净水如意宝13

戊二、于道断诤
以上抉择了基是实空，也就是内外诸法都抉择为远离一切戏论的大空性。以下断除对于道的诤论，道就是安住空性而修习。
分五：一、断除道不能断烦恼的诤论　二、断除道不能遮止分别的诤论　三、断除遮无实不应理的诤论　四、断除将成遮立轮番的诤论　五、正说道的无上力用
一、断除道不能断烦恼的诤论
【若想：虽了知内外诸事如幻，然以此不能断烦恼，譬如何时幻师了知自己所变的美女仅是幻相，然于彼犹生贪心。】
这是认为了知万法如幻并不能断烦恼。所举的例子是，哪个时候幻师知道自己念咒语加持木块所变的美女只是现而无实的幻相，但还是对幻女生起贪心。又比如，观众知道银幕上的美女只是影像，但还是贪著这个影像。
【驳：幻师于任何所知均未断烦恼习气，不曾以对治智慧稍许制伏执著二我的分别故。由此，幻师见幻女时，因见者相续中的对治——空性习气极弱，怎能彻断贪心？心中无有与实执状态直接相违之空性故。然而，由见无外境真女，亦不发起追求幻女及接触等。】
幻师对任何所知都没有断除过丝毫烦恼习气，因为他没有以智慧稍微地制伏执著人我和法我的分别。既然没有制伏执著二我的分别，怎么能断烦恼习气？（因为烦恼习气是由虚妄分别生起，如果不能观见境的空性而止息分别，那就无从断除烦恼习气。）所以，当幻师见到幻女时，内心有贪欲习气，外面又看到了幻女的境，加上没有力量遮止非理作意，就会不由自主地生起贪心。
但是知道对境不是真实的女人，还是能起作用，不是没有作用。他知道这只是念咒加持石块幻变的女人，不是真实的女人，就不会去追求“她”、接触“她”，这就是作用。
总的来说，“了知万法如幻”有种种深浅的境界和作用，胜解行地的了知能伏住烦恼；见道以上的了知能断除烦恼。但作为凡夫的幻师没有生起下至缘空性总相的智慧，因此无法断除贪心。举幻师的比喻并不成立空性之道不能断烦恼。
【因此，欲之源为虚妄分别，彼从戏论生，彼等虚妄分别的戏论则以空性断除。亦即：诸遍计由唯见真谛如了知绳上无蛇般断除，诸俱生则由串习对治渐次根除，最终识全分成为对治体性时，微细种子也以永不复生的方式而断，如日光前毕竟不住黑暗。】
“欲”指一切烦恼。一切烦恼都是从计执常、乐、我、净的虚妄分别中出生，而这些虚妄分别又是从计有、计无等的戏论中出生；所分别的这些戏论又由照见空性而能断除。
具体地说，烦恼障和所知障有俱生、遍计两种。也就是，无始以来熏习成性，对一切法妄生执著，这种妄执是俱生就有的，叫俱生障碍。被邪教邪师诱导，而起种种分别计度，固执诸法实有，这是遍计执著。其中遍计的部分只要见到真谛，就能像知道绳上没有蛇那样当下断尽（“唯见真谛”，就是见道现见远离一切戏论的胜义。“如了知绳上无蛇般”，就是见到只有绳子而没有蛇时，当即断除了计蛇的分别，从此再不会起这是蛇的分别。这是比喻见到实相远离一切戏论之后，再不会起实相是有、是无、是此、是彼等种种增益的分别。
俱生的部分指俱生的烦恼障和所知障，一般把二障分为九品（就是先分成粗、中、细三品，每一品中又分粗、中、细三小品，比如粗的粗、粗的中、粗的细等），这九品障在二到十地之间以串习对治逐分地断除。最终识全分成了对治的体性，这时微细种子也一断永断，不复再生。比喻是“日光前毕竟不住黑暗”。就是日光整个是黑暗的对治体性，在日光前绝对没有机会安住黑暗。
这里说的“串习对治”，对治是指现见法性的智慧，串习就是在修道位随念见道已证的法性，由此就能渐渐断除俱生的二障。“识全分成为对治体性”是针对修道说的，修道虽然有对治智慧，但还有虚妄分别的二障习气，一切识没有完全彻底地转依，因此只是一分对治体性。无学道转依究竟圆满时，一切识转依成智慧，所以全分成为对治的体性，这时连极微细的种子也不复存在。
以上是从正面阐明以空性之道能无余断除一切烦恼。
二、断除道不能遮止分别的诤论
【若想：如此的话，耽著有事与耽著空性都未脱出虚妄分别的戏论，如大象洗澡般反复堕入分别网中的你如何能遮止虚妄分别？无可遮止。】
有事上耽著有一根柱子、有一个人等，空性上耽著“柱子的空性、人的空性”等。这两者都没有脱开虚妄分别的戏论。这里“戏论”藏文是不住本性、往外攀缘的意思，也就是心往有事上耽著是妄动，往无事上耽著也是妄动。
这种情况就像“大象洗澡”。印度夏天的太阳很大，大象热得难受时，就冲进水里沐浴。等水里泡凉，又返回地上。过一阵子，热得难受，又冲进水里。这样反复进行，比喻：耽著有事时，心里就缘空性，说“这是空性的”；心里这样缘“它是空性”时，又有耽著空性的问题出来，因此又要说“这不是空的，是有的。”这样从耽著空里出来，又耽著在有事上，反复地堕在分别网里，怎样能止息分别呢？永远止息不了！
【驳：由串习诸有无自性的空性，便能断除与其相违行相的计执实有的习气。】
“诸有”，就是一切显现为有的事物。“行相相违”：指计执无自性和计执实有在心的行相上直接相违。比如心在认为“没有柱子”的时候，就不会认为“有柱子”；心在计执“无我”的同时，不可能计执“有我”。在心这么缘时，就遮住了缘它的反面，比如心里认为某人很坏的时候，就不会生起认为他很好的心。
就像这样，执空和执有在心的行相上完全相违，只要串习万有无自性的空性达到了量，就能断除计执实有的习气，也就是以前时时计执“这个人是实有的、那辆车是实有的”等的习气会被消除。
【尔时，“计执无实”也仅是一种遮遣他法的分别，于诸法实相中不成立，以缘起理抉择后，由串习实与无实何者亦无真实成立，后时也将断除耽著彼无者。】
“尔时”，就是在心里计执“柱子没有、人没有”等的这时候。这个“计执无实”其实也只是从心里生起的否认其他法的分别。比如计执“瓶子是没有的”，就只是心里生起的否认瓶子有的分别。这仅仅是观待瓶子有而安立的。以心计执“不存在实有”也只是遮遣“实有”的分别。它自身不是什么有形象的东西，只是观待实有而以心计执的，并不是在“实有”之外还有个独立的东西。
所谓以缘起理抉择，就是两条：以有事是观待因缘而生的缘故，无自性；以无事是观待有事而假立的缘故，无自性。运用缘起理抉择到名言中实法不成立，无实也不成立（或者，有事不成立、无事也不成立；空性不成立，非空性不成立）。这些都是观待其他法假立的，因此在实相中不成立。这样抉择之后，串习实和无实都不是真实成立的东西，后来也会断除耽著无实。
【如云：“有无二者乃无法，菩萨知此当出离。”】
“有无二者乃无法”，就是“有”也没有、“无”也没有，究竟远离一切戏论。如果哪一位菩萨知道远离二边的甚深义，他就会出离轮涅二边而获得佛果。“知此”就是知道诸法本来远离二边。它的作用就是会出离轮涅二边。
这样就可以对实事师答复：不可能遮了有又执著空，遮了空又执著有。最后是会出离有无一切戏论的！以空性的道能遮止一切虚妄分别！
三、断除遮无实不应理的诤论
【若想：如是有事以“无”而遮，彼能遮的“无”者如何遮呢？若遮彼又成有，即遮无为立有故；“无实”者，是对治等故。】
这是他想：有事是用“无”来否认（比如“生”是用“无生”来否认，“住”是用“无住”来否认，“我”是用“无我”而否认），但能否认的“无”者怎么也被否认呢？如果否认“无”，就又成立“有”了（比如否认“无食物”，就是“有食物”；否认“无钱”，就是“有钱”）。再者，在分别心的状态上，“无实”确实是“有实”的对治。“等”指其他原因。两个“故”就是他成立不应遮遣“无实”的理由。
【驳：首先在无始以来串习耽著实有的众生前安立“无”者而串习，因为：若不了知有事无自性，则于实相离戏毕竟无机会引生定解。】
这是讲众生长期以来串习耽著实有，做不到一下子对离戏引生定解，因此首先要在他心前安立无者，先让他按这样串习。
【然而，仅此“无”者并非究竟实相，因为：何时抉择无色等事，即所观事名言中不得生等自性，尔时依于彼之无实，离所依有事故，云何心前住所缘境？即不可能住。如石女儿未生，则不见彼死。故“无”唯是依“有”而立，并非不观待而自性有。】
意思是说，虽然有必要在实执坚固的众生心前安立“无者”，让他先按这样串习，但仅仅这“无”者并不是究竟实相。比如仅仅遮生的“无生”这一分只是单空，不是究竟实相。
为什么不是究竟实相。因为：所观察的事物在名言中得不到生、住、灭等的自性，这时依于它的无实远离所依的有事，怎么会在心前住所缘境呢？也就是，名言谛中的有事是所依，无实是依于它而安立起来的。究竟上，所依都没有了，它怎么能安立上呢？比如，石女儿本来没有生，怎么能见到他的死呢？有事本来没有生，它的无生怎么安立呢？或者，本来没有“我”，怎么来成立“无我”呢？所以，“无”仅仅是依于“有”立出来的，并没有不观待而独立有的“无”。实际上也没有什么“无”的真实东西。
四、断除将成遮立轮番的诤论
【若想：那么，遮有后立无，复遮无而立有，二者轮番替换有何用？】
