到究竟解脱。事实上，彼等阿罗汉虽然没有了烦恼，但还见到他们身上有业功能成熟而受报，比如目犍连尊者被外道打死就是例子。这证明阿罗汉还被业系缚，并没有究竟解脱。
谓初无取爱，故定无后有，
对此，声闻说：虽然有余阿罗汉由于宿业还没有报完，有这些业力现象，但他心中没有最初的后有近取因——爱，所以决定不受后有。这就成立阿罗汉得到究竟解脱。
懂得十二缘起支就知道，取后有的直接近取因是爱、取、有这三支，其中爱是第一个，所以用“初”字表明。既然最初的爱断尽了，随爱生起的取和有也就无从生起，所以决定不造新的取后有的因，因此就说“故定无后有”。
此爱非染污，如愚云何无？
由受缘生爱，彼等仍有受。
中观师反驳：虽然十二缘起支中属于烦恼的爱在阿罗汉心中是没有了，但我要说的这个爱是非染污的爱，它就像阿罗汉还有愚蒙比如不了知遥远刹土的事那样，怎么会没有呢？原因是：由受的因缘，和无明结合，就必定生爱，彼等阿罗汉仍有受的缘故，不可能不生爱。
这一偈当中，“此爱非染污”是有法，“非染污”是断除疑惑，就是如果怀疑：“这是指染污爱吗？”就断疑说：不是染污爱。染污是烦恼的别名。“如愚”是比喻。“云何无”是立宗，反问：“怎么没有呢？”就是说“有”。后两句“此爱非染污，如愚云何无？由受缘生爱，彼等仍有受。”是能立或理由。
这样，声闻又说：虽然有余阿罗汉是有这些，但当入无余涅槃时，五蕴相续已经完全寂灭，不但没有了色蕴，也没有了受想行识，应当成立究竟解脱。中观师回答：
彼有所缘心，犹于某中住，
诸离空性心，灭已复当生，
此如无想定，故应修空性。
阿罗汉并没有证悟一切法都是空性，他的心还耽著有、无等的所缘，因此彼有所缘的分别心就还在某些戏论中安住。像这诸多远离空性的分别心，虽然在灭尽定中暂时息灭，但灭后还会生起，这种情况就像无想定。也就是在阿罗汉相续中有生意生身的因——无漏业和无明习气地，而且没有生起它的对治——圆满证悟法无我的智慧，所以在出定时一定再次生起分别，现起意生身。
总之，没有空性就证不到三乘任何涅槃，所以求涅槃者应当修空性。
【于承许“由见四谛则断烦恼，如薪尽火灭般入于涅槃”，以上成立实无“不证空性而见四谛”。此外尚有它过，由见人无我仅断烦恼障，此非究竟解脱，若仅断烦恼即解脱，应成断尽烦恼无间解脱，许无系缚故。】
这一段是承上启下。“由见四谛”等一句是声闻的立宗。以上是针对前半句“由见四谛则断烦恼”，阐明四谛中的无我就是空性，绝不会有不证空性而见四谛的情况。“此外尚有它过”是发起下文，就是对后半句“如薪尽火灭般入于涅槃”再指出过失。“薪尽火灭”就是火因的木柴没有了，火就随之熄灭。比喻阿罗汉已经断尽了五蕴相续而入究竟涅槃。对此破除说：阿罗汉由现量见人无我只是断尽了烦恼障，这不是究竟解脱。如果断尽烦恼就得究竟解脱，那应成无间就获得究竟解脱，再没有系缚的缘故。
（“无间”两个字很关键，如果断烦恼就是解脱，那在断尽烦恼的同时，不必隔一个刹那，当下就得解脱，因为再没有了系缚。比如绑在身上的所有绳子全部断掉，那就无间而得解脱，不必要延迟一分一秒。）
【答：如是承许。】
声闻回答：的确如此，阿罗汉得到了究竟解脱。
【驳斥：虽无烦恼，犹见圣阿罗汉目犍连等宿业功能成熟，故有违害。】
反驳：虽然阿罗汉断了烦恼，但还见他身上有宿业功能成熟，所以安立阿罗汉得究竟解脱就有正理违害。
比如目犍连由前世骂母的业力成熟，被外道打死。还有阿罗汉曾经对母亲说粗语：“你去喝灰水吧！”后来他证果时得不到水，在干渴中死去。还有当年佛和父王见面时带口信的那位阿罗汉，也在王宫中被人砍杀而圆寂。像这些都是宿业功能成熟而遭苦报，不成立是究竟解脱。
这里是对“无间解脱”的驳斥。意思是阿罗汉在一段时间里还被业系缚，现起种种业报，当然不是无间解脱。
【回应：无此过失。虽于宿世惑业所引彼身上，见有业功能成熟，然后有初始近取因为爱，以无爱故，定不与后有连缚。】
对方说：圣者目犍连等由宿世业力成熟，是有这些受报的事。但不妨碍他得究竟解脱，因为取后有最初的近取因是爱、取、有三者中的爱，阿罗汉断了爱，当然不与后世连结。
附带一提的是：《释量论·成量品》在比较了爱和无明后，说取后有直接的近取因是爱。法称菩萨认为：虽然无明痴心也是后有的因，但让自己的心引生后有的直接近取因是爱。阿罗汉断了爱，所以不受后有。
这里对方也回答得很好：所谓受业报只是过去造业的果报，现在已经没有了取后有的近取因，因此就会在宿业报尽之后，得到究竟解脱。
【驳：尽管声缘罗汉不为惑业所引而与诸有连缚，然此并非如你宗所许似灯焰相续息灭般的寂灭，其上成就意生身的因缘和合具足，且无违品故。】
“尽管”和“然”是说“尽管是一分解脱，然非究竟解脱”，教他认清暂时解脱和究竟解脱的差别。当然阿罗汉不再被烦恼和业的力量牵引而和三有的种种生处连结，这是解脱了轮回。“然此并非如你宗所许似灯焰相续息灭般的寂灭”，就是你宗承许阿罗汉得解脱是五蕴在像油灯熄灭的寂灭界中没有了（小乘认为寂灭界是无为法，是实有的法），但这一点并不成立。“其上”一句是说出理由，也就是阿罗汉虽然没有凡夫四大微尘合成的身，但他心上成就意生身的因缘和合具足，又没有违品——圆证法无我的智慧，所以虽没有由惑业感召的身，但有从意化出的身。
【是何因缘？此阿罗汉相续中的爱，虽非以我执所生染污，然如非染污愚即你宗亦许有不知境、时隐密事等的愚蒙般，云何无有非染污爱？由此，以因——愚蒙不退故，其果分亦不退，即：“由受缘生爱”，彼阿罗汉亦有受故，如是以“因聚数量具足”之因得以成立。】
再说成就意生身的因缘是什么？就是阿罗汉心中还有非染污爱，意思是，这样的爱虽不是我执所生的染污法，但还是有非染污的爱，就像你们也承认阿罗汉有不知境、时隐密事等的愚蒙那样（不显是隐，不为自己所知是密。比如舍利子见不到母亲生在何方刹土，是不知道遥远的事。华杰施主请求出家，阿罗汉见不到他久远劫曾种过善根，是不知道久远的事。）。这样因上没有退掉愚蒙，果就不会退去，也就是“以受为缘生爱”，阿罗汉还具有受，受和无明结合，就生起非染污爱。像这样以“因聚数量具足”的正因得以成立。
（“‘因聚数量具足’之因”：“因聚”指因的集合，“数量具足”指生果的因缘全部都有了。“具”是具有，“足”是满足，一个也不缺少。最后的“因”是用以成立结论的理由。）
这个“因聚数量具足”要这样思维：通常，生果要很多因缘，如果只有一个因或部分因，不决定能生果。如果所需的因全部具足，又没有任何违品，又到了无间就生果的阶段，那是非生果不可！当然，“有因就决定生果”的说法是不对的，有因只是有可能生果，不是决定生果。但如果因缘具足，又没有违品，那就不只是有可能生果，而是决定生果。（比如产生灯光，要有灯泡、电线、电路、按动开关等因缘，如果这些因缘具全，又没有发生切断线路、损坏开关等的障碍，而且到了手已经按下开关的阶段，那就决定要生果，无法遮退。）
【也即是，未断无明习气地及彼所致无漏业、意生身、不思议变易死故，实非究竟解脱，细蕴相续也未断绝，由此才需从起点趣入大乘，未断极细所断也是由于未证未修圆满法无我故。】
“也即是”是进一步阐明。由阿罗汉没有断除无明习气地等四者的缘故，不是究竟解脱。无明习气地是指唯一由如来智慧才能断的极微细的习气，比如粪桶里的粪全部倒掉，但在粪桶上还有臭的气氛，比喻虽然根本烦恼和随烦恼已经断尽，但能作这些烦恼所依的习气还存在。由于这些习气能作障碍的所依，所以称为地。
其次，无漏业是指圣者的无漏思业。第三意生身是以无明习气地为因、无漏业为缘而生的果，虽然这不是有漏的三有业报身，但还是意的自性的身，比如净土中所得的身就是意生身。第四不思议变易死，舍弃意生身是这里说的死，比如阿罗汉起灭定而生在净土莲花中，就舍了前面的身，这是一种变易死。在经论上常说“不思议变易生死”，就是由无明习气地和无漏业所感的三界外的净土果报，是阿罗汉以上圣者的生死。由于妙用难以测度，叫做不思议。虽然没有色法形相的胜劣以及寿命的短长，但是虚妄的分别渐渐寂灭，证悟渐渐增上，有这样的迷悟迁移，叫做变易。“所致”就是后三者以初者为因而生。以有这四种的缘故，不是究竟解脱。
“细蕴相续也未断绝”，就是入无余涅槃的阿罗汉，虽然没有了色蕴，但其它细蕴都没有间断。“由此才需从起点趣入大乘”，就是由于细蕴相续凭小乘道无力断绝，由此就要趣入大乘道，从起点上进修。为什么阿罗汉没有断除极细的所断？原因是对圆满的法无我没有证悟以及悟后起修。
【对此，虽有释言：“应释为‘仅断现行烦恼即解脱’，不应释为阿罗汉”，然此唯是顺己所欲而说，因为：对方明明不许“仅断现行即解脱”，出此过失，应成无关；其次，印度诸释同以阿罗汉目犍连为例，正颜齐声而说，又是以理证成的论之大要，故不应泯没真义。】
“对此”就是对“若断惑解脱”这一句，上面解释为：阿罗汉虽然由断尽烦恼而证得圣果，但这不是究竟解脱，理由是目犍连受报等。
有些注解不是这样解释，他们说：印度很多注解解释为阿罗汉是不合理的，应当解释为：“只断现行烦恼即解脱。”但这不是寂天菩萨的本意，而只是随顺自己所欲的说法。原因是：对方自己明明不承许“只断现行烦恼就得阿罗汉解脱”，这样还给他指责过失，就成了无关。也就是，说过失要按对方自己的立宗来说，不是对方的立宗就不能拿来指责过失。而你们说：声闻（有法），应成仅断现行烦恼即得解脱，承许见四谛得解脱故。所立中的“仅断现行烦恼”，并不是对方所承许的，这样拿来说过失就成了毫不相干。
再说印度的这些本品注解都是举目犍连等的例子来解释。当然，不能因为是印度的注解就说一定正确，但这些是得到寂天菩萨口传、有近传传承的解释，而且解释得都一样，这足以作为证据。
加上这是以理证成的大关要，就是像上面我们说“若断惑解脱，彼无间应尔”，对方答：“是这样！”那就再破：虽然断了烦恼，但不是究竟解脱，因为“由受缘生爱，彼等仍有受”等等。这样以理证成的不是一般关要，而是“究竟一乘”这个极重大的关要。
总之，这是论主传下来的，又是印度注解一致解释的，又是以理证成的安立究竟一乘的大关要，所以不应当泯没它的真义。
【又有解释：“虽先断除实我补特伽罗我执所引爱之现行，然云何无有执补特伽罗由自性成立之萨迦耶见所引之爱。”（这里对方说的实我补特伽罗我执和执补特伽罗由自性成立的萨迦耶见，都承许是俱生我执，而且前者是粗的，后者是细的。）然而，一人心中一时有由多种我执所引的多种爱，显然相违；又，后一所引——十二有支中的爱支，何以有非染污义？】
对于“此爱非染污，如愚云何无”，又有按照两种我执分开来说两种爱：一是实我补特伽罗我执所引爱的现行；二是执补特伽罗由自性成立的萨迦耶见所引的爱。这样分开两种爱之后，解释成对声闻说：你们虽然断了第一种爱，但像“愚”那样的第二种爱怎么会没有呢？
“然而”以下是由两点否认这一解释。第一点是说，一个人的心中同时有由多种我执引起的多种爱，显然相违。这又要分两层推：第一层推出同时有多种爱；第二层推出“一时只是一个心”和“多种爱”相违。
第一是这样来推：你承许众生心中具有的这两种我执不是学习外道教法形成的遍计我执，而是俱生就有的我执。那众生在起俱生我执的时候，应当在同一时起两种我执，比如在起“我好痛”等的执著时，你不能把你所承许的这两种我执说成是在前后不同的刹那生起。这样以同时起两种俱生我执的缘故，也就成立同时起这两种我执所引的两种爱，因为以我执无间生爱的缘故。第二层再推：同时的一个分别心和多种爱相违，也就是：如果是一时的一个心，就不是多种爱；而有多种爱，就不是一时的一个心。要知道，众生由集业而起的爱（就是像“我要得乐”“我要离苦”这样的爱），如果是一时生起的爱，所缘和行相都只有一种，并没有两种。在同一刹那承许分别心上有两种爱，决定相违。
第二点：你说的后一种爱正是十二缘起流转门中的“爱”，这是轮回三杂染中的烦恼杂染，为什么有“非染污”的涵义呢？明明只是染污爱！
【若想：此唯是就对方所许指出其过，故无错。】
如果想：这只是针对对方的承许指出他的过失，所以没有错误。
【对方不许有萨迦耶见所引爱故，此亦非理。】
反驳：这不是没有错误。对方说“阿罗汉断惑即解脱”时，他自己承许阿罗汉断了萨迦耶见，不会认为阿罗汉有以萨迦耶见所引的爱，在这种情况下，还对他说：“你说阿罗汉得解脱不对，因为阿罗汉还有萨迦耶见所引的爱”，这是不合理的。
【又想：针对对方把爱分为二种后，说前者无、后者有，故无过。】
他想：这不是针对所有声闻说的，只是针对主张“见四谛即解脱，不用见空性”这一类声闻说的，也就是针对他把爱分成实我执所引的爱和萨迦耶见所引的爱这样两种，然后说前者无、后者有，所以没有过失。
【驳：未加任何简别而一般地说“非染污”、“如愚”，语气上唯是表达有非染污爱，云何显示有染污爱？不入文义故。】
如果作者是想按这样说，应当按自己心中所想，口里也表达出来，但作者并没有说“虽然没有实我执所引的爱，但萨迦耶见所引的爱云何无有”，而是没有加任何简别，一般地说“非染污”、“如愚”，语气上只是表达阿罗汉有非染污爱，没有任何迹象表明是在表达有染污爱。你这样解释不入原文本义的缘故，是不恰当的。
【即：论中仅以比喻、断疑为前提，“云何无”为立宗句而说，如此误失“有者何”、“有之因”二义的无关语，在大阿阇黎语中绝无机会出现。】
“即”是再作说明。本论只是以断疑和比喻作为前提，之后以“云何无”立宗这样说的，“此爱非染污”是断疑，“如愚”是比喻，如果怀疑：“此爱是染污爱吗？”就断疑说：“此爱非染污。”断疑之后，“云何无”只是立宗的句子，反问他“怎么没有”就是说“有”，就立起了“阿罗汉有非染污爱”这个宗。
按照他宗所说，“有的是什么？”——有的是萨迦耶见所引的爱，这在原文中没有出现（原文只是说“此爱非染污”）；“有之因”——有萨迦耶见所引爱的根据也在原文中没有出现（原文只是说“由受缘生爱，彼等仍有受”）。像这样心里想说的“有的是什么”和“有之因”并没有写出来，写出的只是和内心想法了不相干的文句，像这样的语言是绝不会在寂天尊者的大论中出现的。

