净水如意宝17

【对方说：何以无破惑比丘？虽无空性，然有见四谛故。】
对方质问：为什么说没有空性就没有破惑比丘呢？虽然没有空性，但有见四谛就能断烦恼，所以不会没有破惑比丘。
从他的话里看出，他把四谛和空性看成无关的两个。
【驳：对此，四谛中的无常等并非主要，道之主要——根除烦恼的正对治乃是证无我慧。如《释量论》云：“我彼从缘生，是无我见依，空见得解脱，余修即为此。”】
对于“断烦恼”来说，四谛十六行相中的无常、苦等并非主要，要说道的主要也就是能直接从根断除烦恼的正对治，就只是现证无我的空慧了。这就像《释量论》里这一颂所说。
“我彼从缘生，是无我见依”，“我”就是我承许的经典中；“彼从缘生”就是彼“从因缘生的刹那性”，也就是有漏法行苦的自性，由于有漏的蕴不是自在而转，实际只是从因缘生的刹那灭的体性，所以是行苦的自性（“行苦性”就是指这个蕴没有自在的苦，完全随惑业而转的苦）。“了达有漏蕴是行苦的自性”这是见到无我的所依。换句话说，你首先能见到五取蕴毫无自在，唯一随惑业因缘生灭的苦相，就会明白它是无我的。
“空见得解脱，余修即为此”：意思是见到没有“我”，就能退掉对“我”的执著，由此会从烦恼和业中得解脱。以“空见”是解脱根本因的缘故，作其它无常、苦等的观修，目的都是为了现见无我。所以修其它都是为了见无我，都是生起见无我的一种方便。
【因此，离于空性心有所缘者，难以入涅槃，无彻断我执不得断烦恼故。彻断彼者，当如《四百论》所说：“见境无我时，诸有种皆灭。”】
所以，如果心离开了照见空性，只是一味地耽著五蕴等实有，那是无法趣入涅槃的，因为耽著五蕴实有的结果只有一个，就是会随着引生我执，而绝不可能断我执；没有断掉我执，贪嗔等烦恼就止息不了，因此再怎么也没办法趣入涅槃。要想彻底地断除我执，就只有像《四百论》开示的那样：通过在五蕴的境上见到无我，再安住在无我中修习，就能灭尽受生三有的种子。
【如是唯见境之空性外，无法断根，因为：若未遣除著境习气，虽暂时以静虑等压伏，亦终当复生，如无想定。其义下文当述。】
像上面所说这样，除了以瑜伽现量现见五蕴上没有我之外，用其它办法是不可能从根断除烦恼的。因为：如果没有去遣除耽著境的种子或习气，虽然暂时以静虑等伏住了烦恼，不使它现行，但定力终究有穷尽之时，定力一穷尽，烦恼就又会冒出来，就像无想定那样。这个法义会在下面阐述。
【如是，《释量论》亦云：“断德失相连，贪及嗔恚等，由不见彼境，非由外道理。”】
“如是”就是像这样“只有见境是空性才能断烦恼”的道理，在《释量论》里也说到：断除与功德相连的贪、与过失相连的嗔等，唯一依靠的是不见有彼境——功德、过失等的存在，而不是由外在的道理。
“德”、“失”说的是两种境相。“德”是指功德相，就是好的方面，比如车子速度快、造型美观、驾驶方便等等，都是“德”。“失”是过失相，就是不好的方面，比如车子速度慢、不美观、乘坐不舒适等，都是“失”。心执著了功德相，就会生贪心；执著了过失相，又会生嗔恚，烦恼就是这样和心执著的境紧密相连。“相连”说的是烦恼不会独自生起，而是随着执取境相生起。心执取什么境，才生什么烦恼，或者说随着心这样执取境相，就引生这样的烦恼。就像两头拴在一起的牛，牵动一头，另一头也连着过来。“等”字包含高慢、嫉妒等，就是随着执取自己很了不起的相就起慢心，随着见别人的圆满就生嫉妒等，什么烦恼都是由境上见为实有而引发的。
由此就知道断烦恼要靠见境的空性，也就是：不见有“功德”，就不生贪心；不见有“过失”，就不起嗔恚；不见有“圆满”，就不生嫉妒等。这不是脚上有刺，在外面拔除就能解决，只有见到没有德失，才断得了贪嗔。总之要靠内心生起见空的智慧，外在身、口的行持不是根本办法。
现代人不懂内心的道，试图依靠外在的药物、锻炼，或者娱乐、旅游等来消除烦恼和苦，这是向外寻求除苦的途径，都是外在的道理，不能从根上断除，终究是徒劳无义的。
【因此，于俱生我执境的“我”现见无自性空性，而能彻断烦恼，此外都不应理。】
由上面说的道理就能下结论说：只有依靠见到俱生我执境的“我”无自性的空性，才能彻断烦恼，此外以其它非空性的道能断烦恼都是不合理的。这就否定了“成办解脱不用见空性”的说法。
总之，轮回是由烦恼和业制造的，烦恼又是由执著我而生起，所以只有见“我”本来不存在，才能退去我执。没有了我执，贪、嗔等的烦恼就会断除，不再生起。相反，如果没有见到“我”这一法的空性，即使在亿万劫里勤奋用功，也无法从根断除烦恼。所以成办解脱就要见空性。
【对此，对方说：我虽承许要见无我，然与空性义不同，因为空性是对实有色等法谤为无有的恶见，令人惊怖；而人我本无，也如是了知彼无，是符合实相的正见。】
“对此”就是对中观师说的“没有见到‘我’无自性，就不能断烦恼”。对方说：我承许断烦恼需要见无我，但这和空性义不同。因为大乘所说的空性是无色、无受、无想等，把实有的法毁谤成没有，比如实际有桌子，说成没桌子；实际有瓶子，说成没瓶子，实际有因果、有轮回，说成没因果、没轮回，这样无理地毁谤一切存在，让人听了也心惊胆战；而人我本来没有，也像这样了知它没有，是符合实相的正见。因此，见空是本有见无的断见；见无我是本无见无的正见，怎么会相同呢？
【答：此二于空之体性全无差别，因为：人我唯是依蕴假立，彼非自性有故，即人无我；依支等积聚假立的身、瓶等诸蕴，也各自为自性空，即法无我。因此，二者唯是空基有法有差别，换言之，法无我为总体，人无我是轮回之因的对治，故唯除单独分出外，于空相无有差别。】
（“此二”，指声闻说的无人我和大乘说的色等万法的空性。“支”指支分或部分，比如身体的眼、耳、手、脚等，柱子的上部、中部等。“积聚”就是很多法聚在一起。蕴就是积聚。“空基有法”：基是所依的意思，空性这个法性所依的有法叫空基有法，比如瓶子、柱子就是空性所依的有法，好比热性所依的火、湿性所依的水。）
中观师回答：人无我和空性这两者在空的体性上毫无差别。“因为”以下是说理由，也就是：人我只是依五蕴假立的法，而不是以自身的体性存在，所以实际没有“人我”。再看你认为不能空的身体、瓶子等蕴，也是依于支分等积聚而假立的。比如有头部、颈部、手、脚等聚在一起，就假立是一个“身体”；有盖子、底部、瓶壁等部分聚在一起，就假立是一个“瓶子”，“身体”也好，“瓶子”也好，都只是假立的法，不是有自性的法。如果这些法有自性，或者说有它独立的自体存在，就应当由观察得到它。但是在头上、颈上、手脚等上，见不到有身体，而合起来也没有。就像检查大楼里有没有小偷，在每间房屋里都没有发现小偷，合起来也没有小偷。像这样，只要是对支分积聚假立的法，在每个支分上就不会有它，而每个支分里没有它，合起来也不会有它。所以除了只是假立之外，再没有别的东西了！打个比方，一个班是对五十个人的积聚假立的，在每个人身上肯定没有班，而合起来也没有班，所以“班”只是分别心对几十个人的积聚安立的一个名字或者代号，“班”的实体是丝毫也没有的。像这样，在根识前显现的万法，都只是依支分积聚假立的法，得不到自体，这就是法无我。
所以“人无我”和“法无我”只是空基有法有差别。也就是：法无我说的是总体的空性，人无我是轮回之因——我执的对治，除了只是从总体空性里单独抽出“人我”这一法的空性之外，在空的体相上没有任何差别，就像全海的咸和一滴海水的咸只是一味。
“单独分出”的原因是见到轮回以我执为根，叫做“万祸一根”。“万祸”是指一切烦恼、一切有漏业和一切生死苦，“一根”就是一切惑、业、苦同以我执为根。能见到这个“我”没有，就会退掉我执，而根除一切惑、业、苦，因此针对一类众生首先求解脱，就特意从总体的空性中抽出“人我空”这一法来着重宣说，由此就见到在佛某个阶段的教法里，“人无我”成了其中的核心。
总之，以上的答复是：人无我和空性虽然在空基有法上有差别，但空的相没有差别。虽然一者所空的是人我，另一者是万法总体，但空的相状都是无自性，所以人无我就是空性，见空性和见无我都是如实的正见。