这是不许可遮遣“无”。他想：否认“有”就是成立“无”，再否认“无”又是成立“有”，这样来回地替换有什么用？这是他还没有领会到远离戏论的中观义。
【驳：于依识不依智而随见世间量的寻思者而言，生起此种大象洗澡式的分别极为正常。因为：不可思议的法性本是诸无善缘者最为惊怖之处，以故不知其相，说“无”即执为空无，说“有”即执为实有，说“双融”复执为如黑白线搓于一处之义，说“不可思议”又执为何者无有，如和尚见外，余无所现。】
“大象洗澡式的分别”：就是像大象热了就冲进水中，水里泡凉，又返回地上一样，随见世间量的寻思者听到“无”也要被遮遣时，会想：“首先遮了有立无，然后又遮无而立有，这样来回地替换干什么？”
他这样想是很正常的。原因是：不可思议法性是无善缘者最惊怖的地方。“无善缘者”是指善根薄少、根性下劣的人；“最为惊怖之处”，就是这些人接受不了大空性，当听到说“什么也不是”时，头都快要爆炸了。“故不识其相”，就是不能认识不可思议法性的本相。
要知道，法性本不可说，但佛在无言说中随机方便说“有”、说“无”、说“双融”、说“不思议”，有时说法性是真实有的、是坚实、是常住，这是说“有”；有时说空也空、无相也空、胜义也空、或者无佛、无涅槃，这是说“无”；有时说色即是空，空即是色，这是说“双融”；有时说“是法非语言分别之所能知”，是说“不可思议”。
但寻思者听到说“有”就作实有解，听到说“无”又作空无解，听到“双融”又认为是像黑线和白线搓在一起那样，有和空合并在一起，听到“不可思议”又执著成什么也没有。“如和尚见外，余无所现”：“和尚见”就是像木石一样什么也不分别，也就是《辨法法性论》所抉择的无分别歧途。“余无所现”，就是除了什么也不知道的无分别之外，无有寂照不二的智慧现前。
【复次，若此甚深究竟之法易为大众了知，为何说彼超越一切世间、为难见之圣者行境及难证不可思议？】
“彼”指甚深究竟之法。既然它超越世间，是难以见到的圣者行境，是难证的、心想不到、口说不到的法，因此不容易被大众了知。
【因此，龙树阿阇黎云：“不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇，世尊知是法，甚深微妙相，非钝根所及，是故不欲说。”】
前一颂是说：福薄根浅、不明了真实义的钝根人不能如理观空，这样观不好空性，就会堕在断见中损害自己。就像念咒降伏敌人要非常善巧，不善咒术的人念了，反而伤到自己；又像毒蛇头上的如意宝，要有善巧才能取到，不善巧就反而被毒蛇咬死。
后一颂是说，世尊知道甚深微妙的实相不是钝根所能领悟，因此成道后四十九天默然不说。这不是世尊不慈悲众生，而是因为法太深，说了也无益。
【因此，并非遮一法后另立一法，遮一切边后终将入于远离遮立之法性真如故。】
这是结论。意思是，这里不是遮一法之后再立另一个法，中观应成派了悟诸法的实相本来不是分别所缘，所以一味遮遣而不立，在遮遣了一切戏论边之后，就契入了远离遮立的法性真如。所以并不会成为遮立轮番。

净水如意宝12

【若想：轮回是依于实有的依他起识，否则应成如虚空般空无，生彼轮回显现不应理，无依处故，如无泥之瓶、无线之衣。】
如果想：像清净水晶球那样的依他起识是所依处，依止它的就是轮回的种种现相。所依处的依他起识应当是实有，不然依他起识不实有的话，轮回的现相就成了像虚空般的空无所有。也就是，没有一个实有的所依——依他起识，哪怕起一点身体、受用、处所等的轮回现相也不合理。
这就像说“无泥的瓶子、无线的衣服”一样不合理。瓶子是依于泥土烧制的，如果泥土不存在，还说有瓶子，那是没有道理的。“无线之衣”也是一样。意思是说，依于实有的依他起识，可以有种种轮回现相，但如果依他起识无实，那绝不会有种种现相出生。
对这一诤论，以下分两步来断除：第一步、推出轮回无实；第二步、说无实轮回依实有的心不合理。
第一步、推出轮回无实。
【驳：若轮回实有，彼与心为一？为异？一则不可分，异又失坏唯识，故应许轮回无实。】
如果轮回是实法，它和心是一，还是异？如果是一，就和心永不分离，即使成佛也还有轮回的杂染法。如果异，那两者就不同，轮回就是心以外的法，失坏了唯识义（也就是，器世界的色蕴是轮回法，它不是心；凡夫的五蕴或色蕴也是轮回法，也不是心，这样轮回的器情都不是心，就失坏了三界唯识的宗义）。
总之，轮回如果实有，和心的关系只有一、异两种。如果是“一”，应成成佛时还有轮回；如果是“异”，又失坏了唯识义。因此只能承许轮回无实。
第二步、说无实轮回依实有的心不合理。
【然而以无实轮回无作用故，轮回依于实心，岂有系缚、解脱的作用？如兔角依手也不可能掘地。】
然而这样无实的轮回没有任何作用，它依于实有的心怎么会有系缚和解脱的作用？就像兔角是没有的事，即使依着手也不可能掘地。
“兔角”，比喻无实的轮回；“手”，比喻实有的心；“掘地”，比喻系缚和解脱的作用。唯识师认为的无实是像兔角那样子虚乌有的法，而且他说：“轮回依于实有的心。”中观师就他所说的这两点发难。中观师说：你说的无实轮回就像兔角，实有的心就像手，既然兔角依于手也不能掘地，那同样，无实的轮回依于实有的心也不起任何作用。你说的轮回是子虚乌有的事，能起什么系缚生死的作用呢？而且它是没有的东西，又哪里有照见它的空性而起解脱的作用呢？
【无实者，于何者亦不依，若有依，则应成实有的因果。】
无实的法不依于任何一个法。原因是：“如果有依，就成了实有的因果”。也就是，如果轮回依于实有的依他起识而生，那以依他起识这个实有的因，所生的应当是实有的果。也就是，一个实法不会生出一个虚法来，这样依他起识是实有的，由它所生的轮回显现也应当是实有的，这就和你说的轮回无实矛盾。
【对此句“否则如虚空”，也有视为破他方文句而释，然以上释为妥。】
“上释”，就是把“否则如虚空”解释为他方所说，而不是违害他方。
【所谓的“无实”有两类：一、名言中亦无的毕竟无；二、无实如幻之无。实事师不明了“无实然可显现”极为应理，而执取为如毕竟无。以上是按此义答复。】
“无实”有两种，一是名言中也根本没有，像龟毛那样的毕竟无；二是像幻事那样现而无实。中观说的无实，是指万法现而无自性（就是显现的相当体无自性，这就是如幻的无）。
唯识师认为依他起识是实有的，不然轮回现相就成了无因而现。这是他不明了由无实的缘起而能显现万法，所以固执一定要有实事作为现基才行（就是他一直执著只有以实有的依他起识才能显现轮回，不然就成了无依处而现轮回，等于无泥之瓶）。如果他了达“无实但可以显现”，这样来说“名言中万法唯识，以心作为依处能显现”就非常合理了。可惜他不明了这一点，一直把无实执著成毕竟无。以上是就他的想法对他作出答复。
【如是，由无事轮回与有事识何时亦不相连故，唯识师汝心无有所取助伴，应成自证自明的独一体。何时如是心离所取，尔时能取亦空，而现前二空，此时即现前真如，由此应成一切有情无始即成如来，而不必观待正道勤作。】
以下是顺着他说的“轮回无实”和“心实有”这两点，发出一连串的大过失。
中观师说：像这样，你说的轮回像兔角一样毕竟无有；而你说的识像牛角一样存在。兔角和牛角何时也不会相连，同样，无事轮回和有事识也不会相连。这样，你的心就没有了所取助伴，就成了自证自明的独一体。何时像这样心没有了所取，这时能取的心也是没有的（也就是，所取和能取，有则俱有，无则俱无。比如有蓝色，才有取蓝的识；没有蓝色，就没有取蓝色的识。），这样没有二取而现前能、所二空，这时就是现前真如。由此成了一切有情无始以来就成佛，不必观待布施等的正道勤作。
总之，对方把“轮回的现相无实”看成是毕竟无，这样，轮回的现相毕竟无，就没有了所取；而没有所取，就没有了能取；没有能所二取，就成了一切有情无始以来成佛。
【如此，观察万法唯识而立唯识宗有何功德？即虽许以唯识之“唯”遮心外有义，并立二空真如，然不必遮现二，亦不需立二空故，以彼道有何作用？】
（“现二”就是现出能、所二相。“二空”就是能所二取相本空。）
再往下推到建立唯识宗也成了毫无利益的事，意思是破斥心外有境，详尽地观察万法唯识而建立唯识宗义，以及造论开宗、引导学人等等，成了一点利益也没有。
中观师这样破斥：虽然你们承许以唯识的“唯”字完全否认了心外有境，而且立能所二取空是真如义，但现在众生心前本没有能、所二取的相，所以不必要遮遣现二，而且众生恒时都了知无有能所二取，所以也不需要立二取空。换句话说，如果众生把本无二取看成实有二取，那是需要遮遣这样的妄见；如果实相是无二取，而众生不了知这一实相，当然也有必要立二取空为真如义，这样做，能起到破妄显真、离妄归真的极大作用。但现在不必要遮现二，亦不需立二空的缘故，以观修万法唯识的道能起什么作用？毫无作用。
【因此，若许无相，则应成轮回显现无事，由此应成断灭一切领受。】
