净水如意宝8

庚二、理之断诤
这里要认清实事师是缘于什么起诤。总的就是在对有事体性的认定上，实事师认为现而实有，中观师认为现而无实。小乘实事师认为外的山河大地、内的有情身心等粗分的现相，确实是无而现的相，但细的无分刹那和无分微尘是实有的事，也就是现的这个刹那和微尘是真实有的。中观师认为这些粗细的现相都是幻事。山河大地、飞禽走兽、微尘刹那等等，就是事。这些事虽然在显现，但寻找时了不可得，所以在“事”前加一“幻”字。就像幻师幻现的大象、骏马等，虽然现在虚空里，但寻找时一点得不到。总体上，这两派是缘于“有事体性是实、是幻”而相诤。
“理”是道理，区别于教。上面实事师依教起诤，就是以“佛说过有蕴、界、处等”作为根据，来反对诸法空性，中观师相应地在教上答复，由“成立佛所说的这一分教是不了义教”而断除诤论。以下实事师又按各种道理发起诤论，中观师针对他所说的道理相应地以理断除。具体有六段断诤：
第一段、断除“供幻佛故不生福”的诤论；
第二段、断除“一者再生另一者不再生故不相同”的诤论；
第三段、断除“一者长久另一者短暂故不相同”的诤论；
第四段、断除“应成缘有情不生罪福”的诤论；
第五段、断除“一者有心另一者无心故不相同”的诤论；
第六段、断除“轮涅合一故佛亦轮转”的诤论。
（上面说的“故”都是指理由。学习这些段落时关键要看清双方所说的道理，要看清实事师是以什么理起诤，中观师又是以什么理断诤。）
供幻佛生福，一如供实佛。
这是断除“供幻佛故不生福”的诤论。
实事师认为：供幻佛不能生福，因为所供是虚幻无实的佛。
中观师断诤：供幻佛得生幻福，一如你所说的供实佛得生实福。也就是对“供佛生福”这个缘起的事相，双方的承许一致。
有情若如幻，死已云何生？
乃至众缘聚，幻事亦现起。
这是断除“一者再生另一者不再生故不相同”的诤论。
实事师说：如果有情如同幻事，应当像幻事一样灭后不生，有情死后怎么还生呢？
中观师断诤：乃至能现幻事的众缘还在集聚，幻事也会不断地现起。同样，乃至三有受生的因缘还在集聚，有情死后就会再生。
何以相续久，有情即实有？
这是断除“一者长久另一者短暂故不相同”的诤论。
实事师说：有情在无量劫中相续，而幻事只是短暂一现，所以有情和幻事不同。
中观师断诤：怎么以“有情相续长久”就说他是实有呢？“相续长久”并不能成立实有。任何法能生它的因缘集聚不散，就会长久地相续，而相续中每刹那的现相都是现而无自性的。
杀戮幻人等，无心故无罪，
于有幻心者，当生罪与福。
这是断除“应成缘有情不生罪福”的诤论。
实事师说：如果有情如幻事，应当像杀幻人不得杀生正行罪一样，杀有情也不生这种罪，像这样，缘有情的任何身口意造作，将不生罪业和福业。
中观师断诤：“生不生罪福”跟造业的因缘有关，造业的因缘有所缘境、意乐、加行等等，在所缘境上，幻人和有情不同，幻人没有利害所依的心，有情有利害所依的心，这是导致生不生正行罪业和福业的原因。所以说“杀戮幻人等，无心故无罪”，“等”字表示偷盗、捶打等种种身语意的恶行。“无罪”是从严重上说无，就是无正行罪，不是全无罪，因为杀幻人有造恶的意乐和加行，会得加行罪。无正行罪的原因就是“无心”。相反，“于有幻心者，当生罪与福”。“有幻心”是标出所缘境的因素，而“当生”是标出它的结果，就是由于有情有利害所依的幻心，所以对有情作损害和利益，会生正行的罪业和福业。“罪、福”指业的体性。
咒等无力故，不生如幻心，
种种缘生幻，亦复种种相，
一缘生一切，何处皆非有。
这是断除“一者有心另一者无心故不相同”的诤论。
实事师说：幻人无心，当然是假法，有情有心，一定是真实的法，所以有情和幻人不同。
中观师断诤：“咒等无力故，不生如幻心。”由于能生幻人的因缘——咒语、木条等没有生幻心的作用，所以不生如幻的心；相反，能生有情的因缘——前前心有生后后心的能力，因此现起如幻的心。
“种种缘”以下四句是总结。意思是，种种缘所生的幻事也是种种相，以一种缘生一切事是世间绝对没有的。这样就知道，器情万物不会由一种缘所生，而是从各自的因缘所生。既然因缘多种，所生的幻事也就有多种相，有些有心、有些无心，有些相续长、有些相续短，有些灭后不生、有些灭后再生，以及有种种苦乐、种种作用，但不管怎样，这都是现相上的差别，就法性来说，平等是无自性的空性。
胜义中涅槃，轮回即世俗，
则佛亦轮转，菩提行何用？
诸缘相续集，幻现亦不退，
诸缘相续灭，俗中亦不生。
这是断除“轮涅合一故佛亦轮转”的诤论。
实事师说：你们承许轮回的一切法在胜义中自性涅槃，而轮回的生、住、灭等相就是普虚或世俗，这样轮回和涅槃成了一个，成佛后还要轮转，勤修菩提行有什么用呢？以累劫的勤修换来的还是轮转，不是徒劳无义吗？
中观师断诤：就实相来说，轮回即涅槃。就现相而言，乃至诸缘还在相续集起，连幻现也不退失，所以在众生不修菩提行时，惑业的因缘无法退失，导致相续不断地轮转；而诸缘的相续一旦断灭，连在世俗的分别心前也不会显现，何况在胜义中，所以修集菩提行，断尽无明和它的种子，就再没有轮回的客尘相。所以众生的轮回和佛果涅槃有天渊之别，成佛将不再轮转，菩提行有灭轮回得涅槃的大用。

第一段、断除“供幻佛故不生福”的诤论。
【问：供养无实幻佛何以能生大福呢？】
实事师问：供养像幻事一样现而无实的佛怎么能生大福德呢？
实事师认为真实有供养物——鲜花、供养境——诸佛以及供养者，这样供养就能生起实有的福德。但中观师认为所供的佛是显现而不可得的幻事，对这样虚幻的佛供养怎么能生广大福德呢？
【答：供养如幻无实性之佛，可生如幻之福。何则？即如你所许供实佛得生实福，即唯有佛、福是否实有的差别，而无是否生福的差别。】
中观师回答：供养如幻没有实有自性的佛，能生如幻的福德。这就像你承认供养实有的佛生实有的福一样，也就是彼此只有佛和福德是否实有的差别，而没有供佛是否生福的差别。
意思是说，“以心供佛就能得福”这是属于缘起的现相，大家都承许这一点，没有什么要诤的。双方的差别是在对佛和福德体性的认定上，如果佛和福德的体性是实有，我应当随你说“供养实佛得实福”；相反，佛和福德的体性是无实的话，你也应当随我说“供养幻佛得幻福”。所以我们讨论的地方要定在现相的胜义体性上，在“缘起的作用”上我们没有分歧。

第二段、断除“一者再生另一者不再生故不相同”的诤论。
【问：有情若如幻，应像幻马、幻象般灭已不生，死已复生云何应理？】
实事师进一步问难：如果有情像幻事一样，那应当像幻现的象、马灭后不再生，有情死了怎么还生呢？（或者说，一个是灭后不再生，一个是灭后还生，怎么能说相同？）
古印度盛行幻术，幻师幻出的象马大大小小，各式各样，有颜色，有活动。幻师幻的人还会说话、走路，脸上有欢喜、忧伤的表情，就像真人一样。