往下的内容是紧扣“唯一见人我空性才能得解脱”这一点，破斥“只见另外的遍计我没有，无法得解脱”。其中的关键点是俱生我执执著的境唯一是俱生我，而不是遍计我，因此除了直下见到没有人我之外，只是见其它遍计我没有，绝对断不了我执。所以只有这一条路。什么境上执著，就只有见这个境空才能退掉执著，另外见别的法空，是毫无作用的。
还要特别提醒：这里说的“人我”唯一指俱生我。注意“我”前的“人”字，万法里，山河大地、微尘、刹那等不是人，除此之外，你、我、他，猪、马、羊，都是人。梵语“补特伽罗”，翻成数取趣，汉人的习性喜欢简略，用一个“人”字代表，其实就是数数在六道里转生的那个众生主体。遍计我是外道教主用分别心设立出来的“我”，比如有五种功德的神我等。要明察这两种“我”的差别。
【因此，未通达人我唯是依蕴假立的空性，许蕴自身决定有，仅了知主宰或拥有蕴的常、一、自在我无有，以此断不了细分我执。】
这里要分清两种我、两种见无我、两种断我执。（两种我是俱生我和遍计我；两种见无我是见到无俱生我和见到无遍计我；两种断我执是由见无俱生我断俱生我执，由见无遍计我断遍计我执,前者是断细分我执，后者是断粗分我执。但是见到无遍计我断不了细分我执。）
其次要知道增上慢声闻的见解。他承许五蕴是真实有的，但五蕴的主宰不存在。也就是一般人眼里的五蕴，像一国的民众，主宰它的“我”，像一国的君王；或者五蕴就像物品，拥有它的“我”就像物品的主人；而且，这个主宰者的“我”是常住的，没有生灭变异；又是独一的，不能分成多个；又是自在的，不必观待其它。增上慢声闻说的见无我就是见到没有这样的“我”。
到这里，有人会问：一般说俱生我是以常、一、自在为相，这里说的遍计我也以常、一、自在为相，两者怎么区分？关键要知道，俱生我是缘五蕴的总体误认为这是常、一、自在的“我”，就像天黑把花绳看成是蛇；这里说的遍计我是认为有个主宰蕴或拥有蕴的“我”，这是在蕴外控制蕴的“我”，就像控制或拥有东西的主人。
又问：为什么以见没有这主宰蕴的“我”，就不能断细分我执？
答：由于只是见到没有蕴外的主宰者“我”，而没有直下见到蕴的实有总体不存在。所以在没有明见蕴只是多体假合这一空性的期间，就有对蕴总体的执著，细分的我执也就随着生起（注意这里说的“蕴的总体执著”极其关键。）再借比喻来说，把五个手指握紧，当执著这是一个实有整体时，就起这是拳的执著，同样，对于色、受、想、行、识的积聚，在实执有个蕴的总体时，随着就会以无明执著“这是我”，就像执花绳为蛇一样。所以只要不通达“人我”只是依蕴假立的空性，单凭见到无遍计我，无从断细分我执。
【因此，乃至未现见人我非自性成立的空性间，虽断常我，但对自相续蕴有执著时，不会断我执。如《宝鬘论》云：“乃至有蕴执，于彼起我执，有我执造业，从业复受生。”】
《宝鬘论》一颂是说：在世间，乃至有对总体蕴的执著之间，就一直对于蕴起我执；而有对我的执著，就会因为执著我，在随顺“我”时起贪，违逆“我”时起嗔，诸如此类，以我执起一切烦恼、造种种业，由业牵引又在后世受三界的生。
【义为：于此，若舍离人我自相不成立之空性，虽见无常我等，但乃至有蕴执之间，无法彻断我执。此外一切说法均非龙树、月称密意。】
那么，龙树菩萨写这一颂的密意是什么呢？密意是：声闻求阿罗汉果，一定要见人我自相不成立的空性，如果舍离这个人我自相不成立的空性，只是见到没有常我等，那在对蕴还有实执的期间，是无法断我执的。“乃至有蕴执，于彼起我执”这一句说的就是这个意思。（就是虽然见到没有常我等，但乃至对蕴还有实执，就一定会缘着蕴生起把它当作是“我”的执著。）
“此外一切说法均非龙树、月称密意”：比如有这些说法：三乘在见上无高低，都是圆满见法无我；二乘丝毫没有证得法无我；二乘证得粗细五蕴离四边戏论的空性；二乘下至不必远离对蕴的粗分执著；二乘求阿罗汉果须要破除所有有边的实执，不但粗分五蕴，连安立蕴的色法、心法，细到微尘、刹那，都要证得无我，不然就断不了我执。像这些说法，都不是龙树、月称的密意。
这里全知的金刚句极为殊胜，直接开显龙树、月称的密意。生死流转起于惑业，惑业发自我执，我执又是在有总体蕴的执著时，必定缘总体蕴而生起。因此二乘得解脱的关要是在“见人我自相不成立”上，这就断定了二乘的所证是哪一点。确实让人生定解！
以下引《入中论》作证：
【《入中论》亦云：“证无我时断常我，不许此是我执依（“此”指常我），故云了知无我义（这里“我”就是指常我等遍计我，不是指俱生我。），永断我执最希有，见自室壁有蛇居，云此无象除其怖，倘若亦能除蛇畏，噫嘻诚为他所笑。”】
数论外道所说具有五种功德相的神我（是常住、非作者、是受者、自在、周遍），“我执的所依”是这样的“我”吗？不是！常我根本不是众生轮回的所依。众生只是依于五蕴而起我执，此外没想过什么自在、周遍等的神我，他们没学过数论派的教义，怎么知道有神我呢？怎么会对神我起种种执著呢？请问：猪、马、牛、羊知道神我吗？它只会执著“我好饿！我要吃的！”或者：“你用石头打我！”它起我执的所依是俱生我，不是遍计我。它不会想：“我的神我好饿！”“你用石头打了我的神我！”你们说“了知没有神我就能永断我执”，真是很稀有啊！见到自家墙上有蛇在爬，就说“这里没象，不要害怕！”如果这也能除去对蛇的怖畏，那简直是笑话！
这两颂总的是说：俱生我执的所依是俱生我，而不是神我等的遍计我，只知道没有神我等，一点断不了俱生我执。注意，比喻和意义要扣紧。墙上爬的蛇指俱生我，蛇以外的象指遍计我。“蛇执”所执著的是蛇，只有见到无蛇才能消掉蛇执，只见到无象对消除蛇执毫无作用，比喻众生执著的是俱生我，只见到无遍计我丝毫断不了俱生我执。
这样对照《宝鬘论》和《入中论》，就看出龙树、月称的密意是这一句：“若舍离人我自相不成立之空性，虽见无常我等，但乃至有蕴执之间，无法彻断我执。”细细衡量才知道，“乃至有蕴执，于彼起我执”和“故云了知无我义，永断我执最希有”说的是同一密意。什么密意？就是仅仅见到无遍计我，而不见无俱生我，就会由蕴执发起我执，因此就讽刺他说：了知遍计我就能断我执的说法实在太稀有了！
【因此，此处有者计法无我与人无我有极大差别后，承许不需法无我空性，唯以人无我便能得解脱。彼等想：凡是成为有的有事，定非空性；而毕竟无有的“我”则如兔角般，实际无有，因此，以法无我有何用？如是不明“人我也是依他假立”此真实性而起诤。】
“此处”就是在“成办解脱是否要证空性”这个大问题上。增上慢声闻认为法无我和人无我有极大差别，“人无我”指苦谛四种相中的无我和空，在法无我和人无我当中，唯一以见人无我就能得解脱，不需要法无我。为什么不需要？因为：“法”是像瓶子、柱子那样真实存在的东西，根本不是空性；而“人我”是像兔角那样，名言谛中也没有。一个实有，一个一无所有，差别太大了！这样把本有的法想成没有而串习有什么用呢？只是坚固自己的断见而已。
假使增上慢声闻知道“人我也是依他假立”，把人无我说成空性，就完全能接受“解脱需要见空性”的观点。而他不懂这一点，才发起无义的诤辩。所以诤辩的起因就是不明了“人我也是依他假立”。