这是对虚相唯识最后的总破。中观师说：因此，按照你们虚相派承许无相，色、声、香、味、触等轮回显现就完全没有。这样根识没有任何所领受的境，见色、闻声、嗅香等的一切领受就全部消失，断灭一空。
幻境非心外，计无异亦非，
这是虚相派的主张。第一句遮凡庸、小乘计心外有境，第二句遮实相派计心境一体。也就是虚相派说：如幻的境相不是像凡庸、小乘所认为的那样在心外存在，实相派认为“心、境无有不同”也不应理。
若实岂非异，非异则无实。
中观师就虚相派的主张发难说：如果境相是虚的、心是实有的，两者岂不是不同？既然境相和心不同，那就是心外的法。
虚相派补救：境相不是和心不同。
中观师再破：“非异则无实。”意思是，如果不是不同，那就是相同，由此心和境就一样无实了。
境无实可见，心能见亦然。
虚相派认为：假使心不是实有的法，怎么能见境相呢？（这里“见”总的指一切六识的了别。）
中观师回答：如果境不是实法，而可以见到，那同样心不是实法，也可以作能见。
轮回依实法，否则如虚空，
无实依于实，云何有作用？
虚相派说：轮回的现相一定要依于实法才成立，如果不以一个实法作为依处，那会像虚空一样什么也没有。
中观师破他：你说的轮回像兔角一样，是无实的法，而无实的法依于实法，怎么有系缚和解脱的作用？
汝心无助伴，应成独一体，
心离所取时，一切成如来，
若尔于唯识，观察有何德？
中观师继续再破：唯识师你的心没有了所取助伴，应当成立是独一的体性；这样在心脱离所取时，也就没有对应的能取；而没有能、所二取，就应成一切众生无始以来就成为如来。如果是这样，观察万法唯识有什么功德呢？本来众生误认为心外有境，执著能取和所取的相是真实的，由此不见二取空的真如，针对众生的执著病，引导他观察唯识，由此能否认心外有境，而且建立无有能所二取的真如义，这有使众生的心趣入真如的作用。而现在众生没有能、所二取的现相，也就没有必要否认二取的现相；而且本来没有二取，也不必说“你现的这个二取相是空的”，这样一来，观察唯识就没有任何利益。
以上讲完了基方面的断诤。

净水如意宝11

【又须知，所有遮自证识之理都如遮蕴等之理，唯是胜义中遮，而非名言中所遮的毕竟无者。】
“须知”就是必须要了解。了解什么？就是学中观的人必须了解一点：凡是中观论典上遮自证识的道理，都跟遮五蕴等的道理一样，只是在胜义中遮，不是名言中遮。如果名言中遮，就成龟毛、兔角，毕竟无有了。总之，中观论遮自证识不能说成是名言中遮，不能把自证识说成龟毛、兔角一样的毕竟无。
比如用离一多因等遮五蕴，学中观的人都知道这是胜义中遮，不是名言中遮。也就是把身体分成头目手足等多个支分，就遮掉了独一的身体。再对这些支分分析，独一的支分也被遮掉，不断地分下去，任何阶段的实体都被遮掉，最后成了虚空。但这只是胜义中遮，名言中有如幻的身体的现相，有心肝脾胃、组织细胞等粗粗细细的现相。这些不是名言中所遮的毕竟无者。受、想、行、识也是如此，一切世俗现相都是如此，自证识也不例外。
【尽管有人说：“此宗名言中亦不许自证识与阿赖耶”，然此处名言中不遮亦不立，唯是胜义中遮。】
有人说：中观应成派在名言中也不承许自证识和阿赖耶。但在中观应成派着重抉择胜义谛的这里，没有在名言中遮自证识和阿赖耶，也没有广大地建立，只是胜义中遮。
“名言中不遮亦不立”的原因是这样：中观应成派的重点是在阐述圣者入定根本慧离四边的行境，所以不必要去抉择名言中一切显现唯一是识，或者名言中有自证识等等。他不把重点放在广大建立名言上，因为即使建立了很多，也要全部抉择为离戏，所以在这时候建立自证识和阿赖耶没有大的必要。中观应成派所要做的工作，就是把自证识、阿赖耶在内的一切法，都抉择为离四边大空性。
【对此，又有人说：“凡是中观师都不应承许阿赖耶，许阿赖耶为唯识宗故”，】
这一句意思是说，如果中观师承许阿赖耶，那就是在立万法唯识的宗义，同时也就失坏了离一切边的中观宗。所以，只要是中观师，就不应当承许阿赖耶。
这里说到人时，称为“中观师”、“唯识师”。说到所立的宗义时，称为“中观宗”、“唯识宗”。就胜义而言，立实相远离一切边，就是立中观宗；立“万法唯识，识是实有”，就是立唯识宗。宗是宗义，是一个人所崇奉的究竟真谛。
“阿赖耶”是一切习气的依处。唯识宗的核心就是阿赖耶，心外没有法，器情万法都是由内的习气变现的。
【这也只是未善观察之语，因为：若不许实有阿赖耶，而只是名言中承许，于中观之轨有何失坏？】
“这”是指上面说的“如果中观师承许阿赖耶，就会失坏中观宗，变成唯识宗”。
“未善观察”，就是没有好好观察胜义中和名言中的差别。胜义中承许实有阿赖耶，当然会失坏中观的立宗，意思是在承许有阿赖耶可得的同时，就失坏了无实法可得的中观宗。但不承许实有阿赖耶，而只是名言中承许，这并不会失坏中观的教轨。所谓的“中观之轨”，就是在抉择万法胜义中的体性时，一律抉择为自性本空，不立任何实法。
总之要把胜义中承许和名言中承许区分开来。这是两条不同的轨道。胜义中承许实有阿赖耶，就失坏了遣而不立的中观教轨。但不承许实有阿赖耶，而只是名言中承许，这不会变成胜义中有不空的法，所以不失坏中观教轨。
【凡是名言中不可承许的法，都是以名言量有害的法，如“总常”等。凡是被胜义理所破的法如果一概不许，则须同样承许蕴界处毕竟无有。】
名言、胜义要分开来。这是两回事，判定名言中的有无，运用的是名言自己的量，凡是名言中不能承许的法，都是以名言量有害的法。观察胜义的量对于名言中的事并没有判定权，也就是胜义量前没有并不等于名言量前没有。不然，如果被胜义理破除就一概不能在名言中承许，那蕴界处也被胜义理破除，也应当在名言中无有。这会造成名言中没有五蕴，没有根、境、识，一切妄识的现相都荡然无存了。
（比喻里的“总常”，是指外道认为其他的种种法都是单个的无常法，此外还有一个总的常法。这样的“总常”就是名言中不能承许的，因为在用名言量观察二取心识的境界时，不论心，还是境，都是刹那生灭的法，此外没有别的不变的常法。）
【因此，应成论典虽在胜义中遮阿赖耶，名言中则未遮，但也未施设建立。】
因此，应成派论典《入中论》等虽然在胜义中否认了阿赖耶，名言中既没有否认，也没有建立。
【如是，又有人说：“名言中承许自证识唯是由串习因明之力所致，不应承许。”】
这是说，因明书里讲了很多自证识，学因明的人天天串习，寻思多了，就以为自证识是名言中真有的事，实际上不应当承许。也就是，“自证识”在二谛当中毕竟无有，建立自证识纯粹是寻思者的分别。
【此亦是低劣之谈，因为：抉择胜义虽不需自证识与阿赖耶，观察名言而建立时则不容缺少；又若由名言量成立，则无道理说彼名言中无而予遮遣。】
名言上，是从肯定方面建立“是此”、“是彼”的体性；胜义上，是从否定方面抉择，对一切“是此”、“是彼”一概加以遮遣。所以抉择胜义不需要自证识和阿赖耶，但观察名言而建立时，却不容缺少。也就是按照前面所说，建立一切见闻觉知等名言的根本因王是自证现量识，所以名言中必须承许自证识，不然就会导致断绝一切名言相续的过失。
其次，观察世俗万法的名言实相时，不成立色法而建立万法唯心，阿赖耶是能现器情万法的功能——习气的根本依处，一切烦恼障、所知障和种种业的储存处，如果不建立阿赖耶，一切有情过去、现在、未来的相续不断、共与不共的因果现象就都没有施设处了。进一步依照大乘经的密意而言，所谓的阿赖耶是一切有法的依处，也是一切杂染法的根源，又是三乘道转依的根本所转法，乃至阿赖耶转依为法界体性智等等。总之，名言安立大乘不共万法唯心的根本依处或核心唯一是阿赖耶。
而且这个仅排除无情的识，自己就是明知的体性，再怎么说，自己的心自己明知，这是以名言事势理能成立的，没有任何理由说名言中没有“自证识”而遮遣。
【若说：怎无道理？岂不见月称、寂天等论中有众多正理？】
意思就是，在《入中论》和《般若品》等中观论典中，宣说了很多遮遣自证的正理。
【驳：境识也与此相同。】
（境识就是向外缘取色法、声音等境的识。）
在中观论中同样用了很多正理遮遣境识。比如在《入中论》破他生和说十六空等处遮了境识，在本品“根境若有隔，彼二岂相遇”等处也抉择了根识不成立。按照你们的说法，就成了月称、寂天等在名言中也不成立境识，不能说眼识见了色法、耳识听到声音等。
【回：不同！名言中不遮境识故。】
对方回应：遮境识是和遮自证识不一样的。怎么不一样？这些论里遮境识只是在胜义中遮，名言中不遮，但自证识是胜义和名言中一并遮遣的，所以根本不同。
【驳：同理，名言中如何能遮自心领受乐等？即不能遮。】
意思是，你们说名言中不能遮境识，因为名言中有对于色法等境的了别。同样名言中也有自心领受乐等，怎么能遮呢？不能遮！