缘起赞

缘起赞

宗喀巴大师 著

依凭照见与阐扬，智慧妙说堪无上，
彻见传授缘起者，至尊佛前稽首礼。
世间所有诸衰败，彼之根本为无明，
佛说若见缘起义，即能断除无明痴。
尔时具有智慧者，如何依然不通晓，
相依相存缘起道，本是您教之精要？
尽善尽美怙主您，赢得赞颂方式中，
殊妙稀有堪为最，即是畅演缘起理。
言某某法依缘生，彼彼法乃自性空，
较此妙语更稀奇，完美学说何人具？
凡夫愚众缘何法，边执束缚反坚固，
精通彼理诸智者，亲睹斩断戏论网，
除此教义余无故，本师美名唯称您，
众外道徒之虚词，犹如狐狸充狮子。
奇哉导师奇依处，奇哉胜说奇怙主，
巧妙宣讲缘起法，本师尊前我敬礼。
唯行利益佛陀您，为度群生而恩赐，
正法醍醐空性义，断定依据无伦比，
即是依存缘起理，若有何人于此义，
视为相违不成立，岂能领悟您意旨？
您许有朝一日中，现见空性缘起义，
方知自性本为空，能有作为亦不悖，
若视与此恰相反，空性不可起作用，
有作用则无空性，坠入恐怖之深渊。
为此您之正法中，竭力赞叹见缘起，
此非一切皆无有，亦非自性成实有。
不观待如空中花，故非不依而存在，
本体若成彼成立，观待因缘则相抵。
故说除非依缘生，毫厘之法亦非有，
除非自性本为空，毫厘之法亦非有。
自性不可逆转故，万法若有少自性，
趣入涅槃不应理，一切戏论不可息。
为此佛以狮吼声，于诸智者广众中，
数数阐示无自性，于此谁人能逾越？
自性毫许亦无有，及与依此而生此，
一切安立合理性，圆融无违何须说？
谓凭缘起之理由，绝不依于边执见，
此善说即怙主您，至高无上妙语因。
万法本体为空性，及由此因生此果，
二种决定彼此间，互不障碍成助伴。
何有较此更稀奇，何有较比更稀有，
若依此理赞扬您，赞美非她莫属矣。
有为愚痴所奴役，于您怀恨相敌视，
彼者于无自性音，心不纳受有何奇？
原本承认您教典，珍贵宝藏即缘起，
反不堪忍空性吼，于此我觉颇稀奇。
导向无有自性门，首屈一指为缘起，
若以彼名执自性，有何绝妙之方便，
引此众生而迈入，一切圣贤必经行，
无可比拟之津梁，踏上您喜之妙道？
自性无改无观待，缘起观待亦有改，
此二如何于一事，互不相违而并存？
凡是依缘所生法，自性本来无行相，
然而显现为彼者，故说此等皆如幻。
您所宣说之教义，如理如法辩论者，
悉皆无机可乘入，亦由此理可明知，
倘若有问何以故？因为凭依此释说，
于见未见之万法，能离增益及损减。
依见您语无匹敌，理由缘起之此道，
亦于其余之教典，堪为正量起诚信。
如实照见善宣说，您之随行后学者，
远离一切诸衰损，根除所有过患故。
背离您之教法者，长久辛苦而修行，
反如呼唤诸过咎，我见更为根深故。
奇哉诸位有智者，此二差别已认清，
尔时焉能不由衷，于您深深起恭敬？
您教瀚浩说不尽，纵于只言片语义，
获得笼统之定解，亦授予彼殊胜乐。
悲哉我为愚昧毁，虽于如此功德聚，
久远以前已皈依，未曾领受少分德。
然而迈向死主口，生命相续未尽前，
于您些微生坚信，由此自感有福份。
讲说之中缘起说，妙慧之中缘起慧，
犹如世间之君王，超胜绝伦唯您知。
您之所有诸教言，皆由缘起而悟入，
此亦为令趣涅槃，非成寂灭您非有。
奇哉您之此圣教，一经传至谁耳畔，
彼等普趋寂灭故，谁不敬受您正法？
折服一切攻击者，上下前后无相违，
能赐有情之二利，此教令我增欢喜。
佛尊您为证此法，曾经无数无量劫，
屡屡舍身及性命，忠爱亲人诸受用。
依见何者之功德，犹如铁钩钓鱼儿，
牵动心弦之妙法，您前未闻真无缘。
由此内心甚伤感，恰似慈母之情怀，
随其爱子而迁转，我此忧思挥不去。
念念观想您讲经，相好灿灿极庄严，
光芒闪闪遍萦绕，本师朗朗之梵音，
如是谆谆而教诲，心中了然现佛影，
唯此亦如月凉光，遣除恼热得受益。
妙不可言此善轨，茫然不解之人士，
犹如一片兔丝草，杂乱无章混一谈。
我睹此情此景已，兢兢业业从智者，
反反复复而寻觅，世尊您之真意趣。
尔时潜心而学修，自宗他派多论典，
随之重重怀疑网，笼罩我心真悲伤。
您曾授记无上乘，离有无边之法理，
原原本本诠释者，龙猛宗轨白莲苑，
无垢智慧之日轮，经典空中无碍游，
驱散边执之意暗，湮没谬论之星辰，
具德月称之善说，皎洁光鬘作明示，
依上师恩亲见时，我心获得真安息。
您之一切事业中，语之事业最殊胜，
语之最即缘起故，智者依此随念佛。
追随本师而出家，研学经教不肤浅，
勤瑜伽行之比丘，佛前敬献此礼赞。
无上导师之圣教，有幸值遇源师恩，
此善回向无余众，承蒙正师摄受因。
愿彼佛教至有际，不为恶念风所动，
解正法理于本师，起诚信者满大地。
愿生生世永受持，开显缘起佛教义，
生身性命宁抛弃，一刹那亦不松弛。
愿日日夜慎思量，依何方便广弘扬，
殊胜导师饱艰辛，策励修行此精髓。
愿以净心精进时，梵天帝释世间神，
妙黑天等诸护法，坚持不懈永相助。

从宣说甚深缘起的角度赞颂佛陀世尊世间不请至亲的这一《善说精华》，多闻比丘罗桑札巴（宗喀巴）造于雪山环抱的雪山之王鸥德王贡嘉布达拉山静处又名尊胜洲，由南卡花（吉祥虚空）作笔录。

净水如意宝19

接下来指示究竟一乘的大义。
【如是，虽暂有调伏诸种性之种种道，然诸法究竟实相唯真如性外无它故，于证悟彼之智慧——一切相智中，一切诸道殊途同归，故称为究竟一乘。如是以法性理所立此义，为龙树父子的狮吼声。以此，于此等所说义当作抉择。】
像这样，暂时有调伏声闻、缘觉、菩萨三种决定种性和不定种性的种种道法，但诸法的究竟实相就只是真如性这一个，再没有别的，所以声闻道、缘觉道、菩萨道，究竟都共同入于现证真如的一切相智中。
《定解宝灯论·第六品》讲究竟时，实相是一个究竟的智慧（佛）而归根结底，一切烦恼就是一个无明，以此理，究竟的实相就是这一个，证了是智慧，没有证是无明。所以说“唯一真如性外无它”，一切道最终都归入了这里。
“法性理”，就是万法的法性真如是一味的，如是衡量的理就是法性理。“安立的此义”，就是究竟一乘的妙义。“狮吼声”就是最了义的法轮。像“狮王哮吼，百兽脑裂”，宣说了义的法轮时，有执著的人听了接受不了。但这“万法真如中一味，究竟为一乘”的宗义，谁又能反对说不是呢！谁也反对不了，所以是狮子吼。“龙树父子”指龙树、月称师徒。月称是龙树意子，因为有些历史书中记载，他现量亲近龙树，得大士智慧的摄受。龙树和月称父子在《法界赞》和《入中论》里讲佛地时都说到了究竟一乘，因此是龙树父子的狮吼声。
“以此”，就是以上面的解释。“此等所说义”，就是声缘是否跟菩萨一样圆证法无我，两者的所证有无差别，佛经和弥勒、龙树论典说到的义理是否矛盾等。“当作抉择”，就是要对此作如理的抉择。
由以上所说，对于大乘经所说的义理和弥勒、龙树论典所说的义理本不相违的究竟一乘的要义，要作一番抉择。《定解宝灯论》说自宗才能成立龙树的宗义，如果说三乘所证相同，就失坏了究竟一乘。
（五）总结。
【因此，声闻未证法无我与圆证法无我二者均非大车本意，故须如此受持。此为法王龙钦巴《如意宝藏》之善说分——能遣意贫之如意宝。】
“未证”是一分也未证得。“圆证”是一切分圆满证得。这二者都不是大车龙树、月称等的本意。“须如此受持”，就是既要知道其它观点不合理之处，也要明了大车的本意所在。
以上所说来自法王龙钦巴《如意宝藏论自释·白莲花》中的善说部分。“法王”，指尽所有、如所有一切深广诸法都获得无上成就。《如意宝藏论自释》上说：前代中观论师所说的声缘未证和圆证法无我都是不合理的。
“意贫”，就是对“声缘是否证法无我，是分证、还是圆证”，内心不了解、颠倒了解或者疑惑，没有真实通达。“能遣”就是以法王龙钦巴的善说能遣除上述种种意贫，赐予学者真正贯通、了达的智慧，因此赞叹为“如意宝”。
【因此，证法无我慧为总体，证人无我慧为支分，法我执为痴总体，人我执是彼支分，如树与甄叔迦树。】
“证法无我慧”是对一切法都证悟空性的智慧，这是总体。证人无我慧是其中很少的一分。“法我执为痴总体”：不管是有为法、无为法、轮回法、涅槃法，只要是对法有执著的痴心，就是法我执，所以法我执是痴心的总体，人我执是其中的一分。
以上“智慧”和“痴心”方面总体和支分的关系，就像树和甄叔迦树。总的说树，包括松树、柳树、杨树等一切种类的树，甄叔迦树是其中的一种。
“法”和“人”的关系有两种说法：一、总体和支分的关系；二、支分和支分的关系。前者的“法”是指一切所知，而人是所知当中的一种，这样人就是法里的一种，人我属于法我，人我执属于法我执，证人无我慧属于证法无我慧；后者是把依自己的蕴计执的“我”叫做“人我”，把此外所执著的山河大地等法叫做“法我”。“人我”和“法我”是两个不同的部分，我执和法执也就是两类不同的执著。
【由人我执起悭等烦恼障，由法我执起三轮分别所知障，故以圆证二无我菩萨慧俱断二障，以声缘道唯断烦恼障。】
再说二障的起因：由执著人我实有，就生起悭贪、嗔恚等的烦恼障；由执著柱子、瓶子等法实有，就生起三轮分别的所知障（三轮：能作、所作、作）。由于两种障各自是这样随我、法二执生起的，因此以圆满证悟人、法二无我的菩萨智慧就能双断人、法两种执著，因上两种执著一退，果上二障也自然随着消除；声缘的道只是圆证人无我，而没有圆证法无我，因此只能彻断人我执，彻断烦恼障。
这里“断”指全分断除，声缘只能做到全分断烦恼障；大乘菩萨见了满分法无我空性，以见而修习，能全分断除二障。不能理解成声缘丝毫不断所知障，比如缘觉就断了执外境色法实有的所知障。
【断障情形：大乘见道断二障遍计分，此后渐次俱断二障，至第八地退尽我执之行；是故，清净地无烦恼障，其后唯断所知障；至十地末，以金刚喻定摧灭二取迷乱极细习气，无间证得善逝于法界真如中的佛世尊智慧金刚身。】
大乘见道位断尽二障的遍计部分。“此后”，指见道后二至十地，断除俱生二障的种子和习气。二障的遍计部分以见道的力量断尽，俱生的粗细部分要依见道后修道渐次断除。“我执之行”，指第七识——末那识。《大乘庄严经论》讲菩萨证入八地，跟我慢、我爱、我痴、我见四个心所相应的末那识就转依成为平等性智，这时我执——末那识就彻底没有了。所以，“八”、“九”、“十”三地没有烦恼障，只剩下所知障，之后唯一断所知障。凡夫、声缘和八地以下是有功用行，没有按智慧清净而作，八地以上是无功用行。八地以后断微细习气。到第十地末尾，以一刹那的金刚喻定灭除极微细习气，第二刹那就成为解脱道（无学道）。“金刚喻定”，指下地一直无力断除、最难断的极微细无明习气，以这时的金刚喻定能作摧灭，而不被摧伏，因此比喻为“金刚”。
“善逝于法界真如中的佛世尊智慧金刚身”：这时灭尽一切心和心所，现前了大无为法的智慧，这上面本来具足无量与它无离无合的恒河沙数功德，由于依它而有，就立“身”的名言。“金刚”表示究竟坚固，指大无为法的智慧无有迁变，常恒、坚固等。
【于此要义，圣境诸大车密意一致，不应杂入藏人分别。若能达此关要，则自然解开诸教典之难点，而令密意百川于慧海中融为一味故。】
“圣境诸大车”，就是印度以龙树、无著为主开创深、广二轨的诸大菩萨，或者说抉择二转、三转法轮密意的诸大开创者。他们的密意没有差别。“藏人分别”，就是藏人的各种说法并非佛菩萨经论的本义，而只是自己的分别。“自然解开”，就是以龙树、无著为首的中观、唯识两派，各自着重解释二转、三转法轮的佛经，分别侧重在甚深和广大方面，像声缘是否圆证法无我和断障的情况等有种种说法，这是一般人学习时融会不了的难点。如果能懂得以上要点，就自然能解开这些难点。
“令密意百川于慧海中融成一味故”：诸大论师教典中的种种密意，这样说、那样说，就像百千江河。一旦了达，这些密意百川就在了达者的慧海中融成了一味。“故”是需要如是了达的原因：对印度诸大车原本的密意，不这样圆融无违地去了解，就会导致教典的不同说法水火不容，而按这样了达，就一切都融成了一味，这就是需要按上面了达的原因。
下面回过头来讲偈颂：