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净水如意宝16

上面说：“若实无实法，悉不住心前，尔时无余相，无缘极寂静。”到究竟的时候，实和无实等的一切戏论都寂灭了，没有任何心所缘的相，也就寂灭了一切心、心所法，入于涅槃。换句话说，分别心是缘种种有、无等的相而生起，如果所知相完全寂灭了，分别心也就随着寂灭。所以成佛时就寂灭了一切虚妄分别。
由这一点就引来诤论说：成办众生的义利，需要用心来观察、分别，再以分别心发起身、口、意种种作用，这样才能作说法等的事业利益众生。如果没有分别心发起作业，怎么能成办众生的义利呢？这是他执著“只有用分别心才能成办义利”。
下面中观师就用比喻来说明“无分别也能成办义利”：
譬若摩尼宝，如意树满愿，
此由众生善，愿力现佛身。
就像摩尼宝、如意树没有对祈祷者作利益的分别，但只要人在这些境前祈祷，就能按照他的愿望赐予衣、食等财物。（这就说明有“无分别而能成办义利”的方式。）像这样，由众生的善根成熟和佛往昔发愿的力量这两种因缘和合，就从法身智慧中任运显现报化两种佛身，作说法等的种种事业，利益有情。
这样回答之后，又引来诤论说：只凭因地的发愿怎么能做到这样广大、周遍、相续不断的事业呢？由此就举比喻来断除这个诤论：
如成鹏咒者，供处成已逝，
彼逝虽久远，能作灭毒等。
就像修成大鹏咒的人以诵咒和安住三摩地对大鹏像等作加持，这样成就了供养处的石塔。在这个供处做成之后，作者去世了。虽然他去世很久了，但在这座塔存在的期间，能作息灭毒害等的种种义利。
这证明以往昔发愿、诵咒等因缘的牵引，虽然石塔无分别、无功用，仍然能作种种义利。
相应菩提行，成就佛供处，
菩萨虽入灭，能作一切义。
这是比喻对应的法义。相应菩萨求大菩提所行持的福慧资粮大行，成就了全法界凡圣有情共同的殊胜大供养处——佛陀。这以后菩萨虽然入灭于无住涅槃，但这个大供养处能顺应众生的善缘，以往昔愿力普作一切有情现前、究竟的一切义利。
前后两颂要对应起来看。“彼逝虽久远，能作”对应“菩萨虽入灭，能作”，这是说明在一切心和心所已经寂灭的时候，无功用而能成办义利。“灭毒等”对应“一切义”，“等”字包括息灭龙害、鬼害等，表达多种利益。对应在法义上，就是更进一层说，佛地无功用不但能作义利，而且能作一切现前和究竟的义利。
由供无心者，云何有福果？
供住世涅槃，经云福等故。
（这里“心”指分别心。）
实事师说：你认为的佛没有任何分别，但对这样无心的佛供养怎么会有福德果报呢？
中观师说：为什么供养无心者就没有果？经上说供住世佛和供佛涅槃的舍利，福德相等，这证明供无心者是有福果的。
世俗胜义供，咸依教承许，
如供实有佛，如何有果般。
“世俗、胜义”是对心前现相的体性所作的两种承许。前者是说心前显现的佛和供养所生的福，只是世俗虚幻的现相，正现时得不到任何实体。后者认为佛和供养福德是胜义中实有的法。但是两者对“供佛有广大果”这一点，都同样依教量承许。所以，中观师对实事师说：就像你说的“供实佛如何有福果”是依照圣教而承许的，我按照圣教同样承许供无实的佛会得到那样的果。
“依教承许”就是依据佛的圣教量来承认。一般能够用现量衡量，就不必要用比量。现量衡量不了，再用比量来推断；到了极隐密、深细的地方，现量和比量都无法衡量，就再依圣教量来判断。像供养佛会生什么果报，这是非常隐密的现相，只有依据圣教量来承许。
丁二、于能诠大乘教断诤
这里的诤论是大乘教非佛说，只是魔加持入心的龙树等臆造的伪经。起诤的人是未入道的增上慢声闻，不是所有的声闻（没有证得四谛，自以为证得，就是增上慢）。另一类入道声闻依《俱舍论》现证四谛，证得阿罗汉果，不会说大乘经一律不是佛经。
声闻圣者现证了无我，不会起增上慢，而且证的也是空性的一分，所以不会诤论。增上慢声闻没有证一分空性而断烦恼，对空一点认识也没有，才会起诤。他们认为求解脱果根本不必要见空性，依靠修四谛十六行相就能解脱。
【诸声闻部认为：只需于四谛无常等十六行相现见而修，即能证得灭惑解脱果，何用见诸法无自性之空性？无此必要。】
四谛中每一谛有四种行相，总共十六行相。“无常”是苦谛中的一相，“等”字指苦、空等的其余十五相。“现见而修”，包括两层：一、见道位以瑜伽现量见；二、见道后心安住于见道所见而修。这样就能证得灭尽烦恼的解脱果，哪里需要见大乘讲的轮回、涅槃、有为、无为等所有一切法都无自性的空性呢？
【其于大乘所说一切法空，心生惊怖而弃舍后，自以为无有证空性，仅有证人无我，而起诤难。】
（“惊怖而弃舍”是说声闻听到“一切法空”时，内心接受不了的状况。
比如，在阿底峡尊者住世的时候，有两个小乘僧人来见尊者。他们的威仪、行为都很调柔如法，当时坐在尊者前听法。尊者讲解因果的时候，他们特别有信心、有欢喜心。后来供僧完毕，大众齐诵《心经》，诵到“无色声香味触法，无眼耳鼻舌身意”等这样一路“无”下来时，两个人接受不了，要求僧众不要再念。又比如，在文殊菩萨宣讲甚深空法的时候，在座的五百位小乘比丘惊怖异常，毁谤空性，当时就口吐鲜血，直堕地狱。）像这样，增上慢声闻听到说一切法空时，心里惊怖接受不了，而且觉得大乘说的空性是最大的断见，因此彻底舍弃。舍弃之后，他们自己认为没有证空性这回事，只有证得人无我。为此，对大乘发起诤论。
其实，证人无我就是证了空性的少分，就像得了一滴海水可以说得了大海的水，不管是证得人无我，还是证得一些法无我，都是证得了空性，包括在证空性里面。空性分了很多类，这是因为众生有很多种根机，心里的执著有很多方面，所以空性就分成很多类来讲，不是单一地讲。增上慢声闻认为只有证人无我，不存在什么证空性。他不知道证人无我就是证空性的一分，一直固执无我和空性是像黑白那样不同的两回事。
【驳：此诤极是下劣。何以故？舍空性外再无能断烦恼之根的对治故。因此，般若等教中说：“有法想者，则无三菩提解脱。”诸声缘果也是不依般若空性就不能证得，因此说这是能生四圣之母。其理下文当述。】
“此诤”指“根本不用证空性，只需修四谛就能得灭惑解脱果”的诤论。这是很下劣的诤论。为什么说它下劣？因为在一切道法中，只有证得空性才能断烦恼，离开空性再没有别的根除烦恼的对治。作为学圣教的人竟然诤论“没有空性”，这是否认三世诸佛圣道的根本，何其下劣！
“般若经”指大、中、小三种般若经，“等”指三转法轮中的部分了义经和不了义经。这么多的圣教都说“有法想者，定无三菩提解脱”。意思是说：凡是心上有法想的，就是有承认、有计执的，就决定得不到声闻、缘觉、佛陀三种菩提的解脱。
按这条圣教来衡量，声闻和缘觉从见道到无学道之间的所有圣果，也是不依般若空性就无从证得。以这个原因就说“般若是能生声闻、缘觉、菩萨、佛陀四种圣者总的母亲”。以上是依据圣教破斥“不用证空性就能得解脱”的谬论。“其理者，当于下文阐述”，就是以理破斥的方面会在下文阐述。
这里，寂天菩萨明知对方不承认《般若经》等，特意引用来破对方。这样必定遭来对方的反对：你说的教不成立是佛经。然后抓住他的妨难处破除他，就能成立大乘经是佛的善说，同时使人了解三乘菩提都要依仗般若来成就。这是作者的用意。