详细一点说，名言中就境识来说，有所见、能见、见这三轮，就是有所见的瓶子等境、能见的眼识等有境、以眼识见瓶子等。类似地，自证识也有所受、能受、受这三分，就是有所领受的苦、乐等；有能领受的心；有自己的心领受苦乐。虽然不像境识心和境是分开的，但自己的心很肯定：我有能明知自己的心，苦乐虽不是外面的法，但心自己完全可以觉受。这是名言中真实能成立的，无法否认。
【以此还须了知：于承许识实有之宗，自证不应理，然于承许无实之宗，建立自证名言极为应理。对此，昔日也鲜有人如实通达。】
这里须知的要点是：承许识是实有，就建立不了自证；而承许识不是实有的法，就能极合理地建立自证的名言。
所谓“自证”，就是在证知的方式上，因为不同于“他证”，而立名为“自证”。比如眼识明见柱子，是一个法证知自己以外的法，叫做“他证”。并没有异体的能证、所证，以自己证知自己，就称为“自证”。
如果承许识实有，那是无分一体的实法，不能成立“自证”，因为无分的实体上不能分为能证、所证两分。如果承许识不是实有的法，就可以同时立所受、能受、受三分，也就非常应理地成立了“自证”。
庚二、断虚相唯识师之诤
“断诤”这一科次第地断除凡庸、小乘、实相唯识、虚相唯识的诤论。为什么要把虚相唯识放在最后破呢？因为抉择胜义实相时，虚相派承许一切粗细现相都不是心外的法，超过了凡庸和小乘。而且承许现相本来虚妄，很接近中观宗的无相离戏。（也就是境相虚妄不可得，因此说它是一、是异、是来、是去、是多、是少，都是戏论。这一点很像中观的离一切戏论。差一点什么呢？他执著心是实法，如果这一点不执著，就跟中观宗一样。）所以，以它最接近空性的缘故，放在最后破除。
【虚相唯识师思量之后，说：如幻的外境义现相并非心外的外境义，以外境义不成立故；计内识现外境义亦不成，若与心不异，即一，则失坏无分唯心故。】
凡夫认为柱子、瓶子等境相是心外存在的粗法；小乘人认为是心外的微尘细法；实相唯识师认为这些相是心的体性，是实有的。虚相唯识师思量了这些后，认为柱子、瓶子等既不是心外的粗法，也不是心外的微尘细法，又不是与心不二的实有的相，而只是心前显现的虚相。
虚相派否认了两点：
第一、如幻的外境义现相不是心外的外境义，理由是外境义本不成立，以六尘围中尘等的正理可以破除外境。
第二是否认内识现外境义，理由是心、境无异就失坏了无分唯心。
所谓“如幻的外境义现相是内识所现”，这是实相派的主张。他认为就像梦中似乎现在心外的山，实际是内识所现，这个山并不是和心不同的东西，就像这样，一切境相都只是心。这样承许会有什么问题呢？虚相派认为境相与心无异的话，就和心是一个，这样，显现的境相有很多个部分，心也就有同样多的部分，失坏了无分一体。比如显现的山有上方、下方、前方、后方等的方分，而且山上有草木、有房屋、有溪水等，可以分成无数部分，心也就有无数部分，不是无分的一体。
所以承许境相和实有的心一体，就有大问题。因为境相有很多部分，包括方分、色、形、味、触等等，有无数部分。这就成了实有的一法有千差万别的部分，显然相违。
这时，如果说是以极细的一个心现极细的一个境，心和境的数目相同，是无数个心现无数个境，其中每一个心都是实有的。这样能不能避免过失呢？还是避免不了，因为落在最细的心上，还是有心、境两分，或者有相分和见分，这样有两分还是失坏了无分一体。
要知道，这里说的“失坏无分唯心”，是指分到究竟时，多分假合的一都没有了，只剩下最后的无分的一，这样的一不能再分。但说这样的心有见、相两分，显然不成立。
【故许彼现相如空中毛发显现，唯是无根而现；心是离一切相的自性，如清净水晶球般安住。】
因此，虚相唯识派承许心前的现相是像空中的毛发显现那样，无根而现。空中的毛发不是在显现毛发的当处存在，比喻心外无境。这个毛发也不是与心不二，只是有眩翳的眼睛所见的妄相，只是现而不可得的虚相。
“心是离一切相的自性，如清净水晶球般安住”。实相派把色法、声音等的现相认定为心的体性，而虚相派承许心是离一切相的自性。这好比一个清净的水晶球，在它的上方、下方等放上红布、黄布等，就会现出红色、黄色等相，不放红布、黄布等，就不现这些相遮住本面，这时是现出了离一切相的本相。“心是离一切相的自性”就像这样。
（一般人不认识虚相唯识见解上的问题，往往想：外面现的一切相都是虚相，只有自明自知、明明朗朗的心是真实的。他不知道自己已经住在刹那上，落在虚相唯识的见当中。）
【驳：你若许心是实法，现相岂不与心为异？许现相无实故，实与无实不可能合一。】
中观师就他的宗义驳斥说：你承许心是实法，现相不是和心不同吗？心是实有，现相是无实，两者不可能合为一体。
按照虚相派的承许，心和相一实、一虚，实是可得，虚是不可得，实和虚体性上相违，不可能合为一体。
【对方顾虑此害，又说：也不是心外之法。】
对方顾虑如果承许心和相不同，就成了心外有相，会失坏唯识宗。因此又说：相也不是心外的法。
【驳：如此心也应成无实，与无实现相为一故。】
中观师说：那心也应成无实。因为相不是心外的法，就只能是心，既然相无实，心也应当是无实。
也就是，你说现相像空中的毛发一样无实，心也就要同样无实，成了虚法。
【若想：承许俱非则无两方之过。】
“俱非”：是说心和相既不是一个，也不是不同。所以就没有以上两方面的过失。他认为：不是“一”，就没有心成无实的过失；不是“异”，就没有失坏唯识的过失。
【驳：甚愚！既说“幻境非心外”，即承许与心为一，又说“计无异亦非”，双重否定即肯定承许为异，如此则成相违二性集于一体，显然不合理。】
中观师就他的主张驳斥说：你真愚笨！既然说“幻境不是心外的法”，心和境就成了一个；又说“实相派所计的心、境无异也不对”，这样双重否定就是肯定了心和境不同。这样境和心既相同，又不同，怎么合理？
“相违二性”，是指“一”和“异”体性相违。“一”指两者相同，“异”指两者不同。这样相违的两种性集于一体，无有是处。
【而且，于实法不得不承许其一。】
如果两个都是不可得的法，可以说两者不是一，也不是异，什么也谈不上。但对于实法来说，某一个法要么是这个实法本身，要么是和它不同的法，必须承许其中一个。
所以，虚相派说心是实法，就必须回答相和心是一、还是异，观察下来，一、异都有过失，最终只能放弃实有的承许。
【多有印藏注释解释为：若蓝等相实有，为何不成心外的外境义；若非异，心也应成无实。】
这是列出对三、四两句的其他解释。
【若想：心若无实，则不应作能见。】
虚相派这样想：心如果无实，无实就是不可得，怎么能见闻觉知呢？
他对无实还能见接受不了。所谓无实，就是得不到，没有这个东西，还能见吗？就像驾驶室里得不到司机，怎么能开车呢？
【答：如你所许，如幻之境无实而可为所见，如是，如幻无实之心亦可作能见。】
就像你承许的，幻化般的色声等境，现而无实，还能被看到、听到、触摸到。同样，幻化般无实的心也可以作能见。比如，梦中的人开梦中的车，车不可得，还能走；人不可得，还能开，没有不能成立。
白天的开车和梦中没有什么不同。观察时，车和人都不可得。不观察时，人在开车，见红灯停车，见绿灯又开车。“见”不可得，还能见红灯，见绿灯，见红灯时能判断“要停车”，见绿灯时能判断“要开车”，这个判断也不可得，但还能判断。还能想要左拐弯、右拐弯，这个想不可得，还能左想右想。不可得的心，还能见、能想、能判断，能作种种事，还作得很漂亮，起动、加速、拐弯等等。如果是实有，这一切都成立不了。而无实，这一切都能成立。这就是性空缘起。
一般人对外境是虚妄还好接受一点，但心能见能闻，也说是不可得，他接受不了。接受不了，顶多是唯识的见，没办法悟入胜义空性。
到这里，才明白实境、实心怎么也不能成立，但如果是幻境、幻心，就都能成立。因为心、境是无实，就可以成立以心见境。举一反三，会明了诸法性空才成立缘起。如果不空，就一个也成立不了。
【上文是就否定而言，此处则从肯定说。】
“上文”指前颂：“若时识亦无，以何能见幻？若时幻不成，尔时亦见何？”（对方说：连识都没有的话，以什么见幻境呢？回答：幻境没有的话，见个什么呢？）这是从“如果没有”的否定方面作回答。这里是从肯定方面说：“既然如幻的境可以是所见，那如幻的心也可以是能见。”否定是重点破实有的识；肯定是重点立“无实的识可以作能见”。这是让虚相派承认他本不承认的事，是引导他悟入心境两虚的空性。

净水如意宝10

设若无自证，岂能念彼识？
受余相连故，能念如鼠毒。
唯识师起诤：没有自证的话，怎么忆念彼识呢？“识自证或自领受”是因，“忆念彼识”是果，没有因怎么生果呢？无法生果。
中观师断诤：识在领受不同于识的境时，以境和有境相连的缘故，也就能在忆念境时忆念起有境识。这就像被毒鼠咬了中毒时，只知道被咬了，不感觉中毒，但后来回忆，能在忆念被咬时，也忆念起中毒。同样在心领受境时，虽然只领受境，而没有领受有境，但后来能在忆念境时，也忆念起有境。