由见谛解脱，何用见空性？
经说无此道，不能证菩提。

增上慢声闻认为：只需要见四谛十六行相就能得解脱，不必要见什么空性。
大乘中观师说：般若经等很多经里都说没有空性的道，就证不到三乘任何菩提。这说明求解脱者见空性是必须的。
般若经上说：“有法想者，则无解脱。”只要认为一个法是实有，就会起实有这个法的想法。比如起实有这座山、实有这个人等的想法。如果心中所起的都是实有法的想，空一点也没证到，是得不到任何菩提果的。
凡夫生来就认为人和法是实有的，不破除这个执实的见，就得不到菩提。得菩提，至少要证得一分法的空性，这样才退得掉对这分法的执著，才能灭一分苦，得菩提。没有证得一点空，跟世间见识一样，怎么能得菩提？
对方说：你引的经我们不承认是佛语。这是后来龙树等的心被魔加持后写的东西，实际是魔语。所以你引的不是圣教，我们不承认。

大乘若不成。汝教云何成？

大乘师说：你说大乘不是圣教，那你们《阿含经》等怎么成立是圣教呢？说出你的理由来。

二前成此故。

他说：《阿含经》等，不但我承认，你也承认。这是你我都承认的，还有什么不成立。

初于汝不成。

大乘师说：你说的“二前成此”不是必然的。这不是生来就在两人前成立的。当你刚从母胎里出生时，你不知道有什么《阿含经》，它在你面前成立是圣教吗？或者你才几岁，话都不会说时，你承许《阿含经》是圣教吗？
你说“大乘教没有‘二前成立’，就不是圣教”，那在刚才这些时候，小乘教也没有“二前成立”，也就不成立是圣教了。
对方说：这个我们不谈，我再说真实的理由。
第一、《阿含经》等有传承：是佛传给迦叶，再传给阿难等七尊者，一代代传到我们师父这里，他们不说妄语，确实是代代传下来的，所以有传承的根据。
第二、从义理上看，我们的三藏宣说了戒定慧三学。律藏宣说了调伏烦恼的戒学；经藏宣说了定学；论藏宣说了五蕴、四谛十六行相等有漏法、无漏法的自相和共相，如实地开示了诸法体性，因此宣说了慧学。这样的三藏宣说的是真实能成办解脱的三学，当然是圣教了。

何缘信彼典，大乘亦同具。
不然二许真，吠陀等成真。

大乘回应：你说的这些能成立《阿含》等是圣教的缘由或根据，我们大乘一个不缺地同样具足。
第一、传承：大乘教的甚深部分是由佛传给文殊、再传龙树等一代代传下来的。大乘教的广大部分是由佛传给弥勒、再传无著等这样传下来的。这是有传承的根据。
第二、大乘教的经律论三藏同样宣说了戒定慧三学，不但宣说了，而且更深、更广、更增上地宣说了。
不然，像你说的，只要两个人承许就成立是真实的教，那像吠陀等形形色色的外道门下，至少有两个人承认，由此这些教就全部是真实的教了！
大乘有诤故。
声闻说：《阿含经》等的声闻藏没有任何诤论，谁都是承认的。但你的大乘，诤论多得很。有诤的缘故，不可靠。

外与教有诤，教内亦互诤，
有诤故应舍。

大乘师回应：如果以“有诤”的缘故就成立不是圣教，就总体佛教来说，外教和佛教是有诤论的。比如佛教说无我，外教说有我，佛教说有前后世，外教说无前后世，这不是诤吗？第二、在佛教里面，像声闻十八部，很多方面都有诤论。
这样以外教和佛教有诤的缘故，整个佛教都不成立是圣教。而且，你们声闻十八部里互相有诤论，连你们的教也因为有诤的缘故，全部要舍弃了。

教本为比丘，彼亦难安住。
心有所缘者，难得入涅槃。

进一步说，圣教的根本是比丘，或者圣教的住世要依赖比丘。比丘有五种：名想比丘、自称比丘、乞食比丘、圆具比丘、胜义比丘。只有后两种是殊胜。按你的说法，后两种也不存在了。
怎么说胜义比丘不存在呢？“心有所缘者，难以入涅槃”，按你的说法，如果空性不存在，一切法就都是实有的，这样，原本全是实有的法，心就始终有对实法的所缘，就难以入涅槃了。起码，你的心里始终缘着有我，执我的心是息不下来的，贪嗔等也就止息不了；贪嗔等止息不了，业、苦就息灭不了，一分涅槃也不能得到。以这个道理，没有空性的话，就不存在息苦的道，因此就不会出现胜义比丘。
这一颂也附带说到了圆具比丘不存在。比丘戒要依靠仪轨来得到，仪轨源于佛说的律藏，如果按你所说“有诤就不是圣教”，那在受戒各方面的说法上，声闻各部有诤，以有诤的缘故，受戒所依的律藏就不是圣教而是伪教了，依于伪教怎么能得真实的戒呢？因此圆具比丘也不存在。