【回应：你的能立大乘教在我等前不成立是真实教——佛善说之法，这只是佛涅槃后被魔加持的寻思者所臆造的文句故。】
对方回应：你们成立三乘人都要修空性的依据——大乘教法，在我们面前不成立是真实的圣教，因为这只是佛涅槃后被魔加持的龙树等寻思者胡编乱造的文句。
“寻思者”，就是没有真修实证，只是按自己的想象说什么都是空，色也空、受也空、行也空等等。他们认为龙树等是在建立邪说，从始至终在给人灌输无自性的断见。所以他说：你引用的“凡有法想者”等，我们不承认它是圣教量。
【那么，你教如何成立是佛经呢？】
【答：“我教为佛经”不是在你我二者前共同成立吗？因此对其是佛经无有诤论。】
大乘反问：你们的小乘教——《阿含经》等又怎么成立是佛经呢？
对方回答：在你我前共同成立《阿含经》等是佛经，因此对这一点没有诤论。
意思是，“我的教是佛经”在你我两者前都成立，因此是佛经，而你的教只是你单方面成立，因此不是佛经。
【驳：当初你诞生等时，小乘三藏也不成立是佛说的经，当时并无所谓的“二者前成立”，以此如何是佛经呢？教与人无自性关联故，当初于你不可能成立是圣教量。】
大乘用他说的“二者前成立才是佛经”，反破他说：在你刚出生时，或者住母胎时，童年幼稚时，出家以前时，没有学小乘教法时，你了解小乘三藏吗？你连小乘三藏的名字都没听过，会生起这些书是佛经的想法吗？对三藏里说些什么一无所知，能说在你面前成立吗？不但是你，包括我寂天也是刚出生时、住胎时、童年幼稚时、没有学小乘教法时，一点不知道，这样你不知道、我也不知道，并没有所谓的“二者前成立”。按你的逻辑，只要没有在两者前成立就不是佛经，那这些时候小乘教就不是佛经了。
实际上，教和人没有自性的关联。自性的关联，就是体性上自己成立有的关联。或者是同体相属，就像柱子和柱子的红色（有柱子就一定有它的红色）；或者是因果关系，就像种子和果，有种子就会生它的果。但教和人没有这样的关联，教和人不是同体相属，也不是由一者就一定生另一者。所以，虽然在人面前有这些教法，但人并不是一定就认为它是圣教。所以当初在你的心前不可能成立这是圣教量。
【答：初时虽于我不成立，然从可信赖的传承师前获得听受，而且这是现于律藏、入于经藏、不违论藏法性而阐述真实道的教，以此等以理成立的缘由，基于深信，成立小乘教是佛的善说。】
对方回答：你说得对，确实在我诞生时、做小孩等时，对我不成立《阿含经》等是佛经。我们就不谈这一点，但我还是有自己真实的理由。第一，我们是从释尊、迦叶、七位尊者这样传下来的祖师前得到听受；第二，止持、作持的学处和开遮等，清楚地现在律藏里；经藏的所诠是三学中的定学，后学者需要入这样的禅定，也就是修行人都要趣入经藏所诠义；而且论藏对有漏、无漏、有为、无为等法的自相和共相作了抉择，这些论藏法性不能违背。所以，我们的教——经律藏阐述了戒定慧三学，是宣说了能真正成办解脱的真实道的圣教。我是由这几点道理上能成立的缘由，基于很深的信解，来成立小乘教是佛的善说（意思是，我是讲道理的人，是用真实的理由来成立小乘教是佛经，并不是武断。）。
偈颂里“何缘”这两字，就是上面说的在可信的传承师前得到听受，以及“现”、“入”、“不违”这三个缘由。
【辩：如是可信的缘由大乘也同样具足，因此，你若具慧、内住质直的话，则近于成立故，这也是在你我二者前能成立的，并非不能成立。不然，任何二者共许或在其前成立，其教就真实的话，吠陀等也应成真实了，因为不只一人、有多人承许其为正教故。】
你说的这几点可信的缘由，大乘也一样具足。大乘教甚深的部分由佛传给文殊，再传龙树等，广大的部分由佛传给弥勒，再传无著等，这样子，一代代传到了现在的善知识。而且，像《大乘庄严经论》上说的那样，大乘教也同样是现于律藏、入于经藏、不违论藏法性而阐述真实道的教。因此，你说的缘由大乘教里同样具足。
看起来，你也是讲理的人，如果你既有智慧，又能把心安住在质直中，那“般若经等是佛经”就很快能成立了。（具慧、质直是两个条件。不具慧，即使举出上百个教证和理证，也不会引生信解；不质直，心里有贪著自宗、嗔恚他宗的偏执，说得再正确也不肯承认。）现在你说的两种缘由，在大乘教里同样具有，这样的缘由实际是在你我二者前能成立的，不是不能成立。所以具慧、质直的你应该点头承认了。不然，只是以两者前承许就断定为真实的教，那外道吠陀等教也应当是真实的教，因为不只是一个人、有很多人都承认它是真实的教。
所以，不能以“信奉的人多”就说是真实的圣教。判定为真实教的唯一标准是它宣说了解脱的正道。
【若说：小乘没有是否为经之诤，大乘却有此诤，故非佛经。】
这是以“有诤”为理由来成立大乘不是佛经。
【驳：仅以“有诤”不决定是非真实教。不然，于内道总的佛教，外教有诤；持部分圣教后，各派及声闻十八部等也内部有诤，由此你也应舍弃小乘了。】
首先说“有诤”是不决定的理由。“不然”是纵破：假使有诤就不是正教的话，那外教对总的佛教有诤，佛教内部也有诤，这样你的小乘也成了非正教，应当舍弃。
所谓“佛教内部有诤”，举例来说，持部分圣教后，对见色法，有部承许以眼根见，经部承许以眼识见；对非择灭无为，有部承许有自体存在，经部承许无自体；律藏的一分戒里，在说到造佛制罪时是造重罪还是造轻罪，以及理眉毛是恶作罪还是非恶作罪等时，声闻各部的主张也有差别，这样以有诤的缘故，你们小乘教也成了伪经，应当舍弃。
【再者，圣教之本即圣教住世的所依为真实比丘，彼等比丘也成难以安住或存在了。戒经中说有名想、自称、乞食、圆具、破惑五种比丘，其中前三徒有其名，后二为殊胜，故是圣教的根本。尤其，殊胜的胜义比丘定义为断烦恼，也将难以存在，因为不可能有断惑之因的现见真谛，因你承许无有诸法实相的空性故。又，圆具比丘也因各部承许有差异等，以有诤故，由上说附带推出难以存在。】
（“圣教之本”，指圣教住世的根本是比丘，也就是不论传比丘戒、比丘尼戒，还是安居、诵戒，或者做阿阇黎说法和引导等，都依赖比丘，其他身份没有资格做。“名想比丘”就是明知自己不是比丘，但在别人面前现出家相穿三衣等，别人也心想他是比丘。“自称比丘”，就是破了根本戒实际不是比丘，但自称是比丘。“乞食比丘”，就是以乞食来谋生的比丘。“近圆比丘”，指居士戒、沙弥戒、比丘戒渐次上来都圆满了的比丘。“胜义比丘”是像舍利子那样断了烦恼的圣者比丘。）
寂天菩萨主要想说胜义比丘难以存在，因为断烦恼来自见空性，但增上慢声闻说没有空性，那就成了不存在胜义比丘。顺带也提到了应成近圆比丘也不存在，因为对传戒和尚、羯磨和尚、作羯磨僧团等各自需要具备哪些条件，小乘各部存在诤论，以有诤的缘故，所依的经就不是佛说，这样就不会有近圆比丘存在。
以上首先是中观论师引圣教：“有法想者不得三菩提解脱。”来证明三乘都要修空性。对方反对说：你引的教实际不是佛经。由此就展开了大乘教是否为佛经的诤辩，最后成立般若经等是佛经。往后是以理成立三乘都须要修空性才能得圣果。