注意：“受余”是表明时间，指在心领受境的这个时候。“余”字表明心和境是两分，心所领受的是不同于自己的境。“相连”是说心、境两分互相观待，不可能独立存在。“故”是指缘由。以因上心和境相连的缘故，果上忆念境时也能忆念起有境。
具余缘见故，心何不自明？
由涂眼药力，见瓶不见药。
唯识师又说：具备其他因缘时，连他人的心也见到的缘故，为什么对最近的自心不能自明呢？能见远就一定见近故。
中观师举例破斥：眼睛由涂眼药的作用，能见到远处地下的瓶子，但见不到极近的眼药，所以见远不一定见近。
随何见闻知，此处非所遮，
此处遮苦因，计实之分别。
唯识师又说：建立见闻觉知等名言的唯一依据是心自己明知自己，如果心自身不是明知的体性，那就成了对见闻觉知毫不明知，由此就断绝了一切见闻觉知等的名言相续。
中观师回答：无论怎样的见闻觉知，都不是此处所遮的对象。此处所遮的是苦因——计执实有的分别。
【如是唯识师不能由现量成立实有自证，又以比量成立。】
上面唯识师想由现量来成立实有自证，他说的几个道理都被中观师破掉。他见不能由现量成立，又改成以比量成立。
“实有”二字是区别“假立”。名言中不必破假立的自证，也无法破。每个有情自己的心不管起烦恼，还是生信心、悲心等，不必观待别人的心，也不需要推理判断，自己的心自己明知，这一点无法否认。但这只是名言中假立的自证，胜义中无法成立实有。唯识师认为自证识实有，就成为中观师的所破。
【彼等说：若识无自证或自领受，则由往日未领受之法后来不得生忆念，如无因之果故，由此现今岂能明现而忆念领受蓝等的有境识，有如忆念往日所领受的蓝色等境？】
总的意思，就是以前领受过的法才能忆念它，以前没有领受过的法，就不可能忆念它。这里领受是因，忆念是果，如果没有领受过还能生忆念，那就是无因之果，是不可能出现的。现在你们说识没有自领受，那识就是没有被领受过的，而没有被领受过的法，就不可能忆念它，那现在怎么能明显地现出识的影像而忆念它呢？绝对不可能。
“有如”后面这句话，注意“所领受”三个字。也就是蓝色等境是已经领受过的东西，当然能忆念它，而取蓝色的识没有被自己领受过，怎么能跟前者一样生忆念呢？
举例来说，我们过去生苦受、乐受，或者信心、悲心等，如果当时没有领受过这些，后来就不可能生忆念。比如回忆：“我昨天生了什么样的取蓝识？”“昨天缘取蓝色的眼识”是这里回忆的对象。如果昨天这个识没有被自己领受过，那今天就不可能忆念它。原因是，昨天没有被领受过就是没有因，也就无法生起今天忆念这个果。
以上唯识师由比量成立自证是这样：往日的取蓝识（有法），必定自领受（所立），现今引生了对取蓝识的忆念故（能立）。也就是由“现今引生了对取蓝识的忆念”来成立往日自己的心领受过自己。像这样，由生起了果来推出前面有与果相应的因，就是由果来证成某个结论，叫做“果因”（“因”是理由的意思。）。
【答：“现今忆念取蓝识”并非往日取蓝识自领受的果因，而是由于在领受其余蓝色等境时，境与有境相连故，现今也能忆念有境取蓝识。】
中观师回答：“现今忆念取蓝识”不是能成立“往日取蓝识有自领受”的理由，换句话说，“现今忆念取蓝识”的原因不是因为往日取蓝识有自领受，真实的原因是当时心领受蓝色境时，境和有境相连。以这个缘故，现在也能忆念有境的取蓝识。
大家要注意到“余”、“相连”、“故”这四个字。“余”字表示心不是领受自己，而是领受跟自己不同的蓝色等境，也就是心领受境时有两分，心是一分，境是一分。“相连”的意思用一句话表达：“心不自心，由境而心；境不自境，由心而境。”意思是说：心不是自己成立为心，而是由境成立心；境不是自己成立为境，而是由心成立境。（比如说，没有眼前的花，就不会有缘取花的眼识；而没有缘取花的眼识，也不会有眼识前的花相。所以有花才有见花的识，有识才现识前的花相。）所以，心领受任何境，都是境和有境相连。“故”就是以“相连”为理由推出结论，也就是以当时境和有境相连的缘故，后来忆念境时也能忆念有境识。
【即：由于此中何时也不见有脱离蓝境的单独取蓝识，因此某时忆念往日所觉受的蓝色时，也生起对其能取——有境之相的忆念，而不是由于往日领受了蓝色之外的取蓝识而忆念。】
“即”是把偈文的意思再明白地显示出来。“此中”就是在“心识取蓝色”这件事当中。真正观察的时候，何时也不见有脱离蓝境、自己独立存在的取蓝识。以这个原因，在忆念往日所觉受的蓝色时，也生起了对有境取蓝识的忆念。所以不是由往日取蓝识自领受而忆念的。
再举两个例子帮助大家领会。比如我们童年时，夏天的夜晚到河里洗澡，身体浸在凉水中，有很凉的感受。当时缘取凉水的识和凉水是相连的，没有独立的缘取凉水的识，也没有独立的凉水的境相。以这个原因，我们现在忆念那条河里的凉水时，同时能忆念起感受凉的识。
又比如我们回忆自己回家见到母亲时欢喜的心情，也是由于当时境和有境相连，所以现在心里现起母亲的影像时，也能忆念起当时的心情。
总之，这是由于在心领受境时，境和有境相连，所以后来忆念境相时，也能忆念有境心识的相。关键在“相连”这一点上，因果律丝毫不差，过去发生时境和有境是相连的，现在忆念境时，也能忆念与境相连的有境的相。
以下是比喻。
【譬如冬天被毒鼠咬时，只觉受被咬，当时不感觉中了毒，后来以春雷声使鼠毒暴发时，才对“我往日受伤时中了毒”生起缘往日毒之识。】
印度有一种牙齿有毒的老鼠，冬天被它咬时只知道“我的手被毒鼠咬了”，当时不感觉自己中了毒。后来到春天雷声震动，使鼠毒暴发时，才忆念起“我曾经被毒鼠咬过，当时中了毒”。
这讲的是中毒时虽然没有感受，但后来忆念被咬时，也能忆念起中毒。这是比喻以前见蓝色的时候，虽然只领受蓝色而没有领受取蓝识，但过后回忆所见的蓝色时，也能忆念起当时见蓝色的识。
【又说：如此，具足得寂止后修炼住相等余缘的人，尚能明见他心之故，为何不明知极近的自心？譬如能见远处的毛发，决定已见近处的花绳。】
“余缘”是指得到寂止后修炼住相等的因缘。修神通的所依是寂止。在寂止的基础上，一心专注地想：“昨天我在做什么，上个月我在做什么，去年、十年前乃至三岁、四岁时在做什么，前一世、前两世在做什么。”这样就会引发宿命通。
修他心通也是想：现在我心里现了细的心念，对方的心如何呢？有寂止的基础，就能专注在他人的心上，逐渐就知道对方的心。
像这样一心专注时，连远处的他心都能见到，怎么会不明知最近的自心呢？比如能见到对面山上的一根毛，一定也见到了眼前的花绳。谁能反驳这一点？都能见到别人的心，还见不到自己的心吗？决定见得到！
【驳：不决定。譬如用以咒等成就的眼药涂于眼上，由此，障隔、遥远、地下安住的瓶等行境也已见到，然不见极近的眼药。】
中观师反驳说：“不一定。”比如以咒力加持等作成的眼药，涂在眼睛上，就连中间隔了很多屏障、很遥远的、埋在地下的瓶子也都见到了，但还是见不到极为近前的眼药。
上面他说：能见到远处他心的缘故，一定能见到近处的自心，所举的比喻是：能见到远处的毛发，就一定见了近处的花绳。对此反驳说：能见到障隔、遥远、埋在地下的瓶子，却见不到很近的眼药；或者能见到远处的房屋，却见不到眼睛上的睫毛，见不到眼皮、眉毛、耳朵等等，所以“见远不一定见近”。
【或者，瓶与眼药不成一体，故是具余缘而见他法的比喻，不仅不成自见的比喻，反而有害。也见有如此解释。】
对于“具余缘见故，心何不自明？由涂眼药力，见瓶不见药”这一颂，也见有这样解释。前两句“具余缘见故，心何不自明”解释成唯识师说：在眼睛上涂抹眼药，具备这个助缘连地下的瓶子都能见到，为什么心就不能明知自己呢？
中观师答：“由涂眼药力，见瓶不见药。”就是你说的比喻不恰当。因为瓶子和眼药不是一体，由涂眼药的作用见到地下的瓶子，这是由于具备它缘而见到了自己以外的瓶子，并不是见到眼药自身。你举的例子不但不成为见自己的比喻，反而有害。例子所表达的是：虽然在具备其他因缘时，连地下的瓶子也能见到，但仍然见不到眼药自己，这等于破坏了你自见的立宗。
【对此，唯识师说：若识非明知性，以识自身非明知故，也不能明知其他，如此应成断绝眼见、耳闻、意知等的一切名言相续，因为这一切均须依明知识安立，否则不可能故。】
以上唯识师依据现量、比量和比喻来成立实有自证，都被中观师破除。对此，他使出最后的杀手锏，从反面责难“如果识不能明知自己，就会导致断绝一切名言相续的极大过失”。
他说：如果识不是明知的体性，那么自己见了什么、听了什么根本就不知道。以这个原因，不能明知其他色法、声音等的相状，也不明知自己眼识、耳识等缘取的状况，这样就从总体上完全断绝了所有的名言。