净水如意宝18

下面是抉择“声缘是否证悟法无我”这一重大问题。
分五段：（一）以理成立“声缘有证法无我”；（二）破除“声缘圆满证得法无我”；（三）宣说“声缘未证法无我”和“有证法无我”的说法应受持为不相违；（四）破除“在空性上证则一切同证”；（五）总结。
（一）以理成立“声缘有证法无我”。
【若善观察，则唯是以“二无我于依他假立之空性无别一味”为密意后，承许声缘有证法无我或空性，“若无彼，尚不能断烦恼障”以事势理能成立故。】
这里的要点是：二无我在“依他假立之空性”上一味。比如瓶子是依瓶子的口、瓶子的颈、瓶子的腹等很多支分积聚而假立的，因为这只是假立的瓶子，所以没有瓶子真实的自性，瓶子也就是空性了。反过来，如果瓶子有自性或者自己的实体，那应该能找到它的存在，但在各支分上没见到有瓶子，而合起来也没有它，所以就只是假立的，也就是空性的。再看俱生我执的境——“我”又是怎么成立的？是依他假立，还是以自性成立？观察自己的身心，很明显，头发不是我，眼睛不是我，鼻子不是我，牙齿不是我，血不是我，汗不是我……，这样每个部分都不是我，或者地、水、火、风、空、识每一界上都没有我，合起来也没有我。所以“我”只是依身心各部分的积聚假立的名字。既然“我”只是假立名字，没有自己的体，那就是无自性的空性。（这里关键要知道没有人我，原因是：人我只是依别的法假立的，没有自己的自性存在，所以叫人空；而瓶子等法也是依别的法假立的，没有自己的自性存在，所以叫法空。“我”就是有自性的意思，空性就是无自性，所以“无我”是“空性”的异名。总之，人、法所摄的一切诸法，不观察时是假立的一个法，观察时都是无自性的空性。）
“二无我于依他假立之空性无别一味”：人无我和法无我都是“依他假立的空性”，瓶子等法是依支分积聚假立的，人我也是依色等五蕴假立的。以法我是假立的缘故，没有自己的体，叫法无我空性；以人我是假立的缘故，也没有自己的体，叫人无我空性。就像海水全体都是咸味，喝到一滴也是喝到了咸味，二无我是一味的空性，证到人无我也叫证到空性。月称菩萨是想到二无我的空性是一味无别之后，以这个密意承许声缘有证法无我。
“若无彼尚不能断烦恼障，以事势理能成立故”：以事势理能证成：“没证悟以蕴假立的空性，不必说所知障，就连由执著我而发起的贪嗔等烦恼障也丝毫不能断除”。
（二）破除“声缘圆满证得法无我”。
【于此当知，声缘罗汉所证无人我空性，也是法无我一分，也是空性，而说其蕴等一切所知皆证空性，则一切时处都不应理，因为：《入中论》“无我为度生”此句自释中，已说二障对治——二种无我；又在承接前述有关“安立声缘有证空性”的疑惑后，说声缘未圆满修法无我，及十六空性为大乘不共法。】
“于此当知”，就是要知道“声缘有证法无我”这一说法的真实义。一句话：二乘现证的无人我的空性，也是法无我的部分或空性的部分，由此说“有证法无我”。但“有证”不等于“圆证”，不是一切法都证得空性，比如喝一口海水也是“有喝”，但不是喝了全海的水。
“因为”以下，是用大家共许的《入中论》来证明“二乘圆证一切所知空性”的说法是不合理的，因为这不是月称菩萨的本义，依据有三个：第一、在《入中论》宣说空性的差别时有一句“无我为度生”，自释里说：断烦恼障要依人无我，断所知障要依法无我，佛为度小乘人得罗汉果，宣说人无我；为度大乘人断所知障得佛果，宣说圆满的法无我，在宣说“无我”上有圆不圆满的差别，不是完全一样。
第二、《入中论》宣说七地超胜声缘时，自释中引用《十地经》证成声缘证得了诸法无自性的空性，是有这样说，所以月称菩萨后面特意承接上面的有关疑惑，补充说明声缘只是证得一分法无我，或者需要证得一分法无我，不是说已经圆满证得法无我。
第三、《入中论》说十六空性是大乘的不共法。既然说“不共”，就和二乘不同，因为如果这也是二乘所证，就不能说“不共”。这也看出只有大乘证悟一切法空。
（三）宣说“声缘未证法无我”和“有证法无我”的说法应受持为不相违。
分二：1、经中有必要说的“未证”和“有证”这两者本不相违；２、从反面显明这两者受持为不相违至关重要。
先讲前者：
【因此，针对“声缘未圆证法无我”，于微劣以否定语说其未证法无我，经云“声缘之智如虫所咬芥子内的虚空般微小”故。】
“于微劣以否定语说”是密意。也就是说，所谓的声缘未证法无我，并不是一点未证，而是所证太小、太差，就用否定的语气说“没证到什么”，就好像身上钱少就说没钱一样。
“经云”一句是引证，指《宝积经》和三转法轮中的多部经上都说：“声缘的智慧小得就像被虫咬空的芥子里的虚空。”由此证明声缘的证悟确实很小。大乘的智慧是无分别般若波罗蜜多，周遍万法，如同虚空，无比广大。对比大乘所证，就以否定的语气说声缘没证到法无我。这样说“未证”的必要是让众生不得少为足，不停留于少分证悟，而能从此上进，由小智慧转成大智慧，由小涅槃转证大涅槃。
【为遮遣离空性外另有解脱道，而立寂静门不二，经中又说声缘罗汉有证人我依缘起生真实性之少分空性。】
“为遮遣”以下一句是说必要。什么必要？就是为遮遣离开空性另外还有解脱道的邪执，而立定“寂静门不二”的宗旨。
所以，遮遣邪执、立定宗旨是这里的必要。邪执指心里认为只做做外道的修炼、修人天善法或修禅定就能解脱；或者依靠布施、持戒就能解脱；或者只修出离心、世俗菩提心就能解脱。实际上没有见空性的话，只修这些永远不能脱掉实执。像这样遮遣了离空性另有解脱道之后，就立起了“空性是寂静唯一之门”的宗旨。“寂静”是涅槃的相，有暂时、有究竟，无论是究竟上心和心所无余寂静，还是暂时上烦恼全部寂静，都只有从空性这道门证入，只有见到境空才能停止分别妄动，入于寂静。无论得三乘哪种涅槃，都只有入空门才成办，不入空门绝无可能，因此说“寂静门不二”。
正是为了立定“寂静门不二”这个宗旨，经上又说声缘证得“人我依缘起生，因此没有自性”的这一分空性。
“人我依缘起生”：用比喻作个启发，比如天快黑时，眼睛不好的人把花绳误认是蛇，而生起蛇执。蛇执的境是蛇，它是依因缘而生。容易体会，这样的“蛇”完全是虚妄的，因缘不聚时不现“蛇”的相，因缘聚时（也就是花绳和天色昏暗、眼根不好等因缘会合时），就在第六意识前现起蛇的总相，这样的蛇相没有自体，正现时空无自性，所以这是依缘起而生的法，是空性。知道比喻再转到“人我”上来，是一样的道理。“人我”并没有独立的自性，这只是依于蕴和自心愚蒙的因缘而生起误认蕴是我的心，这样的“我”缘聚时有个心前的显现，缘灭时连心前的显现也没有，正当显现时也在蕴的内外一切处都得不到，所以这只是缘起的现相，空无自性。这样就知道，“依缘起生真实性”就是指“人我”没有自性、只是依缘起而现这一真实性。“少分空性”就是在万法里面，只有“人我”这一法证得了无自性的空性。
小结：
以上这两种说法并不相违，比如100道数学证明题，只证出一道，其它都没有证出，由于证出的太少，就用否定的语气说“他的成绩太差，没证出什么”；但又可以说证出了一点，不是零分。像这样，声缘未证法无我和已证法无我只是同一内涵的不同表达，并不是成立了一者就违背另一者。“相违”的意思就是由“未证”就违背“已证”，由“已证”就不成立“未证”。
再说“满分圆证”就像100题全部证出，得了满分。在证悟法无我上，从色法到一切智之间，不论色法、心法，粗法、细法，轮回法、涅槃法，都全部证得空性，就是满分得证。而只证得人我空性，就是少分证得。就像100题只证出一道，或者全海的水只尝到一滴。
接下来从反面显明这两者受持为不相违至关重要。
【此二者持不相违至关重要，不然《般若经》说“具实有想者，则无解脱”、“三菩提皆依空性证得”，及“对此亦分基智等三种后，基智于果母有远近差别”等，对此该如何理解？】
“此二者”指有证和未证这两种说法。“持不相违”就是心里受持为两者不相违，为同一意义的两种表达。“至关重要”是强调由这样受持才能会通经论的不同说法，才能让佛语的种种密意在自己智慧海里融成一味。“不然”是从反面显明：如果把两者受持成意义完全相反，“有证”理解成满分圆证，“未证”理解成一分未证，像这样就无法理解《般若经》的种种说法。
比如，《般若一万八千颂》、《大般若经·缘起品》里说“具实有想者无解脱”：万法一点没证空、全部作实有想的人，无解脱可言。又说“三菩提依空性得”：声闻、缘觉、佛陀三种菩提都要依空性来证得。如果“声缘未证”是指一点没证空，那由具实有想得不到解脱，就不成立有声缘菩提，怎么能说“三菩提依空性得”呢？
其次说“对此亦分基智等三种后，基智于果母有远近差别”，就是《现观庄严论》里分一切相智、道智、基智三种（一切相智指佛智，道智指菩萨智，基智指证悟基的本性的智慧，基是蕴界处。），其中的基智又分三种：声闻的智慧；缘觉的智慧；菩萨的智慧。由于认识基的智慧有圆不圆满的差别，二乘只见到基的一分空性，大乘是粗细一切分都证得空性，因此这三种基智就和果般若有远近的差别，前两者远，第三者近。如果把声缘说成圆满证得空性，那以上的说法怎么解释？三乘都同样圆满见一切法空的空性，那三种基智就没有离果母远、近的差别。
反过来，把“未证”和“已证”受持为都是指声缘证得少分空性，那以上的说法就都可以理解。所以，两者受持为不相违非常重要。
（四）破除“在空性上证则一切同证”。
【是故，一般而言，空性为寂静唯一之门故，三菩提任何一者决定依彼而证，然有初业者以执空性为囫囵一体之心，认为证则一切同证，未证则一无所证，于此立宗不应牢执，如此应成动乱一切经论基础，】
“是故”到“依彼而证”，是承接上面“证空才能得解脱，不证空尚不能断烦恼障”这一立宗。以这个缘故，一般地说空性是证入寂静的唯一之门，声闻、缘觉、佛陀三种菩提都决定依空性而证。
“然而”是转折，是说有些不精通空性教理的初业者不知道“这只是从共通的地方说的，不是指三乘的证悟相同”，他听到“三菩提都由证空性获得”后，就把空性看作囫囵一体，认为证就一切同时都证，未证就什么都没证。“囫囵一体”就是空性上没有差别可分，只是浑然的一个。“于此立宗不应牢执”，就是不要固执这样的见不愿意放弃。很多人会这样想：“空性这个东西，你要证到就一刹那一切都明白了！要没证到，就什么都没证到。”这么粗的见不要牢执不肯扔掉，不然以这样的见会把一切经论的基础都动乱的！所以从圣教整体的建立来考虑，这样的见是非清除不可的，不然圣教大厦就会因此而倒塌。
那么，怎么导致动乱一切经论的基础呢？以下再作阐述：
【即：若由一法见空性定能见一切法空之空性，则大乘中以种种理立十六空等、三阿僧祇劫难行等、入上上地由法界离客尘差别而见转增胜，及上上宗胜于下下之差别等，一切皆成非理；如此，较声缘见空性，证悟无增进故，应成小乘道较大乘、下宗较上宗速疾、深妙。】
如果说见一法的空性就决定能见一切法的空性，那会导致圣教的种种建立都成非理。比如说：
第一、应成大乘教以离一多因等各种理门建立十六空等不合道理（“等”字包括十八空、二十空等等）；或者以理建立空性时，广说四边空、八戏空、三十二增益空等成了毫无必要。也就是：以小乘所证的空性微劣，只有人我这一法的空，所以就有必要在大乘教中以理广立空性差别，比如说内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空，有为空、无为空等等，这样广说是显示大乘殊胜证悟的特殊之处。如果见一法空就见一切法空，那小乘的证悟和大乘没有胜劣差别，大乘教有什么必要这样来建立、来显示呢？
第二、应成“三大阿僧祇劫难行等”不合理。经教上说：利根者在胜解行地（资粮和加行道）经历一大阿僧祇劫；一到七地入定位和后得位数数修习空性，同时广积福德资粮，这期间是有功用的修空，也经历一大阿僧祇劫；到第八地智慧自在，是无功用行，八至十地再修一大阿僧祇劫，就证入佛地。“等”字包括七阿僧祇劫、三十三阿僧祇劫等。但是按“一证一切证”来看，最初证得就是全部证得，哪里有这样的进修次第，或者修证空性境界的差别呢？这样说就是非理的。
第三、应成“入上上地由法界离客尘差别而见转增胜”不合理。像一地入二地这样入上上地时，由法界远离客尘的差别，见辗转地增胜，虽然从离戏空性上说，登地以后见的是同一个，但有见得越来越清楚的差别。见道的见就像五十米外见一个人，确实现见了整个人；修道的见就像逐渐走近他，见得越来越清楚；无学道的见就像走到面前，见得最清楚。如果在证空性上是一证就一切同证，那就不应当有见得越来越清楚的差别。
第四、“上上宗胜于下下之差别等”不合理：本来佛教上下宗乘由所证空性的大小而分判差别，也就是小乘声闻只证得人我空和五蕴粗分的空；缘觉更证得所取色法的空，所以超胜；大乘唯识师证得依他识上二取空又更殊胜；中观师证得一切法空，最极殊胜。如果见一法空性就决定能见一切法空的空性，那上下宗乘都有见一法空性，就都见一切法空，怎么能分出上下呢？
“等”字总的含摄其余一切由见空性的差别而安立起来的断证的差别、修行位次的差别、上下宗乘的差别、教法施设的差别、证道方便的差别等等。这样就知道一切经论是以“证空性的差别”而建立起种种差别，如果把证空性说成“证则一切同证，未证则无一所证”，那这一切都无从建立，所以说“应成动乱一切经论基础”。
“如此”以下一句是再顺势责难过失。意思是，按这样看来，大乘的证悟并不比声缘的见空性增进，在证悟上没有更深更广，而经历的时间却比后者的三生证果等漫长很多，这样就成立小乘的道更快、更好。
这样比较：大乘菩萨在胜解行地要在发心的基础上积福德资粮，闻思修法界总相，才能见空性，期间经历一大阿僧祇劫，而小乘声闻只用一到两生就修到预流向见到空性。而且，小乘从预流向修到阿罗汉果也只用了几生，不像一到十地要用两大阿僧祇劫，所证的空性又完全相同，因此小乘道是更快更好的道。
或者在证空性上，声闻需要三生，缘觉需要百劫，菩萨最快需要一大阿僧祇劫，因此声闻胜过缘觉，缘觉胜过菩萨，这就有下宗比上宗更快、更好的过失。
【若认为：未必有此害，大小乘观待方便于断障有差别故。】
“此害”指承许大小乘都圆证法无我，就会遭来“应成小乘道比大乘速疾、深妙”的违害。“未必有此害”的原因是“大小乘观待方便于断障有差别”。也就是虽然大小乘在证悟空性上无差别，但证空的智慧以有无方便的摄持而有断障差别，大乘证空的智慧有方便摄持（也就是有布施、持戒等广大福德资粮摄持），所以能断所知障；而小乘证空的智慧没有方便摄持，所以只断烦恼障，不断所知障。这样大小乘虽然在证悟空性上相同，但在断障上有多少的差别，所以不会成小乘道比大乘速疾、深妙。
以下驳斥分二：一、破救；二、显明真义。
首先破救。
【驳：以所证未证分尽离之所证证悟智慧，若不断所断，则成所断永时不断，因为虽已具现证智慧，然以此不能断障，如许日轮已出而不灭暗般。】
“所证未证分”：“所证”指满分法无我空性，“未证分”，比如只证悟人无我空性，还有没证到的微尘、刹那等诸法的空性；或者，只证得有边中所取色法的空性，还有没证到的有边中的心法和其它三边的空性。“所证未证分尽离”，就是未证的部分全部远离。“所证证悟”指一切所证都圆满证悟。如果以这样证悟一切法空的智慧还不能断所知障，那所知障就成了永远不能断，因为已有现证真如的智慧还不能断障，就像日轮已出而不能灭暗一样。
这个比喻说得极妙，大家细心领会。黑暗的对治唯一就是光明，除了光明再没有别的法能破黑暗，如果光明破不了黑暗，那就成了永远无法破除，就算引来四大海水，刮起十二级台风，加上地动山摇、箭射如雨，也丝毫驱除不了黑暗。（这里要想一想，除了光明，以水能冲走黑暗吗？以风能刮走黑暗吗？以箭能射走黑暗吗？因为不是正对治的缘故，再怎么做也无效。）
像这样，日轮表示现证真如的智慧，黑暗表示不见真如以虚妄分别生起的障碍，既然障碍是由不见真如而起，也只有以现证真如的智慧来灭除，此外作其它布施等的福德是丝毫也灭不了的。但你说声缘有见一切法空的智慧还断不了障碍，这样以直接的对治断不了它，积聚再多非对治法也没有用，也就成了永远断不了。
以下是显明真实义。
【故应承许：生殊胜证悟智慧，若不联合殊胜方便，则不得生；而不生智慧，则不灭所断。不应承许：先有证悟智慧，然以此断障还需观待余法。否则见笑智者故。】
首先用比喻来帮助大家了解，比如要生光明必须聚合能生光明的因缘，以手电发的光来说，要配合灯泡、电池、电线、拨动开关等因缘才能发光，这些因缘不聚合就发不了光，而发不了光，就灭不了黑暗。但不能说已经出现了光，还需要观待其它法才能破除黑暗。注意：光一出现，黑暗是必定破除的，原因是两者体性完全相违，在光明出现时，决定没有黑暗并存。连世间人也知道“明来暗去，热来寒去”这个决定的道理。
意义上也是这样。要生起圆证法无我的殊胜智慧，或者离戏大空性的智慧，一定要联合殊胜的方便，不联合就无法生起，因为殊胜的智慧不会无因产生，一定要借助殊胜方便才会生起。
殊胜的方便有很多方面，比如自己好好发大心，好好积资净障、广积资粮，而且依止大乘殊胜的善知识，闻思修大乘空性教法，以及得到师父加持等等。《辨法法性论》讲由四个条件引生无分别智：一是依止大乘阿阇黎无颠倒地听闻教授；二是对大乘法生起胜解信；三是对大乘法义由四种道理产生无疑惑的定解；四是按定解所决定的法义由如理作意来圆满资粮。由这些殊胜的方便，就能如理如量地生起无分别智。声闻、缘觉没有这样的方便，所以只能圆证人无我，不能圆证法无我，这样不生证悟法无我的殊胜智慧，就断不了一切所知障。
但是已经生起圆满现证真如的智慧，就不必观待其他法，以智慧能直接断障。原因就是智慧和所断的体性直接相违，不可能并存。所谓观待其他法断障，就是有这些法在，智慧才能断障，没有这些法在，智慧就不能断障。要是这样说，那就成了智者所笑。就像说光明已经出来，但水、风、温度等的因缘还没有聚合，所以破不了黑暗；只有引来了水、刮起了风、升高了温度，才能破暗，这样说就成笑话了！
【又说：岂不见说一法空性即诸法空性？谁能否认了知一法空性后，以类推能见诸法空性？】
这是以两点来成立声缘能见圆满的法无我空性。
一、按《四百论》所说，柱子等一法的空性就是诸法的空性。（像瓶子、柱子等只是空基有差别，空的体性没有差别，所以一法的空性就是诸法的空性。就像一滴海水的咸味就是全海的咸味那样。）
二、了知一法的空性后，以类推就能见到一切诸法的空性。因此声缘了知人我是空性之后，再由类推就能见到瓶子、柱子等一切法的空性。由这两条可以成立声缘有见圆满的法无我空性。
回答分两层：一、以理成立暂时有诸道不同现证次第；二、指示究竟一乘的大义。
首先讲前者：
【答：我也承许诸法于真如中一味，也承许了知一法空性之相后，以智慧对其余一切也如是推理、串习，即能见诸法空性。然所化有业与根机差别，又有阿阇黎与入道门径差别，故有诸道不同现证次第，对此谁能否认？无法否认。】
（“诸法于真如中一味”，就是诸法在真如本性中都是无自性空，空的体性平等一味，没有两种。）
回答：我也承许诸法在真如中不可能有多种味而只是一味，也承认了知人我或瓶子等某个法的空性后，对柱子等其它法也同样推理观察，也会知道是空性，而且在观察得到定解之后，按这样串习，也能见一切诸法的空性。但不是任何人都能在了知一法空性之后，对其他法类推、串习，而见一切法的空性。这要观待内因、外缘才能做到。
也就是众生有业的差别，比如宿世造善业、造恶业、如何积资净障等，特别在修空性上，前世熏习过哪种空性，是人无我，还是法无我，这是业的差别。
根机的差别：有些是钝根，有些是利根；有些是大根，有些是小根；有些是顿悟顿证，直指见性，立地成佛；有些是顿悟渐修，虽然顿悟同佛，但多生习气不是一朝能尽，需要次第净除；有些是渐修渐悟，积资净障，渐次上进，然后开悟；有些是渐修开大悟，有些是渐修只能开小悟，有的暂时开不了悟；有些需要先入小乘再转入大乘，有些直接入大乘；有些入渐门，有些入顿门。再从时间上说，有些现生证悟，有些来世证悟，有些需要很多生才证悟。
阿阇黎的差别：有些被大乘阿阇黎摄受，有些被小乘阿阇黎摄受。小乘阿阇黎摄受弟子，会说微尘和刹那的法是有的，只是没有人我存在，他开示胜义谛是以有些有、有些无这样辨别“有”、“无”来讲的。大乘阿阇黎摄受弟子，会说十六空，说离一切戏论的空性，开示胜义谛时一概说离一切戏论。大、小乘中还有上、下种种阿阇黎的差别。
入道门径的差别：比如大乘入道时发广大菩提心，而且起步就以教理抉择圆满的法无我空性；小乘入道时发心狭小，只求一己解脱，而且没有以教理抉择圆满的法无我空性。
由上述这些内外因缘的差别，使得三乘的道有种种不同现证次第，这是谁也无法否认的事实。