入行论智慧品视频

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净水如意宝15

戊三、于果利他断诤
【如是一切虚妄分别尽消法界的正等觉地，无有为利所化而起作之戏论故，以彼如何能作有情义利？】
上面讲过照见空性就能寂灭一切有、无等的分别，证得无住涅槃。这里“如是”就是紧承上面而发起问难。实事师这样质问：像这样一切虚妄分别都消尽了的佛地，没有任何为了利益众生而身口意起作的戏论，以这样的“无作”怎么能成办有情的义利呢？
“虚妄分别尽消”，就是随着所知的寂灭，法身智慧中一切心和心所全部都没有了。“起作”也翻成“功用”，这是同一个词。这个“作”就是“作业”的作，包括身、口、意三方面的作。大家体会一下，比如拿起一本书，手要作功才能拿起，手拿起它就是“作”，用功力才拿起了它，所以是“功用行”。（就是小到一粒芝麻，也要作功才能检起，人快死时没有气力，连一粒芝麻也拿不起，因此捡起芝麻也一定用了功力。）语的方面，比如读一段话，要用功力，口里才念得出，如果病得没有气力，连一个字也念不出，可见要用功力。意的方面，比如要算出这一页有多少个字，一定要分别心用功力才能算出。以这种常识，对方认为作任何有情的义利，都必须要身、口、意起功用才能完成，如果什么身、口、意的功用都没有，怎么能成办有情的义利？
这里说的“戏论”意思是为了对众生作利益而以身口意发起的作业，这不是无缘的无分别智任运而行，或者不是无分别智安住法性的同时自然而行，而是以心加工用行来求佛果断证功德，来为众生成办种种义利，这样的功用行不是安住究竟涅槃寂静的境界，因此也是戏论。“无有为利所化而起作之戏论”：就是像佛心里想：“为使他不堕地狱，我显现这样一种神变”、“我应当对他说这样一种法”、“我应当以这样的方式利益他”，像这一类的分别功用完全没有了，怎么能作有情义利呢？
【答：如摩尼宝、如意树等，虽无利益祈祷者的分别，然能满足所愿，如是于所化前由宿愿力显现相应的能调伏佛身，以说法等方式恒作利乐事业。】
就像穷人站在摩尼宝前祈祷，摩尼宝不会分别：“他正在祈求我，我应当赐给他这件衣服。”摩尼宝什么分别也没有，但求衣得衣，求食得食，求什么都能满愿。就像这样，佛在因地发起大愿：愿我成佛时对一切众生成办此种彼种的殊胜利益。后来成佛了，就由往昔愿力自然显现相应的佛身，以说法等的方式相续不断地作利乐有情的事业。
“相应”是指所现的色身和众生的机缘完全相应。“能调伏”指显现的色身能起到调伏众生妄心的作用。“佛身”是从法身中流现的报化两种色身。《法华经》说观世音菩萨现三十二种应身，“应以何身得度，即现何身而为说法”，就是这个意思。“以说法等方式”，“等”字包括放光现瑞、示现神变等等。佛有十二种稀有事业，这里列出了主要的“说法”一项，以“等”字含摄其它十一种。“恒作利乐事业”就是永无间断地成办给予众生现前和究竟利乐的事业。【此处，一切学道功用极为寂灭而获得安住法界恒无动摇的究竟涅槃时，无功用分别而入利他事业。对此，以摩尼宝等喻表示，帝释影像等八喻亦同。】
“此处”指佛地。“功用分别”是指带有身口意功用的分别心。凡夫地和一到七地都是有功用行，从八地开始证得无分别自在，但也不是全无功用地极为寂灭，只有证入佛地，才完全没有出入定和功用分别心，得到了安住法界恒无动移的究竟涅槃。这时没有任何功用分别，任运地转入利益众生的事业。
凡夫和学道菩萨利益别人，首先要有功用分别，比如先想：“他很困难，我应该帮助他。我用什么办法帮助他？在什么时候去帮助他？”先这么分别，才能趣入利他。但佛根本没有这样动分别：“我想利益这个众生，我现在要传什么法来利益他，利益他的因缘是否成熟”等等，佛是没有任何分别，任运地作利他事业。这样超越常识的稀有事业相，本来不可思议，但为了让众生生起信解，会用类似的比喻来引导众生信入。就像二转法轮所说的现而无自性，实执众生很难信解，所以就用他认可的幻化八喻来引导他悟入，到后来，他也相信确实一切显现都是无自性的。三转法轮要让众生信解佛果无功用任运利他的事业相，同样施设比喻来作引导。像本品是用摩尼宝和如意树来表示，《宝性论》说了九个比喻，除了摩尼宝，还用帝释影像、法鼓等的八个比喻，都是表示无功用而任运利他。通过比喻才知道，有功用不是唯一方式，还有超越它的无功用行。
【主要宣说发愿者：如来色身、眷属、刹土等彼彼显现之因的主要者，即是学道发愿这一俱有缘。】
论文只说到由佛因地发愿的势力显现相应的佛身利益众生，也就是随众生的根机、意乐，显现相应于他的色身影像，在清净眷属——一到十地菩萨前显现报身，在不清净眷属——凡夫、声闻、缘觉前示现化身，推展开来，还有显现种种眷属、刹土等。
“彼彼”是指此种彼种千差万别的显现。比如身有报、化两种，一到十地菩萨的心前所见的报身有差别。化身也有现佛界的化身，现与九界众生同类的化身，现人身、现旁生身、现天身等等。刹土又有现报土、化土，国土中又有显现种种色、声、香、味、触的庄严。所有这无量无边的显现就是以学道的发愿为主要因缘，也就是因地时发愿：“在我成佛时应该具足这样的身相、光明、寿量，国土应当显现这样的光明、宫殿、虚空、大地，眷属要具足这样的神通、智慧、受用”等等，后来成佛时就按愿力不假造作，自然流现。这一切都是以学道的发愿为俱有缘而显现，因此是主要。
【实际上，彼种性如来藏或实际、法界、现空双融的真如，当以圆、熟、净三者究竟之力显现清净时，即称为不可思议智慧身，彼身由所化善缘和往昔愿力，显现彼彼调伏神变，相续不断。】
“现空双融的真如”：“现”指如来十力、四无畏等无量无数的功德，“空”指具一切殊胜相的大空性，是这两者双融不二的真如。《宝性论》说的萎花中佛像等七个比喻，就是显示如来藏完全是自性本具，远离垢染就现前清净。
要知道，如来藏才是流现以上种种色身、眷属、刹土的根本、依处或正因。这里要从两处观察：一、没有如来藏单有发愿能不能实现？答：实际上，没有如来藏的话，就算发百千万亿条愿，也一条实现不了，没有本具的自性功德，单凭发愿怎么能实现？就像对着石头再怎么发愿，也不可能让它流现无量色身、无量净土庄严。二、只有如来藏没有发愿能不能流现？这也不可能，比如六道众生都本具如来藏，但没有发起建立净土、普度众生的大愿，也只是随染缘变现秽土，轮转六道。再举世间浅近的例子，比如说，没有立下做医生救死扶伤的志愿，佛性并不会无因就显发起种种治病的智慧、方便和事业。所以，流现色身、眷属、刹土的关键因就是两个：一是如来藏，二是发愿。前者是根本，后者是俱有缘。
如来藏有很多异名，像佛性、心性、法身、法界、实际、真如等都是。这是诸佛和众生本具的清净体，不是因缘造作而成。因缘造作的法都是虚妄的生灭法，怎么会是本性呢？又怎么能成为一切悲智功德、佛果事业的所依呢？所以如来藏才是显现色身、眷属、刹土这一切的根本。在它远离客尘而现前清净时，就能从这法身智慧中化现千百亿身，流现无量的净土庄严。那么，怎么使它现前清净呢？就是以圆、熟、净三者究竟的修道力使它现前。“圆”是十度圆满；“熟”是成熟众生；“净”是严净国土。这三个是使法界现前离垢清净的圆满因。
大乘圣道修行的重点就在这三者上：分别心转为无分别智，自现净土，成熟有情。这三者到了究竟时就现前清净，称为不可思议的智慧身，下至凡夫、二乘，上至一生补处菩萨，都无法思维、言说，是这样的智慧身。“身”是积聚和依处的意思，就是在这样一个大智慧的体上，积聚有无量无数的无漏功德法。这样的智慧身由众生的善缘和往昔的愿力和合，就任运地显现彼彼调伏神变，在众生界尽之间，相续不断。
【如《宝性论》云：“诸佛法身如虚空，圣者六根受用因，令见非大微妙色，令闻清净微妙音，令嗅佛戒净妙香，令尝大圣妙法味，令受三昧妙乐触，令知甚深微妙理，细思令受胜乐者，佛如虚空离诸相。”】
以诸佛的智慧和愿力从法身中所现的报身，成为圣者六根的他受用身。这是常人无法见闻觉知的，只有圣者能受用，因此说是“圣者六根受用因”。（这里说的因，根本是佛的法身。）全知用《宝性论》这几颂来证明自己所说有圣教的依据。
那么，怎么来让圣者六根得受用呢？就是使圣者眼根见到非四大体性的妙色，耳根闻到清净的妙音等等。“细思令受胜乐者，佛如虚空离诸相”：细细思量能使圣者领受胜义妙乐的如来，也是如虚空般，远离一切相。意思是说，世俗名言中成了圣者六根受用的因，以胜义理观察时，佛也是像虚空一样，远离生灭、有无等的一切相。
以上寂天菩萨为了接引小乘论师趣入空性，针对他们一时还接受不了佛性、法身以及自性清净现前就成佛等甚深妙理的情况，因此只说由愿力显现佛身。实际上要以上面全知说的为了义。
【又想：现前无有以能化彼彼神变于彼彼所化作彼彼义利的如是功用，由宿愿力岂能如此成办？】
他的想法是：如果成佛以后心里一点分别也没有，就是根本不作这样的分别：我要以化现哪种身形、口说哪种教法等的能摄化的神变，对凡夫、二乘、菩萨的哪一类所化，作现前、究竟的哪一种义利，当然更没有以此发起的化现身形、口说妙法、意识观察等的作业。像这样现前没有任何身口意的功用，只凭往昔的发愿力怎么能成办这么广大的恒时、周遍的事业呢？
【为何不能？譬如修成大鹏咒者，以咒语、三摩地对大鹏像、灵塔、石塔等作加持后，不论谁见、触等，悉能息灭龙等毒害。作者虽已逝世久远，但在此塔存在期间，能以此直接息灭毒、鬼等害。因此，现前虽无功用，然由宿愿力牵引，云何不能利他？】
针对实事师“不起功用，单凭愿力不能利他”的立论，先是当头一喝——“为何不能？”这是粉碎他“要起功用才能成办事业”的执著。
先举“无功用而能利他”的事例：过去有位香根婆罗门，当他见很多人中毒受苦时，就发起善愿要遣除毒害，随后他精进专修大鹏鸟的咒语，后来他修成之后，就诵咒和安住在三摩地中对大鹏像作加持。以后不管谁见到这尊像，或者听到、接触到这尊像，都能息灭毒害。虽然作者香根早已去世，但在这座塔存在以来，以香根的善愿和所作的加持，石塔没有起任何功用，但能直接息灭毒害、鬼害等。所以，现前虽然没有功用，但由宿愿力牵引，怎么不能成办利他呢？
【是故，相应于菩萨求大菩提二资大行所成就的殊胜供处也是修者菩萨入灭于无住法界后，现前寂灭功用和能所二取戏论，然能普作一切有情一切暂时、究竟义利。】
（这里“现前”指时间，是当前的意思。）
“咒师修成大鹏咒后，以诵咒和安住三摩地对于大鹏像等作加持”，比喻菩萨为了求得无上菩提，而修积无量的福慧资粮。“由此成就的大鹏像等供养处”，比喻相应于福慧资粮的大行所成就的殊胜供养处——佛陀。“相应”指因果相应：因地修集了无量的福慧资粮，果就相应地成为全法界六道众生、声闻缘觉、有学菩萨的殊胜供养处。“咒士逝世”，比喻菩萨寂灭一切心与心所，入灭于无住法界。“石塔等现前没有身口意的功用”，比喻成佛之后现前寂灭功用和能所二取戏论。“大鹏像等由先前的发愿、诵咒、安住三摩地加持等的缘起力，无功用而能直接息灭龙等毒害”，比喻菩萨入于涅槃，现前寂灭功用和二取戏论，但能作一切有情的一切暂时、究竟的义利。
【《入中论》亦云：“如具强力诸陶师，经久极力转机轮，现前虽无功用力，旋转仍为瓶等因，如是佛住法性身，现前虽然无功用，由众生善与愿力，事业恒转不思议。”】
第一颂：比如世间具大力的陶师经过长时极力地旋转机轮，之后陶师虽然没有起转动机轮的功力，但机轮不停地旋转，仍然成为制作瓶子等的因。
第二颂：像这样，诸佛安住于法性身成就正觉时，现前虽然没有分别功用，但由众生善根成熟和往昔作菩萨时所发大愿牵引之力，佛的事业恒时运转不息，极其不可思议。
“亦云”是说这两颂和本论所说一致，都承许佛地是无功用而成办利他。
【如是于能作所化义利已作如理建立。】
这是总结的话。像这样，对“佛地无功用而能作所化义利”已经作了符合正理的建立。
【又说：若供者有心献供，受者亦有心纳受，供养将生福德，然佛无心或无分别，供佛岂有福果？】
对方是这样想的：供养者心里有他的愿望，他发了心来供养佛，受者佛心里也清楚“他为什么来供养我”，也有心接受他的供养，这样做了供养是会生福德。但你说佛没有起心动念，那就跟供养塑像一样，怎么会生福果呢？所以，对有心的境供养才生福德，对无心的境供养不生福德。
【答：若供养无心者定无果，则供养佛舍利与佛塔也不应有果。然《层花经》等一再说“供住世佛与供佛涅槃的舍利及舍利塔，得福相等”，故说此过不应道理。】
中观师用他说的“供养无心者就无果”反破他说：如果供养无心者就一定没有果报，那佛的舍利和佛塔也没有分别心，供养舍利和佛塔就不应有任何果报。但在你我都信奉的《层花经》等经中，一再说供养住世的佛和供养佛涅槃的舍利和舍利塔，得到同等的福德。（比如《层花经》说：“现今供养我，当来供舍利，信心若同等，得福无差别。”）因此你说“如果佛无心，就有供佛无果的过失”是不合道理的。
或者，这样答复：如果“供养无心者就决定无果”成立，那三藏十二部圣教也是无心的法，向它供养也就没有利益了；或者佛塔是无心的法，转绕佛塔不应有任何福果等。
【因此我承许佛与供福唯是世俗幻相，你则许胜义中有，彼此对供佛有大果都依教量承许。如你宗许供实佛能得果是依教而说，我宗也许供无实佛能得无实果。因此“境、物、意乐等无实，供养则无果”的辩难，于我毫无违害。】
所以，虽然我们在承许万法的体性上是有差别，但对“供佛有广大果”这一点都同样依教量承许。我宗承许色身佛和供养生的福德只是世俗的幻相，除了在心前有个相之外，得不到实体，你宗承许佛和福德是胜义中实有，这是你我见解的差别。但对“供佛有广大果”都依照佛的教量承认。像你承许“供实有的佛能得哪种果报”完全是按佛经上怎么说，就怎么承许，我宗也是这样承许供养无实的佛能得这些果报。所以，由供养的对境、物品、意乐等不实有，就说这样供养不生福德，对我没有丝毫违害。
承许万法无实照样能建立因果。就像梦中的供养，不论是供养的心、供养物或者供养境，都虚幻无实，但成立有供养的善行和供养生起的福德。