幻师拿着木棍，口里念咒加持，就在木棍上现出骏马、大象等等。一段时间过后，马和象就灭了不再生起。这样的法灭后永不再生，当然是虚假的。而有情是死了又生的法，应当是实有的。
【答：乃至各自能现的众缘尚在集聚，幻事亦不退而现起；乃至能生有情的因缘——业惑等不退，有情云何不生？】
比喻上，幻化的象、马等各有自己能现的因缘，比如幻化的马往东边走、往西边走、有起落、转身等的种种动作，都是由特定的因缘而变现。如果这些能现的因缘一直集聚，那所现的幻事也会不退而现起。
比如动画片里放映的“米老鼠”，也是一种幻事，尽管显现但是不可得。只要制作动画片的因缘在不断地集聚，而且放映机、放映人、银幕等因缘持续地集聚，那动画里的“米老鼠”就可以一直出现在银幕上，种种动作、种种神态，一集、两集甚至一百集地演。
意义上，“能生有情的因缘”就是杀生、布施等的善恶业，以及以爱、取烦恼滋润，“等”字包括无明等。乃至这些受生的因缘没有退尽，有情就会不断地受生。
【是故，“幻事灭后不生”是由因缘已退，而有情虽灭今世，然由具足能引相连他世的因缘，故不退而相续。二者无有是否成立实有的差别。】
所以，幻马等灭后不生，是因为因缘已经退尽，而有情灭后又转生，是因为识田里有种种非福业、福业、不动业的习气，而且有我执存在，就会以爱取滋润这些种子，这样就具足了能引相连他世的因缘，所以就不退生死而继续受生。
总之，对方提出幻事灭后不生，有情死后再生，所以两者不同。中观师说：“幻事灭后不生”源于因缘已退，“有情死后再生”源于因缘不退，所以只是缘起的现相有继续和不继续的差别，但不管继续还是不继续，当下因缘生的现相都同样是现而无自性的，并没有一实一幻的差别。
第三段、断除“一者长久另一者短暂故不相同”的诤论。
【若想：有情以轮回无始无终故，为长久性，幻事则无一如是，故二者仍不同。】
如果想：有情轮回往前见不到初始，往后没有证悟无我、断除我执的话，也将没有终了，有情这样无始无终的缘故，是极长久的体性，而幻事没有一例这样长久，所以两者仍然不同。
这是以“有情相续长久，而幻事相续短暂”来否认有情和幻事相同。
【驳：此二相同并非由时间长短等一切方面相同而安立，而是不论时间的长短，唯以“现而无实”安立。因此，云何以有情相续长久即说彼为实有呢？】
我们说的“有情和幻事相同”，不是由时间长短、高低大小、颜色形状等的一切方面相同而安立，我们没有管时间的长短，只是就“现而无实”这一点安立两者相同。所以，怎么能以有情相续长久就说有情是实有呢？要知道，“相续长久”只是说显现同类现相的刹那数量很多，而“实有”是说现相的体性是真正能得到的，但是不能以“显现现相的刹那数多”就说“显现的相一定是实有的”。
【因为相续长久只是由因缘未退，而先后所生的各各诸有，在不成立自性上无有差别，即如幻马幻象显现百年和仅现瞬间，在不成实有上全无差别。】
“因为”以下再说理由，总的要说明“相续长久也一样是现而无自性的”。
这里是分开性、相来抉择，“相”是指缘起生的现相，“性”是指现相真实的体性。“相续长久”实际上就是显现同类现相的刹那数量很多，它的原因唯一是能生的因缘一直不退，也就是，以一刹那因缘生一刹那现相，二刹那因缘又生二刹那现相，乃至百千万亿刹那的因缘生百千万亿刹那的现相。但是衡量这“先后所生的各各诸有”，每一刹那现相的体性都是现而无自性的。这就像幻马、幻象长久地显现一百年，期间每一刹那的现相都是无实有的；而短暂地只现一瞬间，每一刹那的现相也是无实有的，两者在不成实有上毫无差别。
注释里说的“先后所生的各各诸有”要领会清楚，用形象的话来说，就是指一个有情轮回前后所显现的一幕幕各不相同的“画面”。从粗分上说，一世做人，又一世做牛，再一世升天等等，叫做“各各诸有”。从细分上说，每一世的同类五蕴，少年、中年、老年等的每一阶段，细到每一刹那的现相，叫做“各各诸有”。这一生生、一个个阶段、一一刹那，在不成立自性上全无差别。
还有一个故事是这样说的：从前有一对在家夫妇，丈夫特别喜欢马，他有个弟弟俱生就很聪明以自力学会了幻术，哥哥有时候也在学幻术，但学不好。有一天，这个丈夫和他的妻子在一起，他坐着喝茶，妻子在旁边一边做事一边唱歌。他的弟弟就幻化出一匹骏马，就牵着马来到他哥的家门口大声叫：“哥哥！我来给你送一匹骏马！”。他听到后，出门一看，“噢！这么好的马！”他就骑着骏马一路飞奔，跑进了远方的森林。森林里住着一个年轻美貌的女人，他们接触时间久了，就生了几个小孩。有一次，最小的孩子在河里玩水，被水冲走了。他很悲伤，独自坐在树林里想念孩子，把头发都想白了。
突然间，他从幻觉中醒过来了，听到身边的妻子还在唱歌。他说：“我这么伤心，你唱什么？”妻子说：“你怎么了？”在妻子看来，这只是短暂的一刻，而他的幻觉里却过了漫长的一段人生。这段漫长的生涯，一幕一幕全是现而不实的幻化。
大家这么观察：幻境里，显现的骏马能在真实中得到吗？他骑马一路的奔跑能在真实中得到吗？能找到那片森林和森林中那个女人吗？他和女人的相爱、成家、生儿育女，一幕幕的显现能得到一点吗？能找到“儿子被水冲走，独自的悲伤、思念”吗？“头发忽然变白”是真的吗？从头到尾显现的事是很多很长，但哪一幕有自性可得呢？
总之，实事师以“幻事相续短暂，而有情相续漫长”来否认二者相同。实际上，相续长久是源于因缘不退，而相续短暂是由于因缘短促，而在“缘起的现相无自性”这一点上完全是相同的。

第四段、断除“应成缘有情不生罪福”的诤论。
【对方思维后又说：有情若如幻人，则如杀幻人不得杀生正行罪，杀有情亦不得杀生罪，如是偷盗、捶打等不成损害，施衣食等也不成利益，故以彼等境产生善恶不应道理。】
对方又说：如果有情跟幻人相同，那杀幻人不得杀生正行罪，杀有情也不得杀生正行罪。“如是”以下是类推到一切善恶业上。也就是，如同偷幻人的东西、捶打幻人等不成损害，偷有情的东西、捶打有情等也不成损害，“等”字包括此外的身、口、意一切恶行。又从善行上说，如同布施幻人衣服、饮食等不成利益，布施有情衣服、饮食等也不成利益，“等”字包括此外的身、口、意一切善行。按这样推，以有情为所缘境以作利益和作损害的方式生起善恶业就成了不合乎道理。
【答：由杀心发起而现前损、杀幻人等，也是由自生恶心而只起加行罪，此外不生杀生等的正行罪，幻人无利害所依之心故；而对有如幻之心的有情为利作害，则生福业与罪业。因此，二者无有实、虚之异，仅有有心、无心之别。】
这里回答：生善恶业的轻重等的差别是“缘起现相”这一边的事，也就是根据所缘境、意乐、加行等因缘的差别，而结成善恶业的轻重差别。