净水如意宝17

【对方说：何以无破惑比丘？虽无空性，然有见四谛故。】
对方质问：为什么说没有空性就没有破惑比丘呢？虽然没有空性，但有见四谛就能断烦恼，所以不会没有破惑比丘。
从他的话里看出，他把四谛和空性看成无关的两个。
【驳：对此，四谛中的无常等并非主要，道之主要——根除烦恼的正对治乃是证无我慧。如《释量论》云：“我彼从缘生，是无我见依，空见得解脱，余修即为此。”】
对于“断烦恼”来说，四谛十六行相中的无常、苦等并非主要，要说道的主要也就是能直接从根断除烦恼的正对治，就只是现证无我的空慧了。这就像《释量论》里这一颂所说。
“我彼从缘生，是无我见依”，“我”就是我承许的经典中；“彼从缘生”就是彼“从因缘生的刹那性”，也就是有漏法行苦的自性，由于有漏的蕴不是自在而转，实际只是从因缘生的刹那灭的体性，所以是行苦的自性（“行苦性”就是指这个蕴没有自在的苦，完全随惑业而转的苦）。“了达有漏蕴是行苦的自性”这是见到无我的所依。换句话说，你首先能见到五取蕴毫无自在，唯一随惑业因缘生灭的苦相，就会明白它是无我的。
“空见得解脱，余修即为此”：意思是见到没有“我”，就能退掉对“我”的执著，由此会从烦恼和业中得解脱。以“空见”是解脱根本因的缘故，作其它无常、苦等的观修，目的都是为了现见无我。所以修其它都是为了见无我，都是生起见无我的一种方便。
【因此，离于空性心有所缘者，难以入涅槃，无彻断我执不得断烦恼故。彻断彼者，当如《四百论》所说：“见境无我时，诸有种皆灭。”】
所以，如果心离开了照见空性，只是一味地耽著五蕴等实有，那是无法趣入涅槃的，因为耽著五蕴实有的结果只有一个，就是会随着引生我执，而绝不可能断我执；没有断掉我执，贪嗔等烦恼就止息不了，因此再怎么也没办法趣入涅槃。要想彻底地断除我执，就只有像《四百论》开示的那样：通过在五蕴的境上见到无我，再安住在无我中修习，就能灭尽受生三有的种子。
【如是唯见境之空性外，无法断根，因为：若未遣除著境习气，虽暂时以静虑等压伏，亦终当复生，如无想定。其义下文当述。】
像上面所说这样，除了以瑜伽现量现见五蕴上没有我之外，用其它办法是不可能从根断除烦恼的。因为：如果没有去遣除耽著境的种子或习气，虽然暂时以静虑等伏住了烦恼，不使它现行，但定力终究有穷尽之时，定力一穷尽，烦恼就又会冒出来，就像无想定那样。这个法义会在下面阐述。
【如是，《释量论》亦云：“断德失相连，贪及嗔恚等，由不见彼境，非由外道理。”】
“如是”就是像这样“只有见境是空性才能断烦恼”的道理，在《释量论》里也说到：断除与功德相连的贪、与过失相连的嗔等，唯一依靠的是不见有彼境——功德、过失等的存在，而不是由外在的道理。
“德”、“失”说的是两种境相。“德”是指功德相，就是好的方面，比如车子速度快、造型美观、驾驶方便等等，都是“德”。“失”是过失相，就是不好的方面，比如车子速度慢、不美观、乘坐不舒适等，都是“失”。心执著了功德相，就会生贪心；执著了过失相，又会生嗔恚，烦恼就是这样和心执著的境紧密相连。“相连”说的是烦恼不会独自生起，而是随着执取境相生起。心执取什么境，才生什么烦恼，或者说随着心这样执取境相，就引生这样的烦恼。就像两头拴在一起的牛，牵动一头，另一头也连着过来。“等”字包含高慢、嫉妒等，就是随着执取自己很了不起的相就起慢心，随着见别人的圆满就生嫉妒等，什么烦恼都是由境上见为实有而引发的。
由此就知道断烦恼要靠见境的空性，也就是：不见有“功德”，就不生贪心；不见有“过失”，就不起嗔恚；不见有“圆满”，就不生嫉妒等。这不是脚上有刺，在外面拔除就能解决，只有见到没有德失，才断得了贪嗔。总之要靠内心生起见空的智慧，外在身、口的行持不是根本办法。
现代人不懂内心的道，试图依靠外在的药物、锻炼，或者娱乐、旅游等来消除烦恼和苦，这是向外寻求除苦的途径，都是外在的道理，不能从根上断除，终究是徒劳无义的。
【因此，于俱生我执境的“我”现见无自性空性，而能彻断烦恼，此外都不应理。】
由上面说的道理就能下结论说：只有依靠见到俱生我执境的“我”无自性的空性，才能彻断烦恼，此外以其它非空性的道能断烦恼都是不合理的。这就否定了“成办解脱不用见空性”的说法。
总之，轮回是由烦恼和业制造的，烦恼又是由执著我而生起，所以只有见“我”本来不存在，才能退去我执。没有了我执，贪、嗔等的烦恼就会断除，不再生起。相反，如果没有见到“我”这一法的空性，即使在亿万劫里勤奋用功，也无法从根断除烦恼。所以成办解脱就要见空性。
【对此，对方说：我虽承许要见无我，然与空性义不同，因为空性是对实有色等法谤为无有的恶见，令人惊怖；而人我本无，也如是了知彼无，是符合实相的正见。】
“对此”就是对中观师说的“没有见到‘我’无自性，就不能断烦恼”。对方说：我承许断烦恼需要见无我，但这和空性义不同。因为大乘所说的空性是无色、无受、无想等，把实有的法毁谤成没有，比如实际有桌子，说成没桌子；实际有瓶子，说成没瓶子，实际有因果、有轮回，说成没因果、没轮回，这样无理地毁谤一切存在，让人听了也心惊胆战；而人我本来没有，也像这样了知它没有，是符合实相的正见。因此，见空是本有见无的断见；见无我是本无见无的正见，怎么会相同呢？
【答：此二于空之体性全无差别，因为：人我唯是依蕴假立，彼非自性有故，即人无我；依支等积聚假立的身、瓶等诸蕴，也各自为自性空，即法无我。因此，二者唯是空基有法有差别，换言之，法无我为总体，人无我是轮回之因的对治，故唯除单独分出外，于空相无有差别。】
（“此二”，指声闻说的无人我和大乘说的色等万法的空性。“支”指支分或部分，比如身体的眼、耳、手、脚等，柱子的上部、中部等。“积聚”就是很多法聚在一起。蕴就是积聚。“空基有法”：基是所依的意思，空性这个法性所依的有法叫空基有法，比如瓶子、柱子就是空性所依的有法，好比热性所依的火、湿性所依的水。）
中观师回答：人无我和空性这两者在空的体性上毫无差别。“因为”以下是说理由，也就是：人我只是依五蕴假立的法，而不是以自身的体性存在，所以实际没有“人我”。再看你认为不能空的身体、瓶子等蕴，也是依于支分等积聚而假立的。比如有头部、颈部、手、脚等聚在一起，就假立是一个“身体”；有盖子、底部、瓶壁等部分聚在一起，就假立是一个“瓶子”，“身体”也好，“瓶子”也好，都只是假立的法，不是有自性的法。如果这些法有自性，或者说有它独立的自体存在，就应当由观察得到它。但是在头上、颈上、手脚等上，见不到有身体，而合起来也没有。就像检查大楼里有没有小偷，在每间房屋里都没有发现小偷，合起来也没有小偷。像这样，只要是对支分积聚假立的法，在每个支分上就不会有它，而每个支分里没有它，合起来也不会有它。所以除了只是假立之外，再没有别的东西了！打个比方，一个班是对五十个人的积聚假立的，在每个人身上肯定没有班，而合起来也没有班，所以“班”只是分别心对几十个人的积聚安立的一个名字或者代号，“班”的实体是丝毫也没有的。像这样，在根识前显现的万法，都只是依支分积聚假立的法，得不到自体，这就是法无我。
所以“人无我”和“法无我”只是空基有法有差别。也就是：法无我说的是总体的空性，人无我是轮回之因——我执的对治，除了只是从总体空性里单独抽出“人我”这一法的空性之外，在空的体相上没有任何差别，就像全海的咸和一滴海水的咸只是一味。
“单独分出”的原因是见到轮回以我执为根，叫做“万祸一根”。“万祸”是指一切烦恼、一切有漏业和一切生死苦，“一根”就是一切惑、业、苦同以我执为根。能见到这个“我”没有，就会退掉我执，而根除一切惑、业、苦，因此针对一类众生首先求解脱，就特意从总体的空性中抽出“人我空”这一法来着重宣说，由此就见到在佛某个阶段的教法里，“人无我”成了其中的核心。
总之，以上的答复是：人无我和空性虽然在空基有法上有差别，但空的相没有差别。虽然一者所空的是人我，另一者是万法总体，但空的相状都是无自性，所以人无我就是空性，见空性和见无我都是如实的正见。