比如，“我的眼识在看什么，心自己明知”，由此就可以建立“见”的名言；“我的耳识在听什么，心自己明知”，也就能建立“闻”的名言。如果“我的眼识见色法时，心根本不自知”，那就没有安立“见”这个名言的依据；“我的耳识听声音时，心根本不自知”，也没有安立“闻”这个名言的依据。像这样，心不明知自己的话，就对根识的一切见闻觉知没有任何知觉，成了像木头人一样，断绝了一切见闻觉知等的名言相续。
“等”字包括鼻子嗅、舌头尝、身体触等的一切作业，以及所知的色、声、香、味等一切境相，能知的眼、耳、鼻、舌等一切根识。下面的偈文是以“见、闻、知”作为代表，注释里加一“等”字，是为了涵盖一切名言。
这里唯识宗说的“名言”是指身语意的一切能作、所作和作业。有情从无始以来念念不断的见闻觉知等，叫做“名言相续”。
总之，眼识见蓝色、红色等，耳识听种种声音，意识觉知“这是对的，那是不对的”“这是好的，那是不好的”“这时生起苦受，过一阵又生起乐受”，像这些见闻觉知都必须依靠明知识来安立，不依靠明知识，就一个也安立不了。也就是，如果识不明知自己的话，那识见了什么、听了什么、觉知了什么，就根本不知道，一切的名言相续都会断绝。
这是天大的过失。十方世界无量无边的众生，每一天一切的见闻觉知，刹那刹那分别心的作业，从无始以来到现在无数的经历，都一起没有了。从地狱到天界之间的，以及菩萨出定位的一切现相统统消失了。这个过失有多大？这是把十方三世一切有情的见闻觉知、根识现相全盘否定了。成了对名言总体的诽谤。
【答：无论何等见闻觉知，若只是就“不观察似真显现”而言，并非此处所遮，因为遮不了也不必遮。】
所谓“不观察似真显现”，意思是没有以离一多因等胜义理观察时，自己怎么见的、怎么听的、怎么觉知的，似乎是真实显现有的，比如见这个人、那辆车，听这种声音，觉知腰酸背痛等等，好像显现的是真实有的，名言谛中的状况就是如此。从“不观察似真显现”这一点来说，并不是这里所否认的，因为这样的缘起显现否认不了、也不必要否认。
“遮不了”就是讲众生根识有的这些见闻觉知，你去否认它，就是把明明有的东西说成没有，这是损减的毁谤。“也不必遮”，意思是，就名言而说名言，这是事实，没有必要否认。换句话说，如果把女身看为清净，把柱子看成常，把有情看成一死永灭，把有漏法看成乐，像这些在根识的现相里没有，当然要否认。但见闻觉知的似真显现是众生心前有的，所以不必要否认。
【问：那么，遮遣何者呢？】
【答：此处所遮的是苦因——于诸有事如真计执的实有分别。】
这一句分五门讲解：一、所缘；二、能缘；三、缘取的状态；四、作用；五、所遮。所缘是“诸有事”。因为凡夫只会分别有事实有，不会分别石女儿等无事实有，所以所缘限定在“有事”上。能缘就是第六分别意识。缘取的状态是“如真计执”，就是在见到有个东西显现时，当处就迷惑，认为跟所现的相一样，真实中也是这样存在的。打个比方，梦里见到高山，长满了草木，山顶上还有木屋、岩石，当时认为真实中就是像这样存在的。见一棵树，认为真实中就有这样的树。这叫“如真计执”。为什么说是“计执”？就是实际去寻找时，高山不可得，山上的草木不可得，木屋、岩石不可得，所以只是分别计执。
这个“计执实有的分别”能起什么作用？中论说“业惑分别起”，就是由这种分别会起烦恼、造业，而感召苦恼，所以这是苦因，会给人带来无量无穷的苦。所以，凡夫处在种种虚妄现相中，这时所遮的不是见闻觉知，而是对现相计执实有的分别。
凡夫的大问题是对于心前的显现，不仅是单纯的见闻觉知，还任运地添加一层分别——这是实有的美女、那是实有的名誉、地位、财富，这里有好的美味、好的衣服，由这些计执实有的分别，发起种种执著、追求，就成为感苦的根源。在智者眼里，这些心前的显现只是缘起性，如同空花水月一样虚妄不实。而愚人见到显现时，不知道这只是缘起性，反而认为是实有。这是根本差别。
所以，见、闻、觉知不是所遮，计执有事实有的分别才是所遮。就像那诺巴对帝洛巴说：“儿子啊！显现不缚、执著缚，当断执著。”无垢光尊者也说：“不必遮山的显现，要遮分别执著山。”
当然这只是辨别二谛之后说的状况。在中观应成派抉择远离一切戏论的胜义时，是不可思议的，安立不了见闻觉知，加不了简别，都成了不可思议的空性。
【也有释为：此处“见”指现量，“闻”指从他人或教中听闻，“知”指以比量方式安立的名言。】
对颂文里的“见闻知”三字也有解释为：“见”指一切五根识现量，不是狭义的眼见，而是眼、耳、鼻、舌、身五根识的见。“闻”指从他人那里听闻，或者从圣教中听闻，指的是教量。“知”是以理推断而得出所知，指的是比量。
以下补充解释名言中遮不遮自证识和阿赖耶的问题。上面一直在否认实有自证识，名言中否不否认呢？这是必须辨明的大问题。所以再补充说明。
【总之，凡是遮自证识，都唯是胜义中遮，名言中建立的仅仅排除无心物的自证识则不遮。若遮彼，则须承许自心于自己成为隐蔽，由此应成了知而判断自、他心的方式无有差别；又自相续中有心的能立也成不应理，最终应成断绝境识的名言等，以理自在所说有害。】
总的来说，中观论典中凡是遮自证识，都只是胜义中遮。名言中，自证识是以“排除无心物”这一点而安立，也就是并非像无心的石头那样，心是明知自己的，以此安立的“自证”名言是不遮的。如果遮它或否认它，就会犯无边的过失（注意，“自证识”就是自己明了自己的心。）。下面举重大的几点来说：
第一、必须承许自心于自己成为隐蔽。
如果心不明知自己，那必须承许心对于自己成为隐蔽。也就是，“自明”的反面就是“自蔽”，不承认自明，就要承许“自蔽”。也就是自心生贪心时，问：“生了贪没有？”根本不知道。心里在想什么事时，问：“现在你想什么？”还是不知道。总之问什么，都不知道。成了始终不知道“自己生了心没有”、“生的是什么心”、“有什么感受”，这一切自心的事都成为隐蔽。
第二、由此应成了知而判断自心与他心的方式没有差别。
“由此”就是由上面“识成了自隐蔽”这一点，再推就成了明知自心和他心的方式没有差别。明知他心的方式，就是观察他的眼神、脸色、表情等，以比量推断他起的是贪心还是嗔心等，或者以他心通来了知他的心。如果不以比量推断，又没有他心通，就无从知道他人的心。而对自己的心，不管怎样起心动念、见闻觉知，自心都能明知。所以，明知自心和他心的方式大有差别。如果不明知自己，就成了没有差别。
第三、自相续中有心的能立也成不应理。
怎么成立自相续中有心呢？理由是：我自己知道自己有心。这就是成立自己有心的唯一理由，再简单不过了。假如没有自证，那就没有了成立自己有心的理由。
第四、应成断绝境识的名言。
向外了知色法、声音等境的相识，叫境识。如果心不明知自己，那“自心见了色法、听到声音”等的境识名言就完全断绝。心根本不明了自己见了什么、听了什么、觉知到什么，任何境识的名言都安立不了。（比如：怎么知道你的眼识见了色法？因为我知道自己的心。怎么知道耳识听了声音？因为我知道自己的心。像这样，境识的名言都要依据自证来建立，如果心不明知自己，那这些就全部断绝了。）
“以理自在所说有害”：“理自在”指的是阐述道理获得大自在的法称菩萨。“所说”就是《释量论·现量品》中所说，“有害”就是有上述等的违害。名言中一切正理之王就落在自证识上，或者成立一切名言的根源就是自证。如果不承许自证，就会犯失坏一切名言的过失。事实上，法称菩萨安立的自证识非常正确，道理也相当真实，即使中观应成派名言中不承认自证，也一定会遭来违害。如果有中观师说不成立，那应当对上面的道理答复一下！不能故作姿态说：我是大中观师，不必回答。或者说：我就是没有违害。这不成什么理由。即使中观师也要答复“这是不定、决定，还是不成”，只闭口不答并不能免除违害。

净水如意宝9

在讲今天的课之前，首先要做一点准备，就是首先破除心外有境，进入唯识领域。
比如我们所居住的房屋是心外有的，还是唯识？如果心外有，在电子显微镜下，整个房屋只不过是一堆漂浮的微尘，对于这个微尘，有两种情况，要么有限可分，要么无限可分。如果无限可分，这个微尘还可以分成上、下、左、右等的部分，那它就不是实法。而由它所分出的部分还可以分，也不是实法。像这样在无限可分的过程中，每一阶段的现相，都不是实有，因此永远得不到一个实法。
如果有限可分，在若干步之后，就会得到再也不可分的无分微尘。观察点就落在无分微尘是否在心外存在。无分微尘要么是一个，要么是多个。如果是一个，整个世界就只有一个无分微尘，见不到任何粗大的物体，这是与现量相违的。如果是多个无分微尘，我们可以把东、南、西、北、上、下、中七方的微尘聚拢来，对于中间这个微尘来说，它如果和六个微尘接触，那就有六个方面的接触点，也就分成六分了。如果没有接触点，就成了全分融合，成为一个微尘。但这不可能成立。这样就破除了心外有微尘。再看我们住的房屋，只能说是自心现的一种相。推展开来，山河大地等的粗相、微尘的细相，都只能说是心识现的相，而不是心外有境。这样就进入了唯识领域。