大家这样来观察杀幻人的过程，首先这是由企图杀害幻人的杀心发起，所以具足杀生的意乐；而且在杀心的驱使之下，现前了用刀、枪等工具进行损害、杀戮的加行；但是由于所杀的幻人没有利害所依的心识，不会造成断命根等的损害，也就由这样的因缘，只起杀生的加行罪，而不起杀生的正行罪。“等”字包括偷盗、辱骂等身口意的恶行。
“无利害所依之心”的意思是幻师念咒加持木条之后，在木条上出现幻人，但这是无心的法，用刀砍他的头，他没有苦的感受；对他说法，也不会生起信心、智慧等的功德。所以他是没有利害所依之心，因此缘他损、杀，不生杀生等的正行罪。
反过来，对有心的有情为利作害，由于有情的心是利益和损害的所依，以这个缘起差别，就生起福业和罪业。也就是杀有情，他有命根被断等的损害，以此就生起正行罪业；给有情说法，他得到生起信心、智慧等的利益，以此就成为正行福业。而对幻人做这些，只生加行罪业和加行福业。
总之，有情就“无自性”这一点是和幻人相同，但就缘起的现相来说，由于两者有有心和无心的差别，因此缘两者造业的情形就有差异。

第五段、断除“一者有心另一者无心故不相同”的诤论。
【若想：幻人与有情都无实有，一者有心、一者无心不合道理，有情有心故，与幻事不同。】
他认为：凡是虚幻的法，都是无心的法，在虚幻的法里有有心和无心两类是不合理的。心是万法的根本，一定是实有的，而有情是有心的法，因此跟虚假的幻事不同。这是以“有心”这条理由来成立有情实有。
【驳：有情虽有心，然心自身亦如幻故，以此如何成立实有？】
这是顺着对方所说的理由来破他。也就是虽然有情有心，但心自身也是像幻事那样现而无自性，以“心自身如幻”的缘故，怎么能用它来成立有情实有呢？
“心如幻事”的意思是说，我们内心正起善恶念的时候，明明有个显现，但寻找它时了不可得，就像空中现出了幻马，在虚空里寻找，什么也得不到。像本品“心念住”中观察心的住处，在眼等的根上得不到心，在色等的外境上得不到心，在两者中间也没有心，就是观察心如幻事。
【如是，能幻的咒、物等无有生幻心之力，不能安立有生心之力者即实有，反之则无实，因为：以种种因各自所生的幻事并非一相，而是现种种，“以一缘能生一切果”于任何世间都毕竟无有。】
能幻的因缘就是咒语和木条等的物体，这些因缘不具有生幻心的作用，不论幻师在木条上念多少咒语，也不可能生出心来。但有情自己有明知体性的心，心自己能成为生后后心的亲因。法称菩萨的因明论典成立前后世的要点就在这里：四大和父母精血等无心的色法没有能力生心，而有情的相续中无始以来有心，是明知体性的法，因此就能由前前心引生后后心，而且，随烦恼、业等的染缘，就造成染心；随福德、智慧等的净缘，就造成净心。内在有明知体性的心，因此就有能力不断地生起后后心。
但这仍然是说缘起的差别相。因缘上有能生心和不能生心的差别，果上就成有心和无心的显现。这一点并不等于有生心能力所生的法就是实有的法，没有生心能力所生的法就是无实的法。
“因为”以下是申明理由。也就是以种种因所生的幻事并不是一种相，而是有千差万别的相，在任何世间都不存在“一缘生一切果”的情况，也就是森罗万象必定是由不同的因缘所生，既然是由不同的因缘所生，那就有有心、无心等的差别。但所有这些差别相在“因缘生”这一点上却是平等的，所以森罗万象又同是无实有的空性。
【因此，有情的身心二者也是以因缘集聚而幻现，无自性成立故，与幻事何异？其如幻牛幻马的现相，虽有有角、无角之别，然无实、幻之异。】
有情无非是身、心两部分，而身、心也是以因缘集聚而幻现的，既是缘生缘灭的法，也就没有自性成立，这样无自性的有情和幻事有什么不同呢？两种现相就像幻牛和幻马的现相，虽然一个头上有角、一个无角，有相上的差别，但体性上并没有一实、一虚的差异。
这也可以说是上面（２～５）这四段断诤的结论。有情和幻事现相上有差别，空性上无差别，也就是虽然两者有灭后再生和灭后不再生的差别，有相续长久和相续短暂的差别，有引生正行罪、福和不引生正行罪、福的差别，有有心和无心的差别，但这些都是由因缘的差别，造成现相的差别。由因缘退与不退造成前两处差别，由有无利害所依之心造成第三处差别，由因缘有无生心的能力造成第四处差别。但是就缘生法的体性来看，有情和幻事是平等现而无自性的。

第六段、断除“轮涅合一故佛亦轮转”的诤论。
【此外，许涅槃实有者说：按你们无自性宗所说，胜义中轮回诸法自性涅槃，而有生等相的轮回即是世俗，如此则应成轮涅合一，故得佛也应再复轮转，非尽轮回而得涅槃、轮回自身即涅槃故。以此为求佛果而勤修菩提行有何作用？应成等同徒劳无义的凡庸所行。】
这是实事师按中观宗的宗义次第说出三个过失：（一）轮涅合一；（二）得佛再复轮转；（三）勤修菩提行无用。
他们说：你们讲胜义中轮回的诸法自性涅槃，又说有生、住、灭等相的轮回是世俗，这样一来，涅槃和轮回就成了一个；既然轮涅合一，那得佛果也应当再度轮转，因为“不是灭轮回而得涅槃，而是轮回自身就是涅槃”；以得佛果还要轮转的缘故，为求佛果勤修布施等的菩提行就成了无作用，跟凡庸求名逐利等的所行一样徒劳无义。凡庸追求名利的所行，不仅没有灭轮回，还成为生死业因；勤修菩提行，也只换来轮转生死的结局，不是等同凡庸所行吗？
【驳：非尔！】
“尔”是如此。“非尔”有三义：一、不成轮涅合一；二、不成得佛再复轮转；三、不成菩提行无用。
【性净涅槃与离垢涅槃有差别故。即：若能现各果的诸缘相续不断，则不但轮回，幻现亦不退；若诸缘相续断灭，世俗中尚不生，况于胜义中。因此，谁若以证无我慧断尽轮回生因——无明及其种子，则不复生于轮回，无因故。】
“性净”指如来藏自性本面上本来不存在轮回杂染相，或者性体上远离缘生缘灭的有漏相。“性净涅槃”指实相的本性法尔就自成常乐我净的法身智慧功德海。“离垢涅槃”就是远离烦恼客尘、显发恒沙自性功德的佛果涅槃。“两者有差别”是说，释迦、弥陀等的佛果涅槃是就离垢而说，而自性清净涅槃是就实相而言。虽然实相上众生本自涅槃，与佛平等，但现相上，众生有很多烦恼客尘，诸佛净除客尘，证穷性海，所以判若天渊。所以说实相上轮回自性涅槃，并不会变成现相上轮涅合一。
从缘起上说，如果能变现各种果的诸缘还在相续，那不但轮回的显现，连幻事也不会退失。比如幻现的象、马等，有各自的能现因缘，只要这些因缘还在集聚，就会一直不断地显现。如果因缘的相续断灭，比如以空慧断除我执灭尽惑业，那连世俗中都不生，何况胜义中。所以，诸佛获得离垢涅槃时，断尽惑业因缘，怎么会再度轮转呢？
“因此”以下是结成菩提行有大用。如果谁修菩提行，生起证悟无我的智慧，以此断尽了轮回的生因——无明和它的种子，这样以轮回因缘已灭的缘故，就不再生于轮回。所以修菩提行有灭轮回得涅槃的大作用。