往下的内容是紧扣“唯一见人我空性才能得解脱”这一点，破斥“只见另外的遍计我没有，无法得解脱”。其中的关键点是俱生我执执著的境唯一是俱生我，而不是遍计我，因此除了直下见到没有人我之外，只是见其它遍计我没有，绝对断不了我执。所以只有这一条路。什么境上执著，就只有见这个境空才能退掉执著，另外见别的法空，是毫无作用的。
还要特别提醒：这里说的“人我”唯一指俱生我。注意“我”前的“人”字，万法里，山河大地、微尘、刹那等不是人，除此之外，你、我、他，猪、马、羊，都是人。梵语“补特伽罗”，翻成数取趣，汉人的习性喜欢简略，用一个“人”字代表，其实就是数数在六道里转生的那个众生主体。遍计我是外道教主用分别心设立出来的“我”，比如有五种功德的神我等。要明察这两种“我”的差别。
【因此，未通达人我唯是依蕴假立的空性，许蕴自身决定有，仅了知主宰或拥有蕴的常、一、自在我无有，以此断不了细分我执。】
这里要分清两种我、两种见无我、两种断我执。（两种我是俱生我和遍计我；两种见无我是见到无俱生我和见到无遍计我；两种断我执是由见无俱生我断俱生我执，由见无遍计我断遍计我执,前者是断细分我执，后者是断粗分我执。但是见到无遍计我断不了细分我执。）
其次要知道增上慢声闻的见解。他承许五蕴是真实有的，但五蕴的主宰不存在。也就是一般人眼里的五蕴，像一国的民众，主宰它的“我”，像一国的君王；或者五蕴就像物品，拥有它的“我”就像物品的主人；而且，这个主宰者的“我”是常住的，没有生灭变异；又是独一的，不能分成多个；又是自在的，不必观待其它。增上慢声闻说的见无我就是见到没有这样的“我”。
到这里，有人会问：一般说俱生我是以常、一、自在为相，这里说的遍计我也以常、一、自在为相，两者怎么区分？关键要知道，俱生我是缘五蕴的总体误认为这是常、一、自在的“我”，就像天黑把花绳看成是蛇；这里说的遍计我是认为有个主宰蕴或拥有蕴的“我”，这是在蕴外控制蕴的“我”，就像控制或拥有东西的主人。
又问：为什么以见没有这主宰蕴的“我”，就不能断细分我执？
答：由于只是见到没有蕴外的主宰者“我”，而没有直下见到蕴的实有总体不存在。所以在没有明见蕴只是多体假合这一空性的期间，就有对蕴总体的执著，细分的我执也就随着生起（注意这里说的“蕴的总体执著”极其关键。）再借比喻来说，把五个手指握紧，当执著这是一个实有整体时，就起这是拳的执著，同样，对于色、受、想、行、识的积聚，在实执有个蕴的总体时，随着就会以无明执著“这是我”，就像执花绳为蛇一样。所以只要不通达“人我”只是依蕴假立的空性，单凭见到无遍计我，无从断细分我执。
【因此，乃至未现见人我非自性成立的空性间，虽断常我，但对自相续蕴有执著时，不会断我执。如《宝鬘论》云：“乃至有蕴执，于彼起我执，有我执造业，从业复受生。”】
《宝鬘论》一颂是说：在世间，乃至有对总体蕴的执著之间，就一直对于蕴起我执；而有对我的执著，就会因为执著我，在随顺“我”时起贪，违逆“我”时起嗔，诸如此类，以我执起一切烦恼、造种种业，由业牵引又在后世受三界的生。
【义为：于此，若舍离人我自相不成立之空性，虽见无常我等，但乃至有蕴执之间，无法彻断我执。此外一切说法均非龙树、月称密意。】
那么，龙树菩萨写这一颂的密意是什么呢？密意是：声闻求阿罗汉果，一定要见人我自相不成立的空性，如果舍离这个人我自相不成立的空性，只是见到没有常我等，那在对蕴还有实执的期间，是无法断我执的。“乃至有蕴执，于彼起我执”这一句说的就是这个意思。（就是虽然见到没有常我等，但乃至对蕴还有实执，就一定会缘着蕴生起把它当作是“我”的执著。）
“此外一切说法均非龙树、月称密意”：比如有这些说法：三乘在见上无高低，都是圆满见法无我；二乘丝毫没有证得法无我；二乘证得粗细五蕴离四边戏论的空性；二乘下至不必远离对蕴的粗分执著；二乘求阿罗汉果须要破除所有有边的实执，不但粗分五蕴，连安立蕴的色法、心法，细到微尘、刹那，都要证得无我，不然就断不了我执。像这些说法，都不是龙树、月称的密意。
这里全知的金刚句极为殊胜，直接开显龙树、月称的密意。生死流转起于惑业，惑业发自我执，我执又是在有总体蕴的执著时，必定缘总体蕴而生起。因此二乘得解脱的关要是在“见人我自相不成立”上，这就断定了二乘的所证是哪一点。确实让人生定解！
以下引《入中论》作证：
【《入中论》亦云：“证无我时断常我，不许此是我执依（“此”指常我），故云了知无我义（这里“我”就是指常我等遍计我，不是指俱生我。），永断我执最希有，见自室壁有蛇居，云此无象除其怖，倘若亦能除蛇畏，噫嘻诚为他所笑。”】
数论外道所说具有五种功德相的神我（是常住、非作者、是受者、自在、周遍），“我执的所依”是这样的“我”吗？不是！常我根本不是众生轮回的所依。众生只是依于五蕴而起我执，此外没想过什么自在、周遍等的神我，他们没学过数论派的教义，怎么知道有神我呢？怎么会对神我起种种执著呢？请问：猪、马、牛、羊知道神我吗？它只会执著“我好饿！我要吃的！”或者：“你用石头打我！”它起我执的所依是俱生我，不是遍计我。它不会想：“我的神我好饿！”“你用石头打了我的神我！”你们说“了知没有神我就能永断我执”，真是很稀有啊！见到自家墙上有蛇在爬，就说“这里没象，不要害怕！”如果这也能除去对蛇的怖畏，那简直是笑话！
这两颂总的是说：俱生我执的所依是俱生我，而不是神我等的遍计我，只知道没有神我等，一点断不了俱生我执。注意，比喻和意义要扣紧。墙上爬的蛇指俱生我，蛇以外的象指遍计我。“蛇执”所执著的是蛇，只有见到无蛇才能消掉蛇执，只见到无象对消除蛇执毫无作用，比喻众生执著的是俱生我，只见到无遍计我丝毫断不了俱生我执。
这样对照《宝鬘论》和《入中论》，就看出龙树、月称的密意是这一句：“若舍离人我自相不成立之空性，虽见无常我等，但乃至有蕴执之间，无法彻断我执。”细细衡量才知道，“乃至有蕴执，于彼起我执”和“故云了知无我义，永断我执最希有”说的是同一密意。什么密意？就是仅仅见到无遍计我，而不见无俱生我，就会由蕴执发起我执，因此就讽刺他说：了知遍计我就能断我执的说法实在太稀有了！
【因此，此处有者计法无我与人无我有极大差别后，承许不需法无我空性，唯以人无我便能得解脱。彼等想：凡是成为有的有事，定非空性；而毕竟无有的“我”则如兔角般，实际无有，因此，以法无我有何用？如是不明“人我也是依他假立”此真实性而起诤。】
“此处”就是在“成办解脱是否要证空性”这个大问题上。增上慢声闻认为法无我和人无我有极大差别，“人无我”指苦谛四种相中的无我和空，在法无我和人无我当中，唯一以见人无我就能得解脱，不需要法无我。为什么不需要？因为：“法”是像瓶子、柱子那样真实存在的东西，根本不是空性；而“人我”是像兔角那样，名言谛中也没有。一个实有，一个一无所有，差别太大了！这样把本有的法想成没有而串习有什么用呢？只是坚固自己的断见而已。
假使增上慢声闻知道“人我也是依他假立”，把人无我说成空性，就完全能接受“解脱需要见空性”的观点。而他不懂这一点，才发起无义的诤辩。所以诤辩的起因就是不明了“人我也是依他假立”。