净水如意宝14

以下是教诫：
【对此从本于无生同时显现、空与缘起从本无离无合的法性大平等，乃至未起彻底定解，应需勤集资粮，及亲近具相殊胜善知识，长期串习真实之关要。】
空和缘起本来无离无合，意思是：空和缘起不是首先在一起、后来分离，也不是首先分离、后来融合，而是从本就无离无合，也就是本来不二。
现空无别的法性不偏在有边、无边、二俱边、俱非边，由于不偏在四边戏论上，因此是大平等。有、无等偏于一边，不是平等义。不偏在任何边上，就是“平等”。这超出世间所说的平等，因此是“大”。
在大乘佛道的实证上，对“大平等”生起彻底定解是极重要的一关。在还没有生起彻底定解的时候，需要做到这样三点：第一、精勤地积累资粮；第二、亲近具相的殊胜善知识：（就是对离一切戏论的法性大平等义具足正见，以教理通达空性的善知识。“殊胜”，是指胜过小乘善知识等。“亲近”，就是诚心地做供献财物、身语承事、如教修行这样三种事，来让善知识欢喜，这就叫亲近。）；第三、亲近之后长期串习真实的关要：就是听闻般若法的真实教授，长期持续地串习有教、有理、有窍诀的关要（“真实”是指善知识所传的教授，有圣教的证明，以正理决定成立，而且以窍诀力容易趣入实修。）。
【所谓“以听闻骄慢及以见世间量的诸多观察，纵经百劫精勤，亦不能通达少许”的此一上师教言，求解脱者应持为心宝。】
通达远离戏论的空性，不是以分别心执著能达到的，就连在离戏的总相上也需要长期修习。只是在善知识座前听几天法，辩论几下，就以为可以修，这是不一定的。
“以听闻骄慢”，就是稍微听了一点，就自以为通达而生起慢心。“以见世间量的众多观察”，就是以分别心作这样、那样的观察，都与离戏不相应。经上有一句话：“分别心处处能缘，独不能缘于般若。”可见这是超越世间的境界。单凭自以为是的慢心和见世间量的种种观察，即使用一百劫精勤，也通达不了少许。“上师教言”，就是全知一位引导修行上师的教言。对上面这句教言，凡是求解脱的人都要受持为心上的珍宝。五、正说道的无上力用
分二：（一）开示究竟实相　（二）结归道的无上力用
（一）开示究竟实相
【如是，何时实、无实诸法何者亦不住心前，尔时无其余谛实之相故，即无一切耽著所缘而无余戏论极为寂静，此即唯各别自证智所立、不可言说、如虚空中央般的大平等性。】
这是指示究竟实相。
虽然时常说到离四边，其实除了实和无实之外，并没有别的戏论，一般不会执著亦有亦无、非有非无这两边。在任何实法、无实法都不住心前的这个时候，就再没有别的谛实的相了。计执一个法谛实的情况只有两种：要么以为内外法是实有的，要么认为实有不对，无实才是谛实。在实和无实诸法都不住心前的时候，就寂灭了一切耽著所缘，极为寂静。
“唯各别自证智所立”是简除分别心所立，这时一切能、所二相都没有了，完全成了不二，随后这个心的本性的智慧，不需要别的戏论法。没有别的触证的心，唯一是以各别自证智自证，所以说“唯各别自证智所立”。
“不可言说如虚空中央般的大平等性”：就像虚空的中央不偏在东、南、西、北等的任何边上，法性不堕在轮回、涅槃、能知、所知、有、无等的任何边上，叫做大平等。诸法的体性原本如此，不因造作而成，因此是“性”。
【究竟实相如是之故，《般若摄颂》云：“尚执蕴空行于相，菩萨未信无生处。”】
究竟的实相就是这样离四边、离所缘相的缘故，所以《般若摄颂》上说：还执著在蕴空上的菩萨，心还行在相上，并没有对无生处生起正信。
意思是说，即使缘着五蕴执著它是空性，也就是心里计执“这不是实有的，是自性空”，心还是缘在相上，著了空相，并没有信入无生。
【《中论》云：“大圣说空法，为离诸见故，若复见于空，诸佛所不化。”】
佛说空法的目的，是为了让众生脱离有、无、常、断等的一切妄见。如果谁对“诸法无实”执著了，把它执为诸法的究竟实相，那诸佛也没办法教化。本来说“空”就是为去除实执，但现在又执牢了“空”，那就无法可治。就像药能对治毒，药本身不能变成毒，药成了毒，就再没有可对治的药了。（这是说对于无实起执著，就修不了真实殊胜的道。）
【如是，如同为遮遣耽著种种有事、无事之相而宣说十六空，此寂灭一切戏论之双融法界，即是大乘殊胜证悟的特殊之处，对此也称为大中观。】
《般若经》和龙树、月称的论中都说到十六空，其中，针对耽著种种有事的相，宣说内空、外空、内外空等；针对耽著种种无事的相，宣说空空、胜义空等。从这双遣有、无二边来看，这不是对无生、无灭、无事等的单空安立大空性，而是就离绝一切戏论取名为大空性。（这里说遮遣，要看到不是在境上有什么有事或无事的相，诸法的实相本来远离一切戏论相。这些相只是由能取的心执著有事、无事，从而颠倒现的。）
这里的要点是：大乘殊胜证悟的特殊之处，就是区别于小乘的所证以及并没有到达究竟的单空。由于有这样的殊胜之处，就立名为“大中观”。平常说的“大中观”就是这么一个。应成派的宗叫做“大中观宗”，也是因为它抉择了甚深义。
【此亦如云：“若人见有无，见自性他性，如是则不见，佛法真实义。”】
如果见有、见无，或者见自性、见他性，都没有见到佛法的真实义。只有见远离一切戏论的中观义，才是见到实相，此外不论见有、见无、见自性、见他性，都不是见佛法的真实义。
【“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。”】
“自知不随他”：实相只有自证而知，这不是随其他的比喻、随别人的讲解或者自己推理而能知道的。口所说的、心所缘的都是虚妄分别的境，并不是实相。实相又是寂灭一切戏论的，也就是远离有、无等的四边戏论。“无异”，就是实相没有轮涅、凡圣等的差别。具有这些特点，就称为胜义的相或实相。真实的大空性的相就是这样的。
以上是二转法轮从离戏方面指示实相，佛说《般若经》和龙树造《中论》开显般若经密意的要点就在这里。
（二）结归道的无上力用
【故依如是空性将戏论尽消法界后，无余断除二障，能证无住涅槃。】
“如是空性”就是上面说的寂灭一切戏论的实相。这一句是说，依靠见到诸法远离一切戏论，就能圆满一切断证。二障的根源在戏论上，戏论一消尽，二障就随着断除，同时也就证得无住涅槃，就是不住轮、涅二边的佛果。所以空性的道具有无上的作用。
【如云：“业惑分别起，彼由戏论生，戏论空能灭。”】
前两句显示流转的根源。意思是说，非福业、福业、不动业是由根本烦恼和随烦恼驱使而造作的，这些烦恼又是由计执常乐我净的分别而发起，分别又唯一是心缘有、无等的戏论而生。因此流转的根源就在戏论上。
相反，还灭的根本是灭除戏论。因此第三句说：一切计执有、无等的戏论，都由照见空性而灭除。所以以观空灭除戏论，就能圆满一切断证，断是无余断除一切二障；证是证得无住涅槃的佛果。所以般若是道的根本，道的首要，道的核心。
【本论亦云：“唯空能对治，烦恼所知障。”】
烦恼障障碍解脱，所知障障碍一切种智。二障的对治唯一是照见诸法空性的般若空慧。

虽知法如幻，岂能断烦恼？
何时于幻女，幻师亦生贪。
幻师于所知，未断烦恼习，
故见幻女时，见者空习弱。

实事师起诤：虽然了知诸法如幻，现而无实，但是知道这一点怎么就能断烦恼呢？“何时”就是幻师很清楚自己所变的美女只是幻相的时候，就在这时，幻师仍然对幻女起贪。这证明正了知如幻时也不能断烦恼。
中观师断诤：幻师对于所知丝毫没有断除烦恼习气，因此在见幻女的当时，见者幻师心中的空性习气极为微弱，由此制伏不了贪烦恼现行。
颂文有两个“时”字，大须仔细。对方说的“何时”，按全知的解释，就是正了知所变幻女时，这就突出了对方的诤论。他说：这既不是观众被迷惑不知道是幻女的时候，也不是虽然知道但当时忘失的时候，而是幻师对着几个木块念咒显现幻女的时候，这时他很清楚只有几个木块，没有什么女人。但在他明知是幻的同时，不是仍然对幻女生贪吗？这个例子就否认了修空性能断烦恼。看来他的问难很有力。
中观师的回答直扣这个“时”字，意思是虽然知道如幻，但知有深浅，而且知和修习相应也有一段距离。幻师对于空性几乎没有作什么串习，他二六时中并没有串习万法空无自性，反而见什么都执为实有，这样没有断除贪欲等的烦恼习气。所以正当他见幻女的这时候，他内心的对治——空性习气极为微弱，怎么能断烦恼呢？
这里透出浅浅地知远远不够，需要在空见得坚固之后，励力串习。这也指出了一般修行者的问题。常常听到说：我知道了空性，为什么对境还生烦恼？一是有没有正见值得怀疑；二要审查二六时中念念在观如梦如幻吗？这一问就知道薄解浅修怎么能敌过无始积习，照样会见境起贪嗔，烦恼依然！
对方进一步在要害处发难：以耽著“这是车子，这是房子”是虚妄分别；转过来，以心耽著“车子是空，房子是空”，还是虚妄分别。这样几时能息灭虚妄分别？永远息灭不了。
到这里，叫你该怎么回答？寂天菩萨不愧是慧眼圆明的中观大师，直接指示息妄的妙法。他说：