有人会有疑惑：佛也降生在人间等，不是再生于轮回吗？下面就断除这个疑惑：
【所谓佛降生世间等，非是轮回所摄，乃以本愿、三摩地等为俱有缘的一切种智之力，如幻术般，示现作佛事业，然于法界恒无动移。】
所谓佛示现跟世间同类的稀有事业相，比如降生在世间、学世间技艺、享受五欲等，这不是轮回范畴中的事，而是以因地发愿、三摩地、三大阿僧祇劫集资净障等作为俱有缘的法身智慧或者一切种智之力，像幻术一样示现作佛事业，但何时也不会从法界实相本来面目中移动。

净水如意宝7

己一、断凡庸之诤
色等谓现量，共许非量成，
彼如不净等，谓净等虚妄。
第一句是凡庸起诤，后三句是断诤。
“色等”是指色、受、想、行、识五蕴，或者色、声、香、味、触五尘。“谓现量”，就是凡庸拿出成立色等实有的证据——所谓的现量见，他认为眼识现量见了色法，耳识现量听到声音，足以证实这些是真实有的。
回答：所谓“色等是现量见的境”只不过是世间人的共许，并不是以量成立。这里要认清“量”是指什么量，量有名言量和胜义量，这里是观察抉择胜义（或真实义）的时候，所以特指观察胜义的量，包括由正理引起的比量和圣者亲见实相的现量这样两种。从这个层面上说，以胜义量并没有见到有色等存在，所以“色等实有”不是以量成立。
进一步追问：世间人共同说的“现量见色等”到底是怎么回事呢？“彼如不净等，谓净等虚妄”（这两句要连在一起）。就是像人们把“不净等”说成“净等”那样子的虚妄。“不净等”指的是一切世间名言的真相，“等”字包含有无常、苦等。“净等”指一切世间名言的假相，“等”字包含有常、乐等。意思就是，这样的说法就好像名言中把不净说成净，把苦说成乐一样，完全是虚妄的。（“虚妄”就是不真实，“虚”是不实，“妄”是不真。）
【世间凡庸说：色等明明以眼等现量成立，云何非实有？】
凡庸说：色法以眼识现量成立，声音以耳识现量成立等，这是我们亲眼所见、亲耳所闻的，怎么不是实有呢？如果没有色法和声音，能看到和听到吗？在“现量见”的铁证面前，你们的龙树、月称应该哑口无言了吧！他们把“现量见”当作最过硬的证据，由此就信任自己的所见所闻都是真实存在的。
【驳：“色等为现量境”也仅是不观察时的世间共许（“不观察”是指没有用胜义理观察），若观察，则非以量如是成立，如下文所述，由观察根境遇不遇等能遮遣故。】
在没有用胜义理观察时，世间都共同承许色等存在。比如在万人会场上指着柱子问：“这里存在一根柱子，承许吗？”大家都回答：“承许！”这叫“世间共许”。但是以胜义理观察，不论所见的柱子、能见的眼识以及见者都不可得，所以不是以量如是成立。“如下文所述”，就是按下文讲受念处时所说的那样。“由观察根境遇不遇等”，就是以正理观察而能遮遣你们说的“现量见”。
下面我们就来观察：
大家看着自己对面的墙壁，这个墙壁是真实存在的吗？一般认为“这是真实存在的”。什么理由？因为眼睛现量见到有墙壁，见到是那样的颜色、形状等。
下面按这样观察：自己的眼睛和墙壁有一段距离，这两者就像东山和西山一样，是隔开来的两个法，这样就知道，自己的眼根没有接触过墙壁，怎么能断定这是真实存在的呢？光是见到一种相，并不能证明是有真实的东西，比如在发生阳焰时，渴鹿见到了前方有“河流”，但是眼睛见到有河流的相并不等于那里真有一条河流。等跑到近前什么河流也没有。所以根和境隔开时，根没有碰到境，单凭“根识见了一种相”并不能证实境上有真实的东西。
这时候又会说：我可以走近墙壁，用手亲自触摸墙壁，这时触到了真正的墙壁，总能证明它真实存在吧！因为没有墙壁是不可能触到的，更不会有真切的触摸感觉。
这种说法还要进一步检验。我们从粗到细地作观察，首先从粗的层面上观察：手和墙壁只有正面这一面接触，其它背面、内部等并没有遇到，所以不能说手遇到了墙壁。
这样排除了整体之后，就只见到手和墙壁只是以一面接触。再来观察：所谓的一面又是怎样的一面呢？是有前、后的一面，还是无前、后的一面？如果有前、后，即使再薄，也只是以正面相遇，而没有背面相遇，这就跟上面的情况一样。如果一直分到已经分不出前后，那就到了无分微尘的层面。
现在落到“无分微尘”的层面上观察。此时，心前粗分的法都消失不见，手不见了，只有一堆无分微尘；墙也不见了，只有一堆无分微尘。这两堆微尘会不会相遇？追究到最小单位，就是两个无分微尘会不会相遇？
所谓的相遇只有两种：要么以部分相遇，要么完全相遇。如果只是部分相遇，那在一个微尘上就能分出相遇的部分和不相遇的部分，这样分成了两部分，就不是无分。如果两者是完全相遇，那两者就是互相进入而成了一体。
接下来观察：有没有机会进入无分微尘？比如，我们能进入一间房屋，是因为它里面有空间、有空洞，如果是实心的铁球，里面没有洞，就谁也入不进去。再说里面有空间，就能在空间里分出上方、下方、左方、右方等等（大家看一下自己所在房屋的空间，是不是能随便在上面划分）。再观察：无分微尘有没有内部的空间？如果有空间，就有内部和它的边沿，内部可以分上面一部分、下面一部分、左边一部分、右边一部分……，边沿也可以分上、下、左、右等，这样就能把无分微尘分成很多个部分，也就不是“无分”。
所以，无分微尘就没有内部的空间，而没有内部的空间，怎么可能进去呢？不能进去，怎么有全面的相遇？这样就知道，无分微尘之间，既没有部分地相遇，也没有全面地相遇，根本就没有遇到过！所以说“手触到了心外的墙壁”纯粹只是错觉！
懂了这个例子，就要举一反三在一切法上观察。方法就是分遇和不遇两种情况来观察。
比如大家下课之后，走在大街上，眼前的声色现相是非常纷繁的。逐一地观察，会认识这一切都只是假相。比如见到一幢楼时，就要想：“我的眼睛在和它有距离时，就没有触到它，也就不能证实那里有没有真实的法；等我走近它用手触碰，也只是遇到巴掌大的表面，无法证实整幢大楼是真实的；从微观上看，只有一堆无分微尘，而任何两个无分微尘，既不成立部分相遇，也不可能完全相遇。所以说“手遇到外境真实的楼”并不是事实。
所以，自己并没有遇过什么心外的实法，眼前现的这一幕就只是自己心前现的幻相！
再打比方，在听到人的声音、车的声音时，就想：耳根和这声音有距离的话，就没有真正遇到声音，而没有接触到声音，就不能判定是有真实的存在。而说“遇到了声音”也无法成立，所以只是自己的心现了声音的影像，最多就这么一点，只是心前现了影像，除此之外并没有遇到真实的外境。总之，一切见闻觉知就只是如做梦的心前现一种影像一样。
像这样，眼睛见色、耳朵闻声、鼻子嗅香、舌头尝味、身体感触，都是像迷梦中见幻相一样。按这样观察一座座楼，一条条街，一辆辆车，一家家的商场，一件件的东西，就会醒悟：以前认为眼见为实，其实是眼见为虚，以前认为这是非常真实的世界，其实整个是虚妄的世界！