喇荣课诵视频

净水如意宝16

上面说：“若实无实法，悉不住心前，尔时无余相，无缘极寂静。”到究竟的时候，实和无实等的一切戏论都寂灭了，没有任何心所缘的相，也就寂灭了一切心、心所法，入于涅槃。换句话说，分别心是缘种种有、无等的相而生起，如果所知相完全寂灭了，分别心也就随着寂灭。所以成佛时就寂灭了一切虚妄分别。
由这一点就引来诤论说：成办众生的义利，需要用心来观察、分别，再以分别心发起身、口、意种种作用，这样才能作说法等的事业利益众生。如果没有分别心发起作业，怎么能成办众生的义利呢？这是他执著“只有用分别心才能成办义利”。
下面中观师就用比喻来说明“无分别也能成办义利”：
譬若摩尼宝，如意树满愿，
此由众生善，愿力现佛身。
就像摩尼宝、如意树没有对祈祷者作利益的分别，但只要人在这些境前祈祷，就能按照他的愿望赐予衣、食等财物。（这就说明有“无分别而能成办义利”的方式。）像这样，由众生的善根成熟和佛往昔发愿的力量这两种因缘和合，就从法身智慧中任运显现报化两种佛身，作说法等的种种事业，利益有情。
这样回答之后，又引来诤论说：只凭因地的发愿怎么能做到这样广大、周遍、相续不断的事业呢？由此就举比喻来断除这个诤论：
如成鹏咒者，供处成已逝，
彼逝虽久远，能作灭毒等。
就像修成大鹏咒的人以诵咒和安住三摩地对大鹏像等作加持，这样成就了供养处的石塔。在这个供处做成之后，作者去世了。虽然他去世很久了，但在这座塔存在的期间，能作息灭毒害等的种种义利。
这证明以往昔发愿、诵咒等因缘的牵引，虽然石塔无分别、无功用，仍然能作种种义利。
相应菩提行，成就佛供处，
菩萨虽入灭，能作一切义。
这是比喻对应的法义。相应菩萨求大菩提所行持的福慧资粮大行，成就了全法界凡圣有情共同的殊胜大供养处——佛陀。这以后菩萨虽然入灭于无住涅槃，但这个大供养处能顺应众生的善缘，以往昔愿力普作一切有情现前、究竟的一切义利。
前后两颂要对应起来看。“彼逝虽久远，能作”对应“菩萨虽入灭，能作”，这是说明在一切心和心所已经寂灭的时候，无功用而能成办义利。“灭毒等”对应“一切义”，“等”字包括息灭龙害、鬼害等，表达多种利益。对应在法义上，就是更进一层说，佛地无功用不但能作义利，而且能作一切现前和究竟的义利。
由供无心者，云何有福果？
供住世涅槃，经云福等故。
（这里“心”指分别心。）
实事师说：你认为的佛没有任何分别，但对这样无心的佛供养怎么会有福德果报呢？
中观师说：为什么供养无心者就没有果？经上说供住世佛和供佛涅槃的舍利，福德相等，这证明供无心者是有福果的。
世俗胜义供，咸依教承许，
如供实有佛，如何有果般。
“世俗、胜义”是对心前现相的体性所作的两种承许。前者是说心前显现的佛和供养所生的福，只是世俗虚幻的现相，正现时得不到任何实体。后者认为佛和供养福德是胜义中实有的法。但是两者对“供佛有广大果”这一点，都同样依教量承许。所以，中观师对实事师说：就像你说的“供实佛如何有福果”是依照圣教而承许的，我按照圣教同样承许供无实的佛会得到那样的果。
“依教承许”就是依据佛的圣教量来承认。一般能够用现量衡量，就不必要用比量。现量衡量不了，再用比量来推断；到了极隐密、深细的地方，现量和比量都无法衡量，就再依圣教量来判断。像供养佛会生什么果报，这是非常隐密的现相，只有依据圣教量来承许。
丁二、于能诠大乘教断诤
这里的诤论是大乘教非佛说，只是魔加持入心的龙树等臆造的伪经。起诤的人是未入道的增上慢声闻，不是所有的声闻（没有证得四谛，自以为证得，就是增上慢）。另一类入道声闻依《俱舍论》现证四谛，证得阿罗汉果，不会说大乘经一律不是佛经。
声闻圣者现证了无我，不会起增上慢，而且证的也是空性的一分，所以不会诤论。增上慢声闻没有证一分空性而断烦恼，对空一点认识也没有，才会起诤。他们认为求解脱果根本不必要见空性，依靠修四谛十六行相就能解脱。
【诸声闻部认为：只需于四谛无常等十六行相现见而修，即能证得灭惑解脱果，何用见诸法无自性之空性？无此必要。】
四谛中每一谛有四种行相，总共十六行相。“无常”是苦谛中的一相，“等”字指苦、空等的其余十五相。“现见而修”，包括两层：一、见道位以瑜伽现量见；二、见道后心安住于见道所见而修。这样就能证得灭尽烦恼的解脱果，哪里需要见大乘讲的轮回、涅槃、有为、无为等所有一切法都无自性的空性呢？
【其于大乘所说一切法空，心生惊怖而弃舍后，自以为无有证空性，仅有证人无我，而起诤难。】
（“惊怖而弃舍”是说声闻听到“一切法空”时，内心接受不了的状况。
比如，在阿底峡尊者住世的时候，有两个小乘僧人来见尊者。他们的威仪、行为都很调柔如法，当时坐在尊者前听法。尊者讲解因果的时候，他们特别有信心、有欢喜心。后来供僧完毕，大众齐诵《心经》，诵到“无色声香味触法，无眼耳鼻舌身意”等这样一路“无”下来时，两个人接受不了，要求僧众不要再念。又比如，在文殊菩萨宣讲甚深空法的时候，在座的五百位小乘比丘惊怖异常，毁谤空性，当时就口吐鲜血，直堕地狱。）像这样，增上慢声闻听到说一切法空时，心里惊怖接受不了，而且觉得大乘说的空性是最大的断见，因此彻底舍弃。舍弃之后，他们自己认为没有证空性这回事，只有证得人无我。为此，对大乘发起诤论。
其实，证人无我就是证了空性的少分，就像得了一滴海水可以说得了大海的水，不管是证得人无我，还是证得一些法无我，都是证得了空性，包括在证空性里面。空性分了很多类，这是因为众生有很多种根机，心里的执著有很多方面，所以空性就分成很多类来讲，不是单一地讲。增上慢声闻认为只有证人无我，不存在什么证空性。他不知道证人无我就是证空性的一分，一直固执无我和空性是像黑白那样不同的两回事。
【驳：此诤极是下劣。何以故？舍空性外再无能断烦恼之根的对治故。因此，般若等教中说：“有法想者，则无三菩提解脱。”诸声缘果也是不依般若空性就不能证得，因此说这是能生四圣之母。其理下文当述。】
“此诤”指“根本不用证空性，只需修四谛就能得灭惑解脱果”的诤论。这是很下劣的诤论。为什么说它下劣？因为在一切道法中，只有证得空性才能断烦恼，离开空性再没有别的根除烦恼的对治。作为学圣教的人竟然诤论“没有空性”，这是否认三世诸佛圣道的根本，何其下劣！
“般若经”指大、中、小三种般若经，“等”指三转法轮中的部分了义经和不了义经。这么多的圣教都说“有法想者，定无三菩提解脱”。意思是说：凡是心上有法想的，就是有承认、有计执的，就决定得不到声闻、缘觉、佛陀三种菩提的解脱。
按这条圣教来衡量，声闻和缘觉从见道到无学道之间的所有圣果，也是不依般若空性就无从证得。以这个原因就说“般若是能生声闻、缘觉、菩萨、佛陀四种圣者总的母亲”。以上是依据圣教破斥“不用证空性就能得解脱”的谬论。“其理者，当于下文阐述”，就是以理破斥的方面会在下文阐述。
这里，寂天菩萨明知对方不承认《般若经》等，特意引用来破对方。这样必定遭来对方的反对：你说的教不成立是佛经。然后抓住他的妨难处破除他，就能成立大乘经是佛的善说，同时使人了解三乘菩提都要依仗般若来成就。这是作者的用意。
【回应：你的能立大乘教在我等前不成立是真实教——佛善说之法，这只是佛涅槃后被魔加持的寻思者所臆造的文句故。】
对方回应：你们成立三乘人都要修空性的依据——大乘教法，在我们面前不成立是真实的圣教，因为这只是佛涅槃后被魔加持的龙树等寻思者胡编乱造的文句。
“寻思者”，就是没有真修实证，只是按自己的想象说什么都是空，色也空、受也空、行也空等等。他们认为龙树等是在建立邪说，从始至终在给人灌输无自性的断见。所以他说：你引用的“凡有法想者”等，我们不承认它是圣教量。
【那么，你教如何成立是佛经呢？】
【答：“我教为佛经”不是在你我二者前共同成立吗？因此对其是佛经无有诤论。】
大乘反问：你们的小乘教——《阿含经》等又怎么成立是佛经呢？
对方回答：在你我前共同成立《阿含经》等是佛经，因此对这一点没有诤论。
意思是，“我的教是佛经”在你我两者前都成立，因此是佛经，而你的教只是你单方面成立，因此不是佛经。
【驳：当初你诞生等时，小乘三藏也不成立是佛说的经，当时并无所谓的“二者前成立”，以此如何是佛经呢？教与人无自性关联故，当初于你不可能成立是圣教量。】
大乘用他说的“二者前成立才是佛经”，反破他说：在你刚出生时，或者住母胎时，童年幼稚时，出家以前时，没有学小乘教法时，你了解小乘三藏吗？你连小乘三藏的名字都没听过，会生起这些书是佛经的想法吗？对三藏里说些什么一无所知，能说在你面前成立吗？不但是你，包括我寂天也是刚出生时、住胎时、童年幼稚时、没有学小乘教法时，一点不知道，这样你不知道、我也不知道，并没有所谓的“二者前成立”。按你的逻辑，只要没有在两者前成立就不是佛经，那这些时候小乘教就不是佛经了。
实际上，教和人没有自性的关联。自性的关联，就是体性上自己成立有的关联。或者是同体相属，就像柱子和柱子的红色（有柱子就一定有它的红色）；或者是因果关系，就像种子和果，有种子就会生它的果。但教和人没有这样的关联，教和人不是同体相属，也不是由一者就一定生另一者。所以，虽然在人面前有这些教法，但人并不是一定就认为它是圣教。所以当初在你的心前不可能成立这是圣教量。
【答：初时虽于我不成立，然从可信赖的传承师前获得听受，而且这是现于律藏、入于经藏、不违论藏法性而阐述真实道的教，以此等以理成立的缘由，基于深信，成立小乘教是佛的善说。】
对方回答：你说得对，确实在我诞生时、做小孩等时，对我不成立《阿含经》等是佛经。我们就不谈这一点，但我还是有自己真实的理由。第一，我们是从释尊、迦叶、七位尊者这样传下来的祖师前得到听受；第二，止持、作持的学处和开遮等，清楚地现在律藏里；经藏的所诠是三学中的定学，后学者需要入这样的禅定，也就是修行人都要趣入经藏所诠义；而且论藏对有漏、无漏、有为、无为等法的自相和共相作了抉择，这些论藏法性不能违背。所以，我们的教——经律藏阐述了戒定慧三学，是宣说了能真正成办解脱的真实道的圣教。我是由这几点道理上能成立的缘由，基于很深的信解，来成立小乘教是佛的善说（意思是，我是讲道理的人，是用真实的理由来成立小乘教是佛经，并不是武断。）。
偈颂里“何缘”这两字，就是上面说的在可信的传承师前得到听受，以及“现”、“入”、“不违”这三个缘由。
【辩：如是可信的缘由大乘也同样具足，因此，你若具慧、内住质直的话，则近于成立故，这也是在你我二者前能成立的，并非不能成立。不然，任何二者共许或在其前成立，其教就真实的话，吠陀等也应成真实了，因为不只一人、有多人承许其为正教故。】
你说的这几点可信的缘由，大乘也一样具足。大乘教甚深的部分由佛传给文殊，再传龙树等，广大的部分由佛传给弥勒，再传无著等，这样子，一代代传到了现在的善知识。而且，像《大乘庄严经论》上说的那样，大乘教也同样是现于律藏、入于经藏、不违论藏法性而阐述真实道的教。因此，你说的缘由大乘教里同样具足。
看起来，你也是讲理的人，如果你既有智慧，又能把心安住在质直中，那“般若经等是佛经”就很快能成立了。（具慧、质直是两个条件。不具慧，即使举出上百个教证和理证，也不会引生信解；不质直，心里有贪著自宗、嗔恚他宗的偏执，说得再正确也不肯承认。）现在你说的两种缘由，在大乘教里同样具有，这样的缘由实际是在你我二者前能成立的，不是不能成立。所以具慧、质直的你应该点头承认了。不然，只是以两者前承许就断定为真实的教，那外道吠陀等教也应当是真实的教，因为不只是一个人、有很多人都承认它是真实的教。
所以，不能以“信奉的人多”就说是真实的圣教。判定为真实教的唯一标准是它宣说了解脱的正道。
【若说：小乘没有是否为经之诤，大乘却有此诤，故非佛经。】
这是以“有诤”为理由来成立大乘不是佛经。
【驳：仅以“有诤”不决定是非真实教。不然，于内道总的佛教，外教有诤；持部分圣教后，各派及声闻十八部等也内部有诤，由此你也应舍弃小乘了。】
首先说“有诤”是不决定的理由。“不然”是纵破：假使有诤就不是正教的话，那外教对总的佛教有诤，佛教内部也有诤，这样你的小乘也成了非正教，应当舍弃。
所谓“佛教内部有诤”，举例来说，持部分圣教后，对见色法，有部承许以眼根见，经部承许以眼识见；对非择灭无为，有部承许有自体存在，经部承许无自体；律藏的一分戒里，在说到造佛制罪时是造重罪还是造轻罪，以及理眉毛是恶作罪还是非恶作罪等时，声闻各部的主张也有差别，这样以有诤的缘故，你们小乘教也成了伪经，应当舍弃。
【再者，圣教之本即圣教住世的所依为真实比丘，彼等比丘也成难以安住或存在了。戒经中说有名想、自称、乞食、圆具、破惑五种比丘，其中前三徒有其名，后二为殊胜，故是圣教的根本。尤其，殊胜的胜义比丘定义为断烦恼，也将难以存在，因为不可能有断惑之因的现见真谛，因你承许无有诸法实相的空性故。又，圆具比丘也因各部承许有差异等，以有诤故，由上说附带推出难以存在。】
（“圣教之本”，指圣教住世的根本是比丘，也就是不论传比丘戒、比丘尼戒，还是安居、诵戒，或者做阿阇黎说法和引导等，都依赖比丘，其他身份没有资格做。“名想比丘”就是明知自己不是比丘，但在别人面前现出家相穿三衣等，别人也心想他是比丘。“自称比丘”，就是破了根本戒实际不是比丘，但自称是比丘。“乞食比丘”，就是以乞食来谋生的比丘。“近圆比丘”，指居士戒、沙弥戒、比丘戒渐次上来都圆满了的比丘。“胜义比丘”是像舍利子那样断了烦恼的圣者比丘。）
寂天菩萨主要想说胜义比丘难以存在，因为断烦恼来自见空性，但增上慢声闻说没有空性，那就成了不存在胜义比丘。顺带也提到了应成近圆比丘也不存在，因为对传戒和尚、羯磨和尚、作羯磨僧团等各自需要具备哪些条件，小乘各部存在诤论，以有诤的缘故，所依的经就不是佛说，这样就不会有近圆比丘存在。
以上首先是中观论师引圣教：“有法想者不得三菩提解脱。”来证明三乘都要修空性。对方反对说：你引的教实际不是佛经。由此就展开了大乘教是否为佛经的诤辩，最后成立般若经等是佛经。往后是以理成立三乘都须要修空性才能得圣果。