习于性空故，当断实有习，
由习何亦无，彼亦后当断。

这是以修道的二步次第断除诤论。也就是首先以串习性空的缘故，会断除耽著实有的习气。其次由串习实和无实何者也没有，彼“耽著无实”也会在后来断除。
注意这一颂中接连有三个“习”。“习”字要紧，这个“习”就是古人说的“学而时习之”。修和习是一个意思。世俗说的“习武”、“习拳”、“习文”，都是练习、串习，就是把自己学到的东西经常地练习、运用。佛法也是要先学先闻思，闻思到量得到正见之后，常常安住在正见中串习，这就是“习”，也就是修。这样如理修习，就把原先颠倒的习气转换了。大慧禅师有一句“生处转熟，熟处转生”，也是串习的意思。佛法是生处，要让它串习转熟；世法是熟处，要渐渐转生，最后完全忘掉。
“习于性空”就是直接在习气上作转换。以往我们的空性习气极弱，现在转换时，不论见色闻声，都起观照：“这个色是无自性的，这个声是无自性的，这辆车是无自性的，这个人是无自性的”，这就是念念习于性空。以习空的缘故，一定会断除实有习。观照时，毫不松懈，对境遇缘，都作意：这是虚相，那是虚相，都是虚相，了无实体。这样日久功深，耽著实有的习气就会退掉。“当断”是决定语，断定结果就是这样。
到这里还要深入。“由习何亦无”也有先后，上面说“学而时习之”，先要学到才能在平时串习，没学到串习什么？所以首先要用缘起理抉择“何亦无”，要由抉择真正引生定解，然后就串习这个“何亦无”。“何亦无”，就是不论实和无实哪个都没有。这是为什么呢？因为无实是观待实而安立的，先要说一个“实”，才立得出“这个实没有”，比如先说梦中的儿子，才对着它安立梦中的儿子没有。又比如先说“有杯子”，心里才能起“这个杯子没有”的想。如果根本没有这个杯子，能凭空生起“这个杯子没有”的想法吗？又比如，从没有生过“王五”这个人，你能凭空起“王五今天死了”的想法吗？这样抉择就知道，“你的心计执无实”这只是从你心里生起的否认实的分别，它并不能独立存在，一定是观待实安立的。现在“实”没有，“无实”也就不存在，就像东方和西方是相对安立，东方一消失，哪里来的西方呢？要像这样，抉择“实”和“无实”何者亦无，抉择之后安住在正见中串习，这就是“习”或“修”。由这深入一步的串习，耽著无实也一定会断除。
前后两个“当断”极为断定，因此根本不是“息灭不了虚妄分别”。
进一步会想：“这个‘无实’是遮不得的，遮了‘无实’不是又变成‘实’吗？况且要凭借它来对治实执。”回答相当干脆。像这样一种实相中本来没有的假立的“无实”，最后到究竟时哪里有它住留的余地呢？
金刚句说：

若时全无事，不见所观事，
无实离所依，云何住心前？
若实无实法，悉不住心前，
尔时无余相，无缘极寂静。

初步当然要助借“无实”来过度，也就是众生念念耽著实有，先要在他心上立起一个“无实”而且让他串习，这样就能转换掉耽著实有。这一步对实执重的人来说必不可少，不然就无法对离戏生定解。但这只是暂时的方便，不是究竟实相。怎么不是呢？因为实相是真实的，不可能被消除，凡是被消除的都是虚妄的相，而这个“无实”最终是会没有的。也就是何时全然没有了生灭、一异、来去等的有事，没有了山河大地、男女老少等的有事（颂中“全无”两字极为斩决，不但色没有，连识也没有，不但粗法没有，连一个微尘、一个刹那的法也没有。）这样荡然一空，不见任何所观事的时候，没有了所依的有事，哪里会有独立的“无实”住在心前呢？根本不见有什么“无实”的东西。
再透底地说，就在这实和无实都不住心前的这个时候，再没有其它所缘的相，因此这时没有任何耽著所缘，极为寂静。到这里如果还有一点所缘，还有一点戏论，也不是“极为寂静”。这时是什么戏论都没有了，什么分别妄动都不起了，因此是极为寂静。这就是究竟实相。哪里会遮了“无实”又变成“实”呢？
当寂天菩萨念到这一颂时，身体消失在虚空中，只听到声音。这表示究竟实相远离一切所缘。般若法的心要就在此处。

往生论注讲记01

无量寿经优婆提舍愿生偈注　卷上

婆薮槃头菩萨　造
魏永宁寺北天竺沙门菩提流支　译论
魏西河石壁谷玄中寺沙门昙鸾　注解
益西彭措法师　讲授

首先介绍本论的造者和注者：
论主婆薮槃头菩萨译为天亲（新译世亲），北印度人，出生在佛灭度后900年左右。在家排行第二，兄长是无著菩萨。天亲菩萨一开始入小乘萨婆多部出家。他博学多闻，遍通经论，神才俊朗，无人能比。曾经为小乘法撰造了500部论。但他不信大乘，发表言论，毁谤大乘。
兄长无著菩萨怜悯他，就派使者对他说：“我现在病很重，你快来见一面。”天亲菩萨就动身来见兄长。无著菩萨对他说：“我有很重的心病，而且是为了你的缘故。你不信大乘，常常毁谤，以这个恶业一定堕入恶道。我现在为你愁苦不堪，恐怕不久人世了。”
天亲菩萨听后惊慌恐怖，就请兄长为他讲解大乘，跟随学习。他听后全部通达，深自忏悔以往毁谤大乘的罪业，想割下舌头来谢罪。无著菩萨说：“即使你割一千条舌头，也灭不了谤法的罪。能用舌头谤大乘，也就能用舌头宣扬大乘而灭罪业。”
以后天亲菩萨专门造大乘论，一共造了500部。天亲菩萨所造的论，文义精妙。凡是见闻的人都深深信服。印度和其他地方无论学大乘、学小乘，都以天亲菩萨的论作为法本。在佛教史上有“千部论主”的美誉。虽然天亲菩萨示现居于凡夫地，他的真实身份实际是不可思议的大菩萨。
接下来介绍注者昙鸾大师。他是南北朝时期的高僧，山西雁门人。少年出家，童贞入道。后来读《大集论》发心为经作注解，写到一半得了气病，不得不停笔治疗。由这次生病经历，他感叹人命脆危，旦夕无常，想先求得长生不死的法门，再来弘扬佛法。
这样他就到江南拜访陶弘景，请求仙术。陶弘景传授他十卷仙经。他得了之后非常高兴，动身返回北方。途经洛阳时，遇到印度三藏菩提留支，他问留支三藏：“佛门中有没有长生法门可以超过仙经？”三藏说：“此方哪有长生不死的法？即使能长寿，不过暂时不死，终究要生死流转，不值一提。真正长生之法，佛家才有。”
三藏把《十六观经》授给他，说：“学此法门，就不再流转六道，不再有祸福成败、荣辱得失，寿命以恒沙劫数也无法计量，这是我金仙释迦佛的长生法门。”
昙鸾大师听了大喜，当即烧毁仙经。从此专修净土观。他自行化他，广弘净土法门，教化了无数众生。东魏皇帝对他极为推崇，敕予“神鸾”的称号。南朝梁武帝也对他推崇备至，天天向他所在的方向遥拜，尊为“北方肉身菩萨”。