总之，“色等真实存在”并不是以量成立。“量”就有现量和比量。上面是以正理引起了观见胜义的比量，在这个比量前并不成立有色等真实存在。而现量（也就是圣者照见实相的智慧）也不见有色等存在。这就像《入中论》所说：“如已觉后三非有。（觉悟以后，根、境、识这三者都是没有的。）”又像永嘉大师《证道歌》里说：“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”
所以，《三摩地王经》说：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根为量，圣道复益谁。”就是在观察真实义的时候，眼不是量，耳不是量，鼻、舌、身、意都不是量。如果凡夫诸根也算是现见真实义的正量，那修圣道有什么用呢？世间已经见了真实，有什么必要再修圣道？所以只有圣者是正量，凡夫不是量。
【彼义如何？如女身本为不净、无常等，世间却共称净、常等，此处成立色等也如是虚妄。】
“彼义”的义是指世间成立色等真实存在。这又是怎样的一种成立呢？是虚妄的成立！这就像女身本来不净，世间却共称为清净；女身本来无常，世间却共称为常一样。“等”字包括把苦说成乐，把无实义说成有实义等等。
女人身体里只有心、肝、脾、胃、血、肉、屎、尿等的不净物，剥开表皮就见到完全是污秽的体性，但世间人却共许女身是清净的，这样的成立不是虚妄的吗？女人的身体又是生灭无常的，一刹那就变换了一次，但世间人认为前后见到的是同一个身体，这样的成立不是虚妄的吗？所谓“成立色等实有”就是像这样的成立。
总之，就像在衡量女身的体性时，不能以执著清净、常恒等的颠倒识为量，衡量胜义时也不能以凡夫的根识为量。所以，凡夫自以为“现量见”是最过硬的证据，其实只是错觉而已。总之，世间人用颠倒识来成立万法实有，这是不能作为证据的。
己二、断实事师之诤分二：一、教之断诤　二、理之断诤
庚一、教之断诤
为导世间入，怙主说实有。
真中非刹那，谓俗亦成违，
瑜伽俗无过，待世为见真，
否则世间害，知女身不净。
以上有两层断诤。前两句是第一层。后六句是第二层。实事师是以“佛说有蕴、界、处等”作为证据，来成立诸法实有。答复是：佛说法有了义、有不了义，这是不了义的说法，是为了引导世间趣入真实义，而权巧地说“诸法实有”，实际上并不存在刹那性。“导入”和“怙主”要对应起来体会。比如母亲带孩子，为了引导孩子要说很多不了义的话，不能说母亲说的话全是了义，但这是出于慈悲心，想方设法地引导孩子。同样，要引导智慧弱小的众生，把他带入真实义中，佛也应机说不了义的教法，不能说“佛说的全是了义”。
对方又起诤论：你们说真实中万法不是刹那性，而刹那性也不是世间人能见到的，所以把它说成世俗也成相违，这样它就是不属于二谛的法了！
回答是“瑜伽俗无过”。“瑜伽”，就是瑜伽师观见名言现相刹那生灭的体性。“俗”，指瑜伽师所见的刹那性正是世俗现相的体性。“无过”，就是这属于世俗，没有不属二谛的过失。
最后三句成立有见名言的实相。正面是“待世为见真”。“待世”，就是观待世间见万物常住的颠倒心。“世”指凡庸。“为见真”就是观待凡庸执常的心来说，见刹那性是见世间现相的真相。
反面是“否则世间害，知女身不净”（这两句要连在一起）。“否则”就是如果观待世间执常的心，也没有见真实和见虚妄的差别。“则”之后讲应成的过失，就是应成世间执女身清净也能违害认知女身不净。
【诸实事师认为有事应是实有，因为佛说存在基——蕴界处，并说蕴之相为刹那性等。】
这里“实事师”指小乘人。称蕴界处为“基”的原因是：对凡夫，蕴界处是生起我执的依处；对圣者，蕴界处是抉择无我的依处，所以称为“基”。也就是以蕴界处作为所依，没有智慧就生起我执，有智慧就见到无我。
中观师认为有事是假有，实事师认为是实有。两者在有事体性的认定上有分歧，因此就兴起诤辩。实事师是怎么想的呢？他们认为柱子、瓶子等是真实有的，并不是假立为有，证据是：佛说过有蕴界处，而且说蕴的体性是刹那性等。“等”字包含苦性、不净、无人我等。
中观师总的答复：这是不了义教。为什么是不了义教？因为成立不了义教的条件有三个：有密意、有必要、以理有害。而上面的佛语具足这三点，所以是不了义。下面逐一解释：
【驳：佛唯以现相为密意而如是说，】
这是讲“有密意”。单是衡量众生心前的显现，确实有蕴、界、处的现相（比如有色、声、香、味、触等的现相，有苦、乐、舍等的领受相，有取种种相的想，有六根、六境、六识），再者，这些现相在名言中也的确是刹那灭的体性。所以，佛是针对“众生心前的现相”而说它真实有。
以梦境来比喻，梦心变现的根身、器界本来不可得，这是就梦的实相说。梦里真的有根身、器界，这是按做梦者迷乱心前的现相说。就像这样，佛说“有蕴界处”唯一是就众生心前的现相而说。“唯”是唯独、是仅仅，限定在“现相”这一点上。
【其必要是为了接引不能证空性的诸世间，将其间接导入于真实义，故说实有。】
这是讲“有必要”：就是小乘人一时接受不了大空性，因此为引导他渐次趣入无自性的空性，就暂时权巧地说有蕴、界、处，而且蕴、界、处的体性如何。这样做是有必要的，为什么有必要？因为如果一开始就说“无色无心、无眼无耳……，一切都没有，远离一切戏论”，他听了接受不了，就会毁谤般若。佛有智慧、有慈悲、有方便，首先说因、果，说蕴、界、处，等这些都明白了，再引导他认识：这些是因缘和合而现的，既是观待因缘而有，就不是自性有，这样观察下去，就能领会“无基离根”。所以，先说种种相的目的是为了最后破相悟性，这就是导入的意思。
【如云：“佛说我我所，必要如是说；如是蕴界处，亦具必要说。”】
这是举小乘人能接受的例子告诉他，佛的很多说法是有必要而说的。比如佛说“我是法王”、“燃灯佛给我授记”，或者说“我的弟子、我的法衣”等，都是有必要而说。你们也知道佛已经永离我见和它的习气，永断一切我和我所的分别，但佛还这样说“我”、“我所”，这是有必要而说的。什么必要？就是随顺世间说“我”和“我所”，这是让世间人了知法义的方便。同样，佛说有蕴界处也是有必要而说。什么必要？就是为了把不能证悟空性的有情间接导入于真实义。
【然真实或胜义中不成立蕴等的刹那性，一体、多体何者不成而无生灭，于彼岂有成立刹那性？即无成立。】
这是以理有害。就是在以离一多因等的正理作观察时，并不成立真实中有刹那性。
总的要这么想：刹那性是依于蕴等法的生灭而安立的，但用正理观察时，蕴等法既不成立一体，也不成立多体。如果是实有的法，那它的体性就只有这两种，但它不是一体、也不是多体，因此不是实有的法。对这样现而无有的蕴，怎么有它的生和灭呢？比如梦中的儿子在显现，但这是实际没有的，真实中没有他，哪里有他的生和灭呢？而没有生灭，又怎么成立有刹那的体性呢？刹那性是依着一个法的生灭而安立的，现在没有生灭，哪里有刹那性呢？（这里只是说一原则，具体观察“一体、多体不成立”的方法会在以后讲到。）