己三、断唯识师之诤分二：一、断实相唯识师之诤　二、断虚相唯识师之诤
有人问：唯识宗是怎么分成实相派和虚相派？
这是关键问题。要知道两派的共同点和差别。共同点是都承许万法唯识，而且识是实法。分歧在相的体性上，实相派说瓶子、柱子等相和心不二，这样由于心是实法，相也就是实法。怎么体会这个“实”字呢？就是一刹那正现相的时候，你去寻找也能得到它，这就是实。虚相派说瓶子、柱子等相既不是心外的境，也不是跟心不二，而是心前现的虚相。所谓“虚”，就是相正现的时候，你去寻找，得不到它，所以是虚相。
所以，相上一个承许是实，一个承许是虚。现而可得，是实；现而不可得，是虚。这就是两派的差别（也就是说，实相派承许相正现的时候，相是实法，现的这个相去寻找，能在当处得到它。虚相派承许相正现的时候，不是实法，现的这个相去寻找得不到。总之就是在“由识现的相是实还是不实”上有差别）。
如果对唯识宗作一评价，可以这样说：在不以胜义理观察而只阐述名言谛的时候，唯识是至高无上的宗义；在唯识两派中，又以实相派为无上的宗派；在实相派的三小派中，承许见分和相分数量相同的这一派又是无上的派别。如果超越名言，就到了胜义。
从谁更接近胜义谛的角度评价：虚相派接近胜义谛的如梦如幻，比实相唯识更好。因为他说心前的现相都是虚相，这和中观宗一致，因为这只是现而不可得的虚相，所以就不会去执著它，很接近空性，所以更好。但按名言谛判断，见分和相分数量相同又是名言中的究竟真实义。这是全知一再讲过的。
但是就胜义衡量，如果承许识是实法，不论承许瓶子等现相和心是一体还是异体，都无法成立，这样破除了实有识之后就能进入空性。所以以下开始断除两派在这方面的诤辩。
庚一、断实相唯识师之诤
若时识亦无，以何能见幻？
若时幻不成，尔时亦见何？
唯识师起诤：如果何时连识也没有，以什么能见如幻的境呢？没有能见者故，必定不能见。
中观师回诤：如果某时幻境不成，这时又见个什么呢？没有所见故，必定没有见。
若处有非尘，相分为心体，
若时心即幻，尔时何见何？
世间怙亦言，心不自见心，
犹如刀剑锋，不能自割自。
唯识师回答：我宗不是承许根本无境，而是在显现境相的彼处有非微尘义的所见，这是心的相分，是心的体性。
中观师破斥：如果何时心即是幻境，这时以何者见何者呢？心是实有一体的缘故，分不出能见和所见。而且天、龙、人三世间的怙主佛也说：心不自见心，如剑不自割。（比喻的要点是在剑自身上分不出能割和所割，也就不能自割；一体的心也分不出能见和所见，不能成立自见。）
若谓如灯火，能明于自体，
然灯非所明，由无暗蔽故。
唯识师又说：心的自明就像灯能显明自体一样。
中观师破斥：比喻不成立，灯自己并不是所显明的东西，因为它并没有被黑暗障蔽。意思就是，如果先被黑暗障蔽，后来明现，这就是所明。现在灯没有被黑暗障蔽，不是所明，怎么能说灯能明自体呢？
如晶青待他，有青不待他，
如是亦见识，有待与不待，
于非青成青，定无自作自。
唯识师补救：比如晶体的青色是观待他法而成的青色，但也有不观待他自然就有的青色，比如琉璃。如是也见到有两种识：一是观待他法而成的识，比如观待色法而成的眼识；二是不观待他法、自性自明的识。
中观师先破比喻：琉璃是由非青色转成青色，在这个过程中决定没有自己作成青色。也就是处在非青色的阶段，不是青色；在最初成为青色时，前刹那不是青色，所以不是“由自己作成自己”，而是由其它因缘集聚而成。既然是由其它因缘集聚而成，那就不是自己成为青色。
所谓灯自明，由识知而说，
然谓心自明，以何知而说。
若时悉不见，则观明不明，
如说石女女，娇媚实无义。
中观师又破意义：所谓“灯自明”是以灯外的识观察了知之后说的，但所谓“心自明”是以谁了知后说的呢？是心自己，还是其他识？前者成了自证，这是还没有成立的事。后者又成了无穷过，或者观察境与心同时或不同时，都不成立证知。像这样，何时以自己、以其他识都不见“它”，那观察“它”明或不明就像说石女的女儿如何娇媚一样毫无意义（石女是不能生育的女人，石女的女儿表示不存在的法。）。
【诸唯识师说：内外有事显现虽如毛发、梦境般，无有谛实外境义，然由内差别习气成熟为种种处、身、受用的显现。因此，虽无外境义，然心为实有，梦中也成立取蓝色等觉受故。】
“内外有事的显现”，是指内有情五蕴和外色等五尘的现相。这些内外事相如同毛发、梦境。这是说，有眩翳的眼睛见到虚空中有毛发，不管毛发怎么显现，也不是心外的事物；梦中显现的高山，也不是心外的高山。像这样内外现相都没有谛实的外境义。（这里要注意到，中观师和唯识师都会举毛发、梦境的比喻，但比喻的地方不同，中观师比喻的是现而不可得，实相唯识师比喻的是现而不在心外，但他认为这个唯识自现的相是实法。）
接下来会有疑惑：如果没有外境义，怎么能在心前现这些相呢？唯识师解释：这是由内的差别习气成熟，而变现种种处、身、受用的显现。“内”是指阿赖耶识中。“差别习气”是指熏在识中的种种不同习气。“成熟”是指果位。“种种处”指山河大地、地狱天界等种种处所，“种种身”指具有眼等六根的人、天、旁生等种种身体，“种种受用”指色、声、香、味等种种粗劣或微妙的境界受用。总之，由于阿赖耶识中熏有种种习气，有能现种种法的功能，由不同的习气成熟，就现出不同的现相。除此之外不承许有其它原因和存在，无始以来只是这样不断随染净因缘而在识田中熏习气，又由习气的力量变现出种种清净和不清净的内外现相。
所以，虽然没有外境义，但心是实有的。比喻是梦中也成立取蓝色等的觉受，意思是说，梦中并没有心外的蓝色，但以习气力能现蓝色的相，而且有取蓝色的觉受。这说明“心外无境”并不妨碍显现境相和有取境相的觉受。
【如是思量后说：按你们中观宗所许，何时不仅无迷乱境——外境义，亦无迷乱识，则以何者能见如幻之境，无能见故。】
唯识师这样思量“外境没有，而心是实有”之后，不同意中观师说的“心无实有”，就对中观师诤辩说：按你们的承许，何时不但没有外境义，还没有迷乱识，这样一来，以什么能见到如幻的境呢？也就是，没有了能见者，以什么能见到色法、声音等呢？
【首先类推而言，何时你唯识师真实中不成立如幻之境，尔时纵然有识，彼识见何所见？所见境与能见有境二者缺一即不可能见故。】
对此，首先类推说：你们说真实中不成立如幻的境，在没有境的这时候，纵然有识，见个什么呢？同时有所见和能见才可能见，只有识没有境，怎么能成立见呢？比如只有耳识，没有声音，能说听见了什么吗？
这就是类推而破。唯识师说：没有识，怎么见？怎么听？不可能有见闻等的作用。中观师说：那一样，没有境，识怎么会起见、闻等的作用？境和有境同时有才成立见，只有一个怎么成立“见”呢？就像没有龟毛，怎么会单独存在见龟毛的眼识？
【唯识师答：我宗并非全无境，而是如梦中象、马般，即于彼境处，有非微尘义所见。】
唯识师不承认自己说过“无境”，所以进一步补充说：我宗不是根本没有境。你听清，我说的“无境”是心外无境，不是像龟毛、兔角那样根本没有境相。其实就在凡庸认为心外有境的当处，有非微尘义的所见。比如就在见到有杯子的当处，有非微尘义的所见。（这里讲一下“义”、“微尘义”和“非微尘义的所见”。“名”和“义”是一对，比如口里说出“柱子”的声音，是“名”；实际显现的支撑横梁的物体，是“义”。一般认为心外有山，是微尘的积聚，这就是“微尘义”。“非微尘义的所见”就是并非微尘体性的一种所见。）
【彼为何者？即现为境性的相分，彼为心之体性，非外境义。】
一般人不知道高山、房屋等只是识，一直认为这些是微尘的积聚。现在说高山、房屋等是非微尘义的所见，那这样的所见又是什么？唯识师说：这是现为境的体性的相分，也就是所见的高山等只是自己的心现成境的体性的相分。
唯识宗遮心外有境，立一切唯心。心又分成见、相两分。心有个明了的所见，长短、红白等，这是“相分”。又有能明知、能觉受的一分，叫做“见分”。所以，根身器界实际是内在心的体性，是心所明知、所觉受的相分，成了心的行境，并不是心外有境。
【驳：何时心自己即所见如幻之义，尔时以何有境见何境，二者一体故，不能见。】
这是按他说的“相是心的体性”来反破他，也就是由“心和相一体”就失坏了“心见相”。
中观师说：何时心自己就是所见的如幻的义，比如心自己就是所见的柱子，这时是以哪个有境见哪个境呢？两者既是一体，就分不出能见和所见，而没有能见和所见，又怎么成立“见”呢？
这里要知道，名言的显现确实都是心，但这不会是实有的心。也就是，以胜义理观察，心不可能是不空的。如果心不空，那它就是实有的一体，不可能分成两分、三分等。虽然粗分上可以假立多个法的积聚是一体（比如假立一万人的聚合是一个团体。但这样的“一”只是很粗的“一”，可分的“一”，假立的“一”。），落在最细的无分一体上，绝对安立不了所见、能见两分，不然既是一体又有两分，就是自己相违。