一天晚上，昙鸾大师屋中出现一位梵僧，对他说：“我是龙树，久居净土，因为你勤修净业，特来相见。”大师知道自己往生的时日已到，就集合徒众，教诫说：“地狱诸苦，不可不惧。九品净业，不可不修。”弟子们高声唱佛。大师自己向西念佛，顶礼往生。当时，数百位弟子都见空中有幡花幢盖从西而来，天乐盈空，久久才息。
【谨案龙树菩萨十住毗婆沙云，菩萨求阿毗跋致，有二种道。一者难行道。二者易行道。难行道者，谓于五浊之世，于无佛时，求阿毗跋致为难。此难乃有多途。粗言五三，以示义意。】
按照龙树菩萨《十住毗婆沙论》所说，菩萨求不退转有两种道：一是难行道，二是易行道。难行道是说在五浊恶世无佛住世的时期，求不退转很难。这种难有很多方面，这里粗略说几个方面来显示难的意思。
【一者外道相善，乱菩萨法。二者声闻自利，障大慈悲。三者无赖恶人，破他胜德。四者颠倒善果，能坏梵行。五者唯是自力，无他力持。】
第一、佛的正法中，小乘有无常、无我、寂灭法印，大乘有“一实相印”，只要依照佛法修行，就能证得圣果。外道却不是这样，颠倒迷惑，具有邪见，所说的只是相似善法，不是真实。行者没有智慧辨别，一旦误入外道法中，就成为修道的大障。
第二、只求自了的声闻发心障碍大慈悲。“大慈悲”就是誓愿给予一切众生暂时和究竟安乐的大慈心，以及誓欲拔除一切众生粗细诸苦的大悲心，这是大乘道的根本。如果心里生起只求自己解脱的想法，就是从菩萨道中退堕。
第三、恶人见人修道，不但不成人之美，反而诋毁，制造障碍。
第四、人天果报不是无漏善果，暂时享乐，又堕入苦中，因此是颠倒。梵行就是清净行，浅说是离欲之行，深说是涅槃之行。行者追求世间享乐等善果，就会失坏梵行。
第五、单凭自力修持，没有他力摄持。
前四种难是指容易落入凡夫、外道和小乘中，第五种是说进入大乘道修行，只凭自力，没有佛力摄持，因此是难。
【如斯等事，触目皆是。譬如陆路，步行则苦。】
像这一类的事处处可见。就像瘸了脚在陆地的路上步行，一天走不过几里，非常辛苦。比喻行大乘道时有很多内外障缘，让人难以进步。
【易行道者，谓但以信佛因缘，愿生净土。乘佛愿力，便得往生彼清净土。佛力住持，即入大乘正定之聚。正定，即是阿毗跋致。譬如水路，乘船则乐。】
易行道，是说只凭对佛生信的因缘，发愿往生净土，得佛愿力摄持，就决定往生净土。而一生到净土，以佛力住持，当即入在大乘正定聚中。正定就是不退转。这就像水路乘船，借船的力量，须臾就到达千里，所以安乐。
“信佛因缘”是说一个“信”字；“愿生净土”是说一个“愿”字；“但以”是说仅凭这信、愿二因。“乘佛愿力”是显示他力。“便得”到“入大乘正定之聚”之间，显示这是得不退转的易行道。也就是自身具足信愿，就能仗佛力往生，而一往生就入不退地。所以是凡夫易行的道。
【此无量寿经优婆提舍，盖上衍之极致，不退之风航者也。】
这部《无量寿经优婆提舍》正是要使行者对阿弥陀佛生信，发起往生的誓愿，之后实修五念门，登入不退地，所以是大乘法的极致，得不退转的顺风航船。上衍就是大乘法。
【无量寿，是安乐净土如来别号。释迦牟尼佛在王舍城，及舍卫国，于大众之中，说无量寿佛庄严功德。即以佛名号为经体。】
“无量寿”，是安乐净土如来的特别名号。释迦佛在王舍城、舍卫国两地，为大众演说无量寿佛的庄严功德，因此就以彼佛无量寿的名号作为经体。
佛在王舍城演说《无量寿经》和《观无量寿经》，在舍卫国演说《阿弥陀经》，合称净土三经。论名中的“无量寿经”四字，总的指净土三经。
【后圣者婆薮槃头菩萨，服膺如来大悲之教。傍经作愿生偈。复造长行重释。】
（“服膺”是牢记在心的意思。）
佛灭度后，有圣者婆薮槃头菩萨出世，服膺如来大悲教法，依据佛的净土经典造愿生偈，又造长行文，对偈颂再作解释。
【梵言优婆提舍，此间无正名相译。若举一隅，可名为论。所以无正名译者，以此间本无佛故。如此间书，就孔子而称经。余人制作，皆名为子。国史国纪之徒，各别体例。】
梵语优婆提舍，我国没有相应的名词可以翻译，如果从一个角度来翻译，可称为论。没有名词对应翻译的原因是中国原本没有佛法，像此方的著作就孔子所述称为经，其他人的著作都称为子。国史、国纪等类都各有各自的体裁。
【然佛所说十二部经中，有论议经，名优婆提舍。若复佛诸弟子解佛经教，与佛义相应者，佛亦许名优婆提舍。以入佛法相故。】
在佛说的十二部经中，论议经这一类，称为优婆提舍。而且，佛弟子解释佛的经教和佛所说的义理相应，佛也开许称作优婆提舍，以所说入于佛法体相的缘故。
“入”指显明佛经教法的体相，或者显明佛语的密意，而能使学者的心无误趣入。又可以说，菩萨造论为能入，佛的教法体相为所入，以无误而入，称为“优婆提舍”。
【此间云论，直是论议而已。岂得正译彼名耶。又如女人，于子称母，于兄云妹。如是等事，皆随义各别。若但以女名，泛谈母妹。乃不失女之大体，岂含尊卑之义乎。此所云论，亦复如是，是以仍存梵音，曰优婆提舍。】
此方所说的论，只有论议的意思，怎么能真正译出优婆提舍的涵义呢？比如女人，她的儿子称她为母亲，她的兄长叫她为妹妹。像这些都是随不同意义，而有不同的名称。如果只用“女人”的名字，来泛称母亲和妹妹，虽然不失女人这个大体，但哪里含有尊卑的涵义呢？这里所说的“论”也是如此（就是泛称论，只有论议的意思，而没有入佛法相、与佛经义相应等的涵义）。所以仍旧保存梵音，称作“优婆提舍”。
【此论始终凡有二重。一是总说分。二是解义分。总说分者，前五言偈尽是。解义分者，论曰以下长行尽是。所以为二重者，有二义。偈以颂经，为总摄故。论以释偈，为解义故。】
这部论总共有两部分：一是总说分；二是解义分。总说分，就是前面所有的五言偈文；解义分，就是“论曰”以下所有的长行文。为什么分两部分？有两个意思：以偈文颂出净土经义，是为了总摄经文，就是以精简的文字概括净土诸经的要义；以长行论文解释偈颂，是为了解出偈文的涵义。
【无量寿者，言无量寿如来，寿命长远不可思量也。经者，常也。言安乐国土，佛及菩萨清净庄严功德，国土清净庄严功德，能与众生作大饶益，可常行于世，故名曰经。优婆提舍，是佛论议经名。】
无量寿，是说阿弥陀佛的寿命极为长远，无法用分别心思维衡量。经，是常的内涵。是说极乐净土正报阿弥陀佛和菩萨大众的清净庄严功德，以及依报国土的清净庄严功德，能给众生作大利益（比如有具缚凡夫一生横超生死、直登净土，往生就入不退位、成就大乘如海功德、圆满普贤行愿等不可思议的功德之利。），由于净土教法能给群生作大饶益，可以常时奉行于世间，因此称为经。优婆提舍，是佛说论议经的名字。
【愿，是欲乐义。生者，天亲菩萨愿生彼安乐净土如来净华中生，故曰愿生。偈，是句数义，以五言句略颂佛经，故名为偈。】
愿，是欲乐的意思。生，是说天亲菩萨愿往生西方安乐净土，在如来清净莲花中生，因此说愿生。偈，是句数的意思（也就是以四句为一偈）。用五言的句子，把佛经要义概括地颂出来，因此称为偈。
【译婆薮云天，译槃头言亲。此人字天亲，事在付法藏经。菩萨者，若具存梵音，应言菩提萨埵。菩提者，是佛道名。萨埵，或云众生，或云勇健。求佛道众生，有勇猛健志，故名菩提萨埵。今但言菩萨，译者略耳。造，亦作也。庶因人重法，故云某造。】
“婆薮”译为“天”，“槃头”译为“亲”，本论的作者名为天亲，具体事迹记载于《付法藏经》。“菩萨”，完整的梵音，应该叫菩提萨埵。“菩提”是佛道的名称，“萨埵”或者称众生，或者叫勇健。求佛道的众生有勇猛坚固的志愿，因此称为菩提萨埵。现在只说菩萨，是译师省略了。造，也就是作。因为说某部论是大菩萨所造，受持者就会尊重这部法，所以要说某某造。
【是故言无量寿经优婆提舍愿生偈，婆薮槃头菩萨造。解论名目竟。】
解释论的名义完毕。
【△偈中分为五念门。如下长行所释。第一行四句偈，含有三念门。上三句是礼拜赞叹门。下一句是作愿门。】
本论的偈文总共二十四行，每一行四句。全篇分为五念门：礼拜门、赞叹门、作愿门、观察门、回向门。按照长行的解释来划分：第一行四句偈，含有三念门，其中“世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来”这三句是礼拜、赞叹门，“愿生安乐国”一句是作愿门。
【第二行论主自述，我依佛经造论，与佛教相应，所服有宗。何故云此。为成优婆提舍名故，亦是成上三门，起下二门，所以次之说。】
第二行——“我依修多罗，真实功德相，说愿偈总持，与佛教相应”，这是论主自述：“我依佛经造论，与佛的教义相应”，这是表明自心依止世尊言教，宗奉佛语。为什么说这一偈？这是为成就优婆提舍名字的缘故，也是成就上三门、发起下二门，所以在其次宣说。
【从第三行，尽二十三行，是观察门。末后一行，是回向门。分偈章门竟。】
从第三行开始，到二十三行结束，是说五念门中核心的观察门。最后一行，是回向门。以上对全部偈文分章完毕。
世尊我一心，归命尽十方，
无碍光如来，愿生安乐国。
注释次第：先解“世尊”，再解“我一心”，再解“归命尽十方无碍光如来”，最后解“愿生安乐国”。
【世尊者，诸佛通号。论智，则义无不达。语断，则习气无余。智断具足，能利世间，为世尊重，故曰世尊。】
佛有别名，有通号。释迦、药师等是别名，如来、应供等是通号。“世尊”是诸佛的通号。从智德上讲，一切义无不了达；从断德上讲，佛没有了任何习气。也就是佛对事、理、性、相无不了达，烦恼、所知二障的习气永断，以圆满智德和断德的缘故，能利益一切世间；以自他二利究竟的缘故，成为世间最为尊重，所以敬称为“世尊”。
【此言意归释迦如来。何以得知。下句言我依修多罗，天亲菩萨在释迦如来像法之中，顺释迦如来经教，所以愿生。愿生有宗，故知此言归于释迦。若谓此意遍告诸佛，亦复无嫌。】
这句“世尊”，论主称呼的是释迦如来。怎么知道呢？下句说“我依修多罗”，表明天亲菩萨处在释迦如来像法期，奉行佛的经教，所以愿生安乐国土。他的愿生是遵奉释迦言教