还可以这样观察刹那性，就是想：如果真实中有刹那存在，是只有一个刹那存在，还是有多个刹那存在？如果只有一刹那，那是无法成立种种长短事件的。比如一个人只有一个刹那，以一个刹那不能安立有说话、行走等的任何动作（比如说话是由多个刹那相续而完成的，只有一个刹那的话，一个字也说不出）。
再说，如果真实中有多个刹那，那这些刹那就像林荫道上排列的一行树，依次排布在时间这条道上。这也有问题。就是安住先前的刹那时，就不可能去后来的刹那，因为这个刹那是真实中存在的，是实有自体的，这样就恒时持有它的自体，而不会变成其它。所以，安住这个刹那时，不会出现任何未来的刹那，最终就只有这一个刹那，而没有前后任何刹那。
或者说：这些刹那是实有的，因此它不会变成其它刹那，就像实有东山和西山，东山就不会变成西山。这样就没有从过去变到现在，从现在变到未来，而没有三世的迁变，怎么成立有前后的多个刹那？所以，真实中不是只有一个刹那，也不成立有多个刹那，刹那是本来没有的（以上是“以理有害”）。
由上面说的“有密意”、“有必要”和“以理有害”，就知道“佛说有蕴界处，以及蕴界处的体性是刹那性等”只是不了义的说法。
【对方说：彼刹那性若非胜义，立为世俗亦成相违，由此应成不属二谛。】
对方又起诤论：你们说刹那性不是胜义，而安立它是世俗也有相违，这样刹那性就成了不属二谛！但任何法都摄在二谛中，哪里有不属二谛的法呢？
【彼为世俗如何相违？以理、教二者相违。一、世俗是可共见、凡夫亦行之境，然世人承许上午瓶下午不灭而常住，不许刹那性，彼不能见故，实非世俗。二、世尊也说：“见刹那性即谛见有事实相”。】
这是说相违的情况。有两个方面：一、以道理相违；二、以圣教相违。“以”表示方式，就是按道理推断有相违，按圣教推断也有相违。先以道理推断：
世俗是世间都能共同见到、凡夫心也能行在上面的境，但刹那性凡夫的心见不到，比如世间人上午往瓶子里倒水，下午再倒水时，认为就是上午那个瓶子，他认为瓶子是常住的法，不承许瓶子是刹那灭的自性。这样，“安立刹那性是世俗”和“世间不能见刹那性”就成了相违。
其次以教推断，世尊说“见了刹那性就是见了万物的实相”。这就看出刹那性是万物的实相。而你说刹那性是世俗，这样既是世俗、又是实相，就是一对相违。你们说“所见虚妄名世俗”，既是虚妄怎么能说是实相呢？
以下断诤分二：一、理无相违；二、教无相违。
先说理无相违。
【驳：世人并未见瓶等常住，而仅是于同类相续由错觉引起常执。因此，凡庸识不知刹那性，而观名言实相之瑜伽士见彼为刹那性而了然时，彼刹那性是按世俗之现相故，无有不属二谛任一之过。】
这一段分二：（一）否认“刹那性不能见”；（二）安立刹那性属于世俗。
（一）否认“刹那性不能见”
对方说刹那性决定不是世俗，因为“世俗是世间能见的法，而刹那性是世间见不到的法”。对此分两类说：一、凡庸；二、观名言实相的瑜伽师。
先说凡庸在前五识见万物时，实际并没有见万物的常住，比如声音是一刹那一个生灭，而耳识取声音也是一刹那取一种声音的相，前后刹那的声音是别别不同的体，耳识并没有取到常恒的声音；河流也是一刹那一个生灭，眼识取河流的相也是一刹那取一种相，前后刹那的河流也是不同的体，眼识也没有取到常恒的河流。其它钢铁、磐石等看起来坚固不变，实际也是刹那生灭的体性，这一点在《四法印·诸行无常》里已经做过详细论述。总之，在前五识取境时，并没有见到万物常住。
那世间人怎么会认为万物是常住的呢？答：“仅是于同类相续由错觉引起常执。”比如瓶子念念生灭，前后只是同类的现相在不断地相续，但由于前后的相太相似，在眼识取境的第二刹那，第六识分辨不出前后的差别，就由错觉认为前后是同一个，这就像把很相像的双胞胎误认是同一个人一样。
再举看瀑布的例子，远处看瀑布时，认为是不动的一片白色。这个远距离就是引起错乱的因缘，也就是在眼识取刹那生灭的瀑布时，第六识分不出前后的差别，就误认这是不变动的。等走近瀑布，消除了错乱因缘，才认识到瀑布刹那刹那生灭，先前执瀑布常住的心只是一种错觉。总之，凡庸是前五识见了刹那性，而第六识不明知刹那性。
其次说“观名言实相的瑜伽师”。分别心前的现相叫做名言，这个现相的真相叫“名言实相”。瑜伽师内心寂止而见到万物刹那灭的体性时，内心是了然的，非常清楚的，就像见到灯焰念念生灭那样非常明了。所以，瑜伽师的内心明见现相的刹那性。
（二）安立刹那性属于世俗
当瑜伽师见到万物的刹那性时，他所见到的刹那性就是分别心前现相的真实体性，或者说世俗现相的体性，所以刹那性属于世俗，并非不属二谛。
下面讲解第二、教无相违，分二：（一）正面说；（二）反面说。
先说正面：
【观待凡庸执常之识而言，见彼刹那性是见真实，即见名言真实性故。】
对方是以佛说“见刹那性即见实相”为根据，来成立刹那性不是世俗。
这里答复：“实相”这个名词既可以表达胜义的实相，也可以表达名言的实相。就名言现相来说，万物的体性是刹那性，所以凡庸的心执著万物常住是虚妄，见万物的刹那性是见真实，或者是见名言的真实性。所以，佛实际是说“见刹那性即见万物名言的实相”，这和“安立刹那性是世俗”并不相违。
【否则，若观待世间亦无见真、见妄的差别，则成世间执女身清净也能害于串习女身不净而知不净者，于彼识无有见真、见妄之别故。】
再从反面成立“针对世俗现相，也有见真实这一点”。“观待世间”，就是相对不见名言实相的凡庸来说，“世间”是指凡庸。“亦无”的“亦”有放低一层说的意思，意思是：相比于见胜义的智慧，不论见万物常住、还是见万物生灭，都是虚妄的，这两者没有见真实和见虚妄的差别，但如果落在名言上，相对凡庸来说，也没有见真实、见虚妄的话。那就应成“世间害于知女身不净”。“害”是胜伏的意思。“世间”是指凡庸执女身清净的心，“知女身不净”是由不净观串习女身不净而认知不净的心。“知”是认知，要归在有境的心上。
再问：为什么应成“执女身清净的心能胜伏认知女身不清净的心”？理由是：认知的心没有见真和见妄的差别。举个例子，对一个女身，张三的心执著她清净，李四认知她不清净，如果这样两种心没有对和错的差别，那张三的见就不是错的，既然不是错的，就无法否认这种见。而且，就张三当时的心来说，他见的是清净的相，你要说这是不清净，那是站不住脚的，针对张三的见来衡量时，李四的见肯定失败。
【然见不净能害执净，反之永不能害。】