入行论智慧品视频

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净水如意宝15

戊三、于果利他断诤
【如是一切虚妄分别尽消法界的正等觉地，无有为利所化而起作之戏论故，以彼如何能作有情义利？】
上面讲过照见空性就能寂灭一切有、无等的分别，证得无住涅槃。这里“如是”就是紧承上面而发起问难。实事师这样质问：像这样一切虚妄分别都消尽了的佛地，没有任何为了利益众生而身口意起作的戏论，以这样的“无作”怎么能成办有情的义利呢？
“虚妄分别尽消”，就是随着所知的寂灭，法身智慧中一切心和心所全部都没有了。“起作”也翻成“功用”，这是同一个词。这个“作”就是“作业”的作，包括身、口、意三方面的作。大家体会一下，比如拿起一本书，手要作功才能拿起，手拿起它就是“作”，用功力才拿起了它，所以是“功用行”。（就是小到一粒芝麻，也要作功才能检起，人快死时没有气力，连一粒芝麻也拿不起，因此捡起芝麻也一定用了功力。）语的方面，比如读一段话，要用功力，口里才念得出，如果病得没有气力，连一个字也念不出，可见要用功力。意的方面，比如要算出这一页有多少个字，一定要分别心用功力才能算出。以这种常识，对方认为作任何有情的义利，都必须要身、口、意起功用才能完成，如果什么身、口、意的功用都没有，怎么能成办有情的义利？
这里说的“戏论”意思是为了对众生作利益而以身口意发起的作业，这不是无缘的无分别智任运而行，或者不是无分别智安住法性的同时自然而行，而是以心加工用行来求佛果断证功德，来为众生成办种种义利，这样的功用行不是安住究竟涅槃寂静的境界，因此也是戏论。“无有为利所化而起作之戏论”：就是像佛心里想：“为使他不堕地狱，我显现这样一种神变”、“我应当对他说这样一种法”、“我应当以这样的方式利益他”，像这一类的分别功用完全没有了，怎么能作有情义利呢？
【答：如摩尼宝、如意树等，虽无利益祈祷者的分别，然能满足所愿，如是于所化前由宿愿力显现相应的能调伏佛身，以说法等方式恒作利乐事业。】
就像穷人站在摩尼宝前祈祷，摩尼宝不会分别：“他正在祈求我，我应当赐给他这件衣服。”摩尼宝什么分别也没有，但求衣得衣，求食得食，求什么都能满愿。就像这样，佛在因地发起大愿：愿我成佛时对一切众生成办此种彼种的殊胜利益。后来成佛了，就由往昔愿力自然显现相应的佛身，以说法等的方式相续不断地作利乐有情的事业。
“相应”是指所现的色身和众生的机缘完全相应。“能调伏”指显现的色身能起到调伏众生妄心的作用。“佛身”是从法身中流现的报化两种色身。《法华经》说观世音菩萨现三十二种应身，“应以何身得度，即现何身而为说法”，就是这个意思。“以说法等方式”，“等”字包括放光现瑞、示现神变等等。佛有十二种稀有事业，这里列出了主要的“说法”一项，以“等”字含摄其它十一种。“恒作利乐事业”就是永无间断地成办给予众生现前和究竟利乐的事业。【此处，一切学道功用极为寂灭而获得安住法界恒无动摇的究竟涅槃时，无功用分别而入利他事业。对此，以摩尼宝等喻表示，帝释影像等八喻亦同。】
“此处”指佛地。“功用分别”是指带有身口意功用的分别心。凡夫地和一到七地都是有功用行，从八地开始证得无分别自在，但也不是全无功用地极为寂灭，只有证入佛地，才完全没有出入定和功用分别心，得到了安住法界恒无动移的究竟涅槃。这时没有任何功用分别，任运地转入利益众生的事业。
凡夫和学道菩萨利益别人，首先要有功用分别，比如先想：“他很困难，我应该帮助他。我用什么办法帮助他？在什么时候去帮助他？”先这么分别，才能趣入利他。但佛根本没有这样动分别：“我想利益这个众生，我现在要传什么法来利益他，利益他的因缘是否成熟”等等，佛是没有任何分别，任运地作利他事业。这样超越常识的稀有事业相，本来不可思议，但为了让众生生起信解，会用类似的比喻来引导众生信入。就像二转法轮所说的现而无自性，实执众生很难信解，所以就用他认可的幻化八喻来引导他悟入，到后来，他也相信确实一切显现都是无自性的。三转法轮要让众生信解佛果无功用任运利他的事业相，同样施设比喻来作引导。像本品是用摩尼宝和如意树来表示，《宝性论》说了九个比喻，除了摩尼宝，还用帝释影像、法鼓等的八个比喻，都是表示无功用而任运利他。通过比喻才知道，有功用不是唯一方式，还有超越它的无功用行。
【主要宣说发愿者：如来色身、眷属、刹土等彼彼显现之因的主要者，即是学道发愿这一俱有缘。】
论文只说到由佛因地发愿的势力显现相应的佛身利益众生，也就是随众生的根机、意乐，显现相应于他的色身影像，在清净眷属——一到十地菩萨前显现报身，在不清净眷属——凡夫、声闻、缘觉前示现化身，推展开来，还有显现种种眷属、刹土等。
“彼彼”是指此种彼种千差万别的显现。比如身有报、化两种，一到十地菩萨的心前所见的报身有差别。化身也有现佛界的化身，现与九界众生同类的化身，现人身、现旁生身、现天身等等。刹土又有现报土、化土，国土中又有显现种种色、声、香、味、触的庄严。所有这无量无边的显现就是以学道的发愿为主要因缘，也就是因地时发愿：“在我成佛时应该具足这样的身相、光明、寿量，国土应当显现这样的光明、宫殿、虚空、大地，眷属要具足这样的神通、智慧、受用”等等，后来成佛时就按愿力不假造作，自然流现。这一切都是以学道的发愿为俱有缘而显现，因此是主要。
【实际上，彼种性如来藏或实际、法界、现空双融的真如，当以圆、熟、净三者究竟之力显现清净时，即称为不可思议智慧身，彼身由所化善缘和往昔愿力，显现彼彼调伏神变，相续不断。】
“现空双融的真如”：“现”指如来十力、四无畏等无量无数的功德，“空”指具一切殊胜相的大空性，是这两者双融不二的真如。《宝性论》说的萎花中佛像等七个比喻，就是显示如来藏完全是自性本具，远离垢染就现前清净。
要知道，如来藏才是流现以上种种色身、眷属、刹土的根本、依处或正因。这里要从两处观察：一、没有如来藏单有发愿能不能实现？答：实际上，没有如来藏的话，就算发百千万亿条愿，也一条实现不了，没有本具的自性功德，单凭发愿怎么能实现？就像对着石头再怎么发愿，也不可能让它流现无量色身、无量净土庄严。二、只有如来藏没有发愿能不能流现？这也不可能，比如六道众生都本具如来藏，但没有发起建立净土、普度众生的大愿，也只是随染缘变现秽土，轮转六道。再举世间浅近的例子，比如说，没有立下做医生救死扶伤的志愿，佛性并不会无因就显发起种种治病的智慧、方便和事业。所以，流现色身、眷属、刹土的关键因就是两个：一是如来藏，二是发愿。前者是根本，后者是俱有缘。
如来藏有很多异名，像佛性、心性、法身、法界、实际、真如等都是。这是诸佛和众生本具的清净体，不是因缘造作而成。因缘造作的法都是虚妄的生灭法，怎么会是本性呢？又怎么能成为一切悲智功德、佛果事业的所依呢？所以如来藏才是显现色身、眷属、刹土这一切的根本。在它远离客尘而现前清净时，就能从这法身智慧中化现千百亿身，流现无量的净土庄严。那么，怎么使它现前清净呢？就是以圆、熟、净三者究竟的修道力使它现前。“圆”是十度圆满；“熟”是成熟众生；“净”是严净国土。这三个是使法界现前离垢清净的圆满因。
大乘圣道修行的重点就在这三者上：分别心转为无分别智，自现净土，成熟有情。这三者到了究竟时就现前清净，称为不可思议的智慧身，下至凡夫、二乘，上至一生补处菩萨，都无法思维、言说，是这样的智慧身。“身”是积聚和依处的意思，就是在这样一个大智慧的体上，积聚有无量无数的无漏功德法。这样的智慧身由众生的善缘和往昔的愿力和合，就任运地显现彼彼调伏神变，在众生界尽之间，相续不断。
【如《宝性论》云：“诸佛法身如虚空，圣者六根受用因，令见非大微妙色，令闻清净微妙音，令嗅佛戒净妙香，令尝大圣妙法味，令受三昧妙乐触，令知甚深微妙理，细思令受胜乐者，佛如虚空离诸相。”】
以诸佛的智慧和愿力从法身中所现的报身，成为圣者六根的他受用身。这是常人无法见闻觉知的，只有圣者能受用，因此说是“圣者六根受用因”。（这里说的因，根本是佛的法身。）全知用《宝性论》这几颂来证明自己所说有圣教的依据。
那么，怎么来让圣者六根得受用呢？就是使圣者眼根见到非四大体性的妙色，耳根闻到清净的妙音等等。“细思令受胜乐者，佛如虚空离诸相”：细细思量能使圣者领受胜义妙乐的如来，也是如虚空般，远离一切相。意思是说，世俗名言中成了圣者六根受用的因，以胜义理观察时，佛也是像虚空一样，远离生灭、有无等的一切相。
以上寂天菩萨为了接引小乘论师趣入空性，针对他们一时还接受不了佛性、法身以及自性清净现前就成佛等甚深妙理的情况，因此只说由愿力显现佛身。实际上要以上面全知说的为了义。
【又想：现前无有以能化彼彼神变于彼彼所化作彼彼义利的如是功用，由宿愿力岂能如此成办？】
他的想法是：如果成佛以后心里一点分别也没有，就是根本不作这样的分别：我要以化现哪种身形、口说哪种教法等的能摄化的神变，对凡夫、二乘、菩萨的哪一类所化，作现前、究竟的哪一种义利，当然更没有以此发起的化现身形、口说妙法、意识观察等的作业。像这样现前没有任何身口意的功用，只凭往昔的发愿力怎么能成办这么广大的恒时、周遍的事业呢？
【为何不能？譬如修成大鹏咒者，以咒语、三摩地对大鹏像、灵塔、石塔等作加持后，不论谁见、触等，悉能息灭龙等毒害。作者虽已逝世久远，但在此塔存在期间，能以此直接息灭毒、鬼等害。因此，现前虽无功用，然由宿愿力牵引，云何不能利他？】
针对实事师“不起功用，单凭愿力不能利他”的立论，先是当头一喝——“为何不能？”这是粉碎他“要起功用才能成办事业”的执著。
先举“无功用而能利他”的事例：过去有位香根婆罗门，当他见很多人中毒受苦时，就发起善愿要遣除毒害，随后他精进专修大鹏鸟的咒语，后来他修成之后，就诵咒和安住在三摩地中对大鹏像作加持。以后不管谁见到这尊像，或者听到、接触到这尊像，都能息灭毒害。虽然作者香根早已去世，但在这座塔存在以来，以香根的善愿和所作的加持，石塔没有起任何功用，但能直接息灭毒害、鬼害等。所以，现前虽然没有功用，但由宿愿力牵引，怎么不能成办利他呢？
【是故，相应于菩萨求大菩提二资大行所成就的殊胜供处也是修者菩萨入灭于无住法界后，现前寂灭功用和能所二取戏论，然能普作一切有情一切暂时、究竟义利。】
（这里“现前”指时间，是当前的意思。）
“咒师修成大鹏咒后，以诵咒和安住三摩地对于大鹏像等作加持”，比喻菩萨为了求得无上菩提，而修积无量的福慧资粮。“由此成就的大鹏像等供养处”，比喻相应于福慧资粮的大行所成就的殊胜供养处——佛陀。“相应”指因果相应：因地修集了无量的福慧资粮，果就相应地成为全法界六道众生、声闻缘觉、有学菩萨的殊胜供养处。“咒士逝世”，比喻菩萨寂灭一切心与心所，入灭于无住法界。“石塔等现前没有身口意的功用”，比喻成佛之后现前寂灭功用和能所二取戏论。“大鹏像等由先前的发愿、诵咒、安住三摩地加持等的缘起力，无功用而能直接息灭龙等毒害”，比喻菩萨入于涅槃，现前寂灭功用和二取戏论，但能作一切有情的一切暂时、究竟的义利。
【《入中论》亦云：“如具强力诸陶师，经久极力转机轮，现前虽无功用力，旋转仍为瓶等因，如是佛住法性身，现前虽然无功用，由众生善与愿力，事业恒转不思议。”】
第一颂：比如世间具大力的陶师经过长时极力地旋转机轮，之后陶师虽然没有起转动机轮的功力，但机轮不停地旋转，仍然成为制作瓶子等的因。
第二颂：像这样，诸佛安住于法性身成就正觉时，现前虽然没有分别功用，但由众生善根成熟和往昔作菩萨时所发大愿牵引之力，佛的事业恒时运转不息，极其不可思议。
“亦云”是说这两颂和本论所说一致，都承许佛地是无功用而成办利他。
【如是于能作所化义利已作如理建立。】
这是总结的话。像这样，对“佛地无功用而能作所化义利”已经作了符合正理的建立。
【又说：若供者有心献供，受者亦有心纳受，供养将生福德，然佛无心或无分别，供佛岂有福果？】
对方是这样想的：供养者心里有他的愿望，他发了心来供养佛，受者佛心里也清楚“他为什么来供养我”，也有心接受他的供养，这样做了供养是会生福德。但你说佛没有起心动念，那就跟供养塑像一样，怎么会生福果呢？所以，对有心的境供养才生福德，对无心的境供养不生福德。
【答：若供养无心者定无果，则供养佛舍利与佛塔也不应有果。然《层花经》等一再说“供住世佛与供佛涅槃的舍利及舍利塔，得福相等”，故说此过不应道理。】
中观师用他说的“供养无心者就无果”反破他说：如果供养无心者就一定没有果报，那佛的舍利和佛塔也没有分别心，供养舍利和佛塔就不应有任何果报。但在你我都信奉的《层花经》等经中，一再说供养住世的佛和供养佛涅槃的舍利和舍利塔，得到同等的福德。（比如《层花经》说：“现今供养我，当来供舍利，信心若同等，得福无差别。”）因此你说“如果佛无心，就有供佛无果的过失”是不合道理的。
或者，这样答复：如果“供养无心者就决定无果”成立，那三藏十二部圣教也是无心的法，向它供养也就没有利益了；或者佛塔是无心的法，转绕佛塔不应有任何福果等。
【因此我承许佛与供福唯是世俗幻相，你则许胜义中有，彼此对供佛有大果都依教量承许。如你宗许供实佛能得果是依教而说，我宗也许供无实佛能得无实果。因此“境、物、意乐等无实，供养则无果”的辩难，于我毫无违害。】
所以，虽然我们在承许万法的体性上是有差别，但对“供佛有广大果”这一点都同样依教量承许。我宗承许色身佛和供养生的福德只是世俗的幻相，除了在心前有个相之外，得不到实体，你宗承许佛和福德是胜义中实有，这是你我见解的差别。但对“供佛有广大果”都依照佛的教量承认。像你承许“供实有的佛能得哪种果报”完全是按佛经上怎么说，就怎么承许，我宗也是这样承许供养无实的佛能得这些果报。所以，由供养的对境、物品、意乐等不实有，就说这样供养不生福德，对我没有丝毫违害。
承许万法无实照样能建立因果。就像梦中的供养，不论是供养的心、供养物或者供养境，都虚幻无实，但成立有供养的善行和供养生起的福德。