【如何不能见？三世间怙主佛世尊亦言：心不能自见。如何？如剑锋不能自割，指尖不能自触，轻捷技人不能骑自肩，如是心亦不得自见。如是《宝髻经》云：“如剑不自割，指亦不自触，如是应知心，不自见亦尔。”】
不能见的情况又如何呢？佛也说“心不能见自己”。这种情形就像剑再如何锋利，也不能割到自己；拇指不能触到自己；身轻矫捷的杂技艺人不能骑在自己肩上，同样心也不能见到自己。所说的三个比喻都是表达：要有分开的能作、所作，才能安立作业，如果没有分开的两个，自己在自己身上是无法作的。比如有分开的树和剑两个法，剑就能割树；有杂技艺人和另外的人，就能骑在他肩上。相反，只有自己一个就安立不了“割”和“骑”。就像这样，实有的一个无分的心，再怎么也不可能以自己见自己。“《宝髻经》云”是引经证明“世间怙亦言”。
【此段要点：凡成立识实有，则于无分一体的实有识，必失坏成立能见、所见二者，因为：何者现为境时，彼非自己；而何者不现时，不应有所取。因此，“胜义中以识自证”也唯是虚妄，而非真实。】
如果成立识是实有，那就不是假立，而是真实中有它的自体.也就是，它不是观待他缘而成立的法，也不是可以分成多体的粗法。在这很细的无分一体的识上，不可能成立能见和所见，所以说“必然失坏成立能见、所见二者”。
进一步讲原因：如果识是实有的法，当它现瓶子等境相时，境相应当不是它，因为如果是它，那就只是原有的它，不会有新的现相，也就不能说现了什么。反过来，当它什么也没有现时，又不应有所取的瓶子等；而没有所取的境，就不能成立它是能见。所以“胜义中以识自证”只是虚假的说法，不是事实。
总之，只要承许识是实有，在实有的识上就无法安立能见和所见两分，原因是实有一体是不可分的。或者，观察这个识，要么有现相，要么无现相。有现相，所现的相不会是自己；无现相，又成了心识无所取，不能说是能见。所以，凡是不是空性而实有的识，都不可能成立以自己见自己。
【唯识师说：为何无自证？如能显明其它瓶等的灯火，不观待其它能明之缘，而能自明。】
唯识师说：为什么没有自己证知自己？比如瓶子要借助灯来显明它，而灯不必借助其它能明的外缘，以自己就能显明自己。
唯识师认为这个比喻很恰当。识就像灯，对于瓶子等，是它的证知者，对于识自己，不必要借助其它法，以自己就能证知自己。
【驳：“灯能自明”也唯是名言而已，并非真实中成立。】
中观师说：我们讨论的问题是“胜义中是否有识自证”，所以所举的比喻也要胜义中成立才行，而你说的“灯能自明”只是名言假立，并不是真实中成立。
【何以故？】
为什么真实中不成立“灯能自明”？
下面说三个理由。第一：
【以灯无暗障，如何以灯显明？】
先要知道“显明”是指物体先被黑暗障蔽不现，后来遣除黑暗，显出了它的形相。所以有被黑暗障蔽，才有显明，没有被黑暗障蔽，显明什么？
按这样衡量，灯没有被黑暗障蔽，因此就不会有遣掉暗障而显明它，怎么能说以灯显明了自己呢？
第二个理由：
【若无所明亦成能明，则灯也应成日月等的能明，然无人如此承许。】
物体先被黑暗障蔽不现，后来显出，才安立它是所显明的东西。有所显明才成立能显明。如果没有所显明也能成立是能显明，那灯也应成日月等的能明，但谁会这样承许呢？日月本来是明现的，灯并没有使它从黑暗中显明，怎么能安立是日月的能明呢？
第三个理由：
【此外，若灯能自明，应成黑暗也能自隐，如此应成障碍见瓶等的黑暗自隐而明现瓶等。】
本来有所隐没的形相，才能安立能隐没。比如黑暗使先前显明的瓶子隐没不现，有所隐没的瓶子，才安立黑暗是能隐没。但黑暗自己并没有要显明的相，所以不是所隐没。
再以同等理推：如果灯能显明自己，就是灯不是所明也能显明它的话，那同样，黑暗不是所隐没，也应当能隐没它自己。这样障碍见瓶子的黑暗就应当自己隐掉，而明现瓶子。或者黑夜自隐而成了通天大亮。
【对方考虑后，又说：虽无别别的所明能明，然有自性自明，如青琉璃为自然青色，并非晶体观待下方蓝布所成的青色，故有两类：非观待的自然青色，如琉璃；观待他法而成的青色，如晶体。如是亦有彼此观待的所明能明，如色与眼识，又有非所明能明彼此观待而以自性自明的自证识。】
“考虑”就是他想：由所明和能明来安立自明，确实行不通。也就是一体识上分不出所明和能明，以灯来比喻也不成立，灯自身并不是所明，看起来不是能明所明彼此观待，而是自性自明。他这样考虑之后，就再举比喻来说明。
他说，虽然没有别别的所明能明，但是有自性自明。比如琉璃的青色是自然有的，这不是晶体观待下方蓝布映现的青色。所以有两类：第一、不观待其他法的自然青色，比如琉璃；第二、观待其他法而成的青色，比如晶体（就是透明的晶体自己不是青色，而是观待下方的蓝布，映现出青色。这样的青色不是自然本有，只是观待因缘形成的。）。同样，识的明知也有两种：第一、彼此观待的所明能明，比如色法和眼识（色法是所明，眼识是能明，观待色法才有了别它的眼识）；第二、非所明能明彼此观待，以自身的体性自明自知的自证识。
【驳：比喻不成。因为琉璃的青色并非不观待他缘，而是以其他能现青色的因缘集聚作成青色，不可能不观待任何他缘，以自己先非青色尔后作成青色，因为：乃至非青色时，失坏自然青色；而是青色，必定先有它法为因，不可能以青色自己再作青色。】
比喻不成立。琉璃的青色并不是不观待他缘自然有的青色，实际上，它也是由因缘集聚作成的，不可能“不观待任何因缘，自己把自己作成青色”。理由是：琉璃的相续可以分成两个阶段，一、不是青色的阶段；二、最初生起青色的时候。在它不是青色的期间（比如是白色时），就失坏了你说的“琉璃是自然青色”，就是这时不是青色；而最初第一刹那成为青色时，这个青色是观待其他因缘作的？还是以自己作的？前者不是自然青色；后者也不可能成立，因为在这一刹那之前并不是青色，不能说自己作成青色。所以一定是观待他缘而作成青色。
【意义也不成。因为：“灯能自明”是由灯外的境识证知后说的，而“心自明”是由何识证知后说其合理呢？即“心自明”的证知者是心自己，还是他识？前者不应理，是正观察的对象故，尚未成立；若是其他识，应成无穷；】
意义上，“心明知自己”也不成立。因为“灯能显明自己”并不是灯自己知道，而是由灯外的识了知后说的，但“心自明”并不是这样。
也就是，名言谛中可以安立灯是能明者，因为有心见到并了知它显明了瓶子等，以及显明了自己，所以可以说是能明者。所以安立灯是能明，并不是灯自己说的，而是由灯外的识对于灯观察：“能明是什么？所明是什么？能明是否显明了所明？”这样观察了知之后，安立灯能自明。但“心明知自己”是以什么识对它证知了“能明是什么、所明是什么、如何明知”这三点后，说“心不必其它因缘就能明知自己”呢？这是怎么安立的？应该有个答复。
这个证知“心明知自己”的是心自己，还是其他心？如果是心自己，那么能知是它，所知也是它，这就是自证，而自证是正在观察还没有成立的事，不能拿它来作理由。
如果是后者——以其他识知道“心明知自己”，比如“第一个心明知自己”由第二个心证知，“第二个心证知这一点”又是由谁证知的？是由它自己，还是由其他心。前者不成立，后者成了由第三个心证知，但“由第三心证知”又是由谁证知的？这样推求，就成了无穷。
【此外证知也不可能，因为：不同时，则境已灭或未生，不了知；同时，由彼此不观待故，不可能证知。】
再说证知也没有可能性。说到证知，就有能证的心和所证的境。这里，境是“自性自明的识”，证知它的是其它心。境和心要么同时，要么不同时。如果不同时，在有心时，境——自性自明的心或者已灭，或者未生，都在现在位没有，这样境没有的话，就什么了知也没有。
如果同时，那两者就是同无、同有。也就是，两者要么都不存在，要存在就在同一刹那，两者各自有了，谁也没有观待谁，成立不了能知和所知的关系。
比如观待花才有见花的识，不观待花就没有见花的识，这样能安立花是所知，见花的识是能知。但同时有的Ａ、Ｂ两个法，在Ａ正生起时，Ｂ已经生起；在Ｂ没有时，Ａ也没有，所以两者根本不观待。既然不观待，就不成立任何关系。不能说是所知和能知。
【因此，无论何时依他起识以自己不见，以其他识也不见，故观察它明或不明的差别毫无意义，因为：得不到差别基而立差别法，如安立石女的女儿如何姿态娇媚般。】
按这样抉择，唯识师说的实有依他起识，以自己不见自己；“以自己为所知、其他识为能知”也不成立，也就是不论自己作过去境、未来境或现在境，其它识都不能见，所以以中观正理观察，确实得不到所谓的“见”。既然任何时以任何方式都不见“它”，那观察它明或不明的差别就是毫无意义的事，原因是有差别基——依他起识，才能在上面安立差别，现在得不到差别基，还观察它上面能明、所明、自明、他明等的差别，不是无意义吗？就像没有石女的女儿，还安立她行走、弯腰等的姿态如何娇媚一样。