“然”，就是事实相反，也就是见女身不清净的心能胜伏执著清净的心，反之，执著清净的心胜伏不了见到不净的心。怎么讲呢？就是张三在消除错乱因缘后，他会见到女身的真相是不清净的，随之而来，他会否认自己以前的知见。比如他看到解剖开的女身，见到体内血、肉、屎、尿等的不净物，闻到腥、臭等的味道时，他会认识到：“不清净才是真相，以前认为的清净纯属虚妄。”在这样认识不净之后，执著清净的邪见再不能违害这个正见。
所以，就名言现相来说，一定有见真实和见虚妄的差别，安立“刹那性是世俗”以及“见刹那性是见万物名言的实相”完全是合理的。
总结：
以上“教之断诤”，就是指实事师对中观师说“一切法空”兴起诤论，他说诸法的实相决不是毕竟空，因为佛说了有蕴、界、处，而且说体性是刹那性等，所以真实中是有实法的。断诤的方法，就是在万法上区分胜义实相和世俗现相，就世俗现相或者众生心前的现相来说，有蕴、界、处；而且针对世俗的现相，也有见真实和见虚妄的差别，无颠倒识见的是实相，颠倒识见的是假相，从这个角度可以说“见刹那性就是见实相”。但这只是针对世俗现相说的，现在是在抉择胜义法性的时候，由于真实中得不到蕴、界、处，也没有刹那性，所以不能承许胜义中有蕴、界、处等的实法。

净水如意宝6

【若说：若诸法无实如幻，则学布施等道亦不应理，如买幻马而辛劳，有何必要？】
有人说：既然诸法得不到事实，像幻化的事一样虚假，那我们学布施、持戒等道就不合理了，比如费了辛苦去买幻马，走很多的路去市场，在马群里精挑细选，又和卖马的人谈价，最后一无所获，这样徒劳无义地做有什么必要呢？
【答：此唯是为果或必要、不观不察而论行持。】
“唯”字意深，要善加领会。分两句说：第一、唯是有必要而说行持。内在的深义是：有病就要吃药，病好了也无须吃药，药是依病而施设的；或者，“过河须渡船，到岸不须舟”。是指示道非实法，但有作用；没有到彼岸时，须要假借法来度过，而这也是一时的法的作用，不能执实。第二、唯是不观不察而论行持。内在的深义是：谛观时无一相，没有任何言语可谈；不观察时可以假立而说。
先说第二点。要分好观察时和不观察时。如果观察修道这件事，修者、所修、修的作业都成了一无可得，不见有谁在修，也不见有所修和修的作业，所以观察时就不可说。比如你现在听法，不观察可以说听法。观察时得不到所听的声音，得不到能听的身体、耳根、耳识，也找不到所起的心念，这样没办法用语言说这是什么。所以“唯是不观不察而论行持”。
以下说第一点。
【何等必要？即：于此如幻般的轮涅显现分，以缘起无欺有故，乃至能取所取之行尚未消于法界之间，在众生份上，此显现相续不断，且能为利为害，由此对能灭自他诸苦及作利乐之方便的此道精进。】
有什么必要修道呢？就是如幻般的轮涅显现这一分，因为无欺有缘起的缘故，乃至能、所二取没有消尽之间，显现是一直相续不断的，而且这些显现对有情会起利益和损害的作用，所以要对能息灭自他粗、细诸苦以及能对自他作暂时、究竟利乐之方便的此菩提道精进修持。
“如幻”是指轮涅的一切显现现而无自性。不论轮回还是涅槃的显现，只要有因缘和合，就会现起现相，这就是无欺的缘起规律。“能取”指心王和心所；“所取”指境。“能、所之行消于法界”，就是在成佛时分别心变现的相都消于法界，而成佛之前，因上有能、所二取的种子、习气，果上有二取的现相。“行”是迁流的意思，因上有二取的种子、习气，果上就现起能所二取的妄相。正现二取相时又在阿赖耶识中熏成种子，以种子又现相，这叫做“行”。“乃至”表示阶段，是指从凡夫到十地之间的时位。“众生”指九法界众生，包括六凡和三圣。
“此显现相续不断”，比如人在得了眼病期间，明知道海螺是白色，黄色只是假相，但还是随习气力不断地现起黄色。虽然这样现黄色，也是实际没有的。总之，只要同类的因缘还在相续，同类缘起现的假相就一定相续现起。凡夫有粗的种子，一至九地有细的二取种子，十地还有二取习气，所以虽然二取的相像幻化一样虚妄不实，但在成佛之前它会一直相续而起。也就是在轮涅方面有种种杂染的种子和清净的种子，有这些种子存在，就会现起种种染净的相。
“且能为利为害”，就是虽然显现是虚妄的，但对心有作用，清净的显现利益心，不清净的显现损恼心。比如，地狱的刀山、火海只是恶习气现的，就像恶梦里的景象，虚妄不实，但这些刀山火海把人摧残得惨不忍睹；天上的欢喜园是善习气现的，就像美梦里的景象也是虚妄不实，但里面的光明、香气、水流、地面，让人感受喜乐。就像这样，从地狱到天界之间，有种种有漏的苦乐现相。而出世间，声闻、缘觉、菩萨三种圣者，有越来越清净的无漏现相，越往上苦就越轻、乐就越殊胜。而这些都来自于修持三乘的正道。这些道就是能息灭自他诸苦和能作利乐的方便，所以要精进修持。
【此非执道果实有而勤修，乃如变化幻军能从敌畏中解脱，及士夫梦中受苦而于觉醒之方便精进般。】
“此”指中观师。中观师不是执著有个实有的道以及有个实有的果而勤修，而是修如幻的道、求如幻的果。“乃如”以下是以比喻显示这种情形。
第一个比喻：幻师变化幻军，能脱离敌人追杀等的怖畏。
变化的幻军都是假的，毫无真实，但变化幻军能起作用，敌人见到幻化大军就会逃散一空，由此就从敌畏中解脱。相反，如果不变化幻军，就一直处在敌军的围攻中遭受砍杀。所以变化幻军非常有必要。
“军”是由千万将士组成，比喻道有布施、持戒等的无量支分。“幻”是指幻军虚假，现而无实。道也是这样，没有实法。“变化”表明幻军只是幻师变的，没有自体，比喻道只是由自己的心现的，也没有自体。换句话说，观待心才有道，心不作就没有道，所以道不是有自体的法。“敌”指贪嗔等烦恼；“畏”指生老病死等苦；“能从敌畏中解脱”，就是以如幻的道能从烦恼所引的苦中解脱。总之，道不是实法，但能让人离苦，所以有必要修。
“息灭苦”就是果。果也是假立的，观待心有如幻的苦，才有苦的息灭，没有苦就没有苦的息灭，所以所谓的灭苦也是假立的，不是实有。
第二个比喻：比如梦见有老虎窜出来吃自己，吓得魂不附体。整个梦的过程没有任何实法，没有真的老虎来咬自己的肚子，但梦中一直处在恐惧、紧张等的苦恼中，所以有必要设法让心从梦中醒来。也就是要依止觉醒的方便勤修，才能从梦中觉醒，而出离梦中的苦。等醒来之后，那个觉醒的方便也知道是假的，也不必要再用心念着它。而且梦醒之后，也没有什么要求的果。
以上“从梦中觉醒”的喻义很深。众生就是迷，像做梦一样，觉醒过来，问题就都解决。这不是有什么实有的道、果。但在有苦的时候就要依止正道来求得彻底灭苦的果。
【那么，于瑜伽师及凡庸前共同显现的此等法有何可诤呢？】
这是问：山河大地等既是凡庸前的显现，也是瑜伽师前的显现，那双方有什么可诤的呢？
【答：并非就“显现有事”这一分的有无而诤，因为无任何遮现相的中观师。凡庸见有事时，将所见事执为真实或胜义中有，而不许现而无实如幻之性，故二者相诤。】
回答：你没有搞清所诤的地方，诤的不是“显现有事的有和无”，因为没有任何否认现相的中观师。那又诤什么呢？就是诤这个现相的体性是实还是虚。凡庸把所见的事执著为真实中有，他不承认这是现而无实如幻的体性，而中观师说虽然有现相，但不是真的（就像电影里现山河大地，现的是虚相。真正要找，是得不到一点的）。以这个原因，两者相诤。
“无有遮现相的中观师”，就是抉择凡夫位和圣者的后得位时，事实上“心前有现相”，所以没有中观师会否认这一点。但是抉择圣者入定甚深境界时，又否认心前有现相。这是务必要分清的。
丙二、断诤分三：一、于所诠空性断诤　二、于能诠大乘教断诤　三、彼等摄义
丁一、于所诠空性断诤分三：一、于基断诤　二、于道断诤　三、于果断诤
戊一、于基断诤分三：一、断凡庸之诤　二、断实事师之诤　三、断唯识师之诤
中观师以下的诸师接受不了所诠殊胜空性，再者少数增上慢声闻对能诠大乘——二转法轮宣说无相空性的《般若经》也说非佛经是魔加持的人造的。所以必须断除他的诤论，才能把他引入空性。
在所诠空义方面，本来抉择好了基——现空双融的空性，安住基的空性就是道，这样在无分别中任运自成就是果，并不是分别心去想很多事。但实事师在基的抉择上有失误，由此导致无法趣入大乘的道、果。他不能接受空性，甚深的大乘就入不了门，所以对所诠的空性必须在基、道、果三方面逐层断诤，才能使他生起信心趣入大乘成佛的正道。
“断诤”，就是逐渐断除从粗到细的一切诤论。从下到上，凡庸不识佛理，不论是粗法、细法，都不观察什么是有、什么是无，心是非常粗犷的。他们认为凡是由根识见闻觉知的法，都是真实有的。所以接受不了大空性。小乘实事师亲近师长、学习佛法，以教理抉择到粗法是假有，不是实有，但妄执微尘和刹那是实有的法。唯识宗学了更深的佛法，知道粗、细的色法都只是心现的相，因此说万法唯心，但对心有实执。他们对空性都有粗细不一的诤论。随之而来，对了义大乘所说的道、果方面也有诤论。所以本论就从大体上含摄了这些从粗到细的断诤，基、道、果方面的断诤。以理断除之后，诤论就全部断尽，要断除的就这么多。之后就可以真正修空性。
这个断诤的内义是从凡夫很粗的分别心开始引导，逐步趣入空性时，它的前方便就是断除内心的种种诤执。只有以理真正断除了这些粗细诤执，最后才信解万法都是现而无自性的实相般若。
所以以下的“断诤”，大家一定要层层透过。我们心里有很多邪见、有很多颠倒迷惑，不这样层层断除，就很难通达诸法无实。
所以，以下的断诤大家一定要层层透过，我们心里有很多邪见，有很多颠倒迷惑，如果不这样层层断除，那就很难通达诸法无实，很难通达诸法实相缘起性空，很难通达心的本性，很难认识实相般若的面目。所以，这个断诤所讲的每一科、每个偈颂、每个偈颂的内容全知金刚句做解释的，要高度地重视，要反复阅读，要认认真真地复习，要再再地思维，要仔细地观察。真正是用信心、用求般若智慧的一种心态来学习，不是研究一种知识来学，那就白学了，学也不起作用，有可能最后增长傲慢的一个因素会出来，其它什么结果都没有。所以不想修，对般若法门没有信心的人，不听不看，都可以。因为不想修的话，就成了学一个世间的知识一样，最后有可能增长傲慢，连佛都度化不了的，有可能成这样一种非常傲慢的人，这样的话，学什么佛法都没有大的作用。所以学习这些断诤的时候要反观自心有没有这样的争执，有没有这样接受不了大空性的颠倒的迷惑，有没有这样颠倒的邪见，有没有这样实有的执著，一个一个没有断除争执，那没有希望修空性，没有希望趋入般若修行的境界当中。
所以，希望道友们一定要层层透过，这样层层断除，才能直接趋入修习大乘般若空性法门当中，或者说直接就可以通达诸法无我的甚深法义。所以，我们讲这些断诤内容的时候一定要重视，尤其全知的金刚句，不管是科判还是注释的金刚句，在寂天菩萨原文偈颂上这么一层一层扣下来，一层一层解释，一层一层的要点在一段一段里怎么如是介绍，如是地抉择，非常非常有感动力，非常有甚深的智慧，直接一层一层地给你断除争执，断除颠倒的迷惑，让你直接趋入实相般若现见面目的一个境界当中。所以非常非常殊胜的一个注释，它的每字每句每个科判所讲的，确确实实是打开智慧的一种加持句。所以大家要一心要专注，而且有欢喜心有信心真正想闻思修般若法门的一个心态来需要看，需要思维。这样的话，一边背诵这样般若品的偈颂，又背了全知净水如意宝的科判，然后再去思维的时候，必定法喜充满的，没有可说的，世间的任何东西代替不了这样一刹那的欢喜的感受，的确会发生这样。不是圣者，连凡夫地，连闻思的阶段当中，在醒觉位、在梦中、在接触什么人，或者面对什么样的事情，都心里有一种坚固不变的，非常有强力的一个智慧，来控制你，来引导你，这就是般若智慧的加持力。
但是这个必定有一个过程，一层一层前面的因缘需要积聚，前面的因缘就是讲、听、看、思维、串习，绝对会达到通达般若法门的一个人。这样再去看一看《金刚经》，看一看《心经》，或者再阅读一下《六祖坛经》，或者再去看看金刚大圆满光明智慧的境界，那个时候还有个不可思议不可言说的非常非常欢喜的一种感受。所以我认为学修中观，对修禅宗、修大圆满有不可思议的帮助，所以不是仅仅学一个中观的法，对产生中观正见一种帮助，甚至对修禅宗、大圆满都有不可思议的帮助，这是我在法王上师面前听中观法要的时候，上师讲学中观法要非常非常有必要。
所以这些科判一段一段所讲的内容必须要通达，而且印在自己内心的深处，这种金刚句一思维的时候，金刚句的力量加持力就会自己的心的中央开启了一种智慧，这个智慧可以面对一切万事万物的现象。每个现象都是现而无自性的，或者万法都是自心的一个本体，万法都是般若，万法都是般若智慧的本体，你通过闻思完全可以通达。然后通过串习观修的话，可以现前一切万法都是般若，般若就是一切万法，所以一切的一切就成了一个法身智慧，一切的一切成了一个一切相智的本体，或者一切万法就成了一个大圆满的智慧，你会这个时候非常信解。所以在这些方面尤其有知识，有一种善根，有一种正知正念，有一种精进想修法的这些道友们，我想这一辈子就这么一次，有可能没有第二次大家共同学习这样净水如意宝的法门。所以这次无论是面对什么样的事情，其它都是次要的，最重要的、最要重视的就是学这样般若法门，这一辈子只有这一次。有可能是前世千千万万劫积累的资粮，今生成熟果报，遇到这样的大乘般若的法门，所以无上甚深微妙法就是这个般若法门，是百千万劫积累福报而今生有这样的一个机会。所以千万不要轻视学般若，不管是讲考还是背诵，还是复习，还是再再地反观、观修，非常重要，每字每句都是一字千金的这样的一个金刚句加持句，确确实实是这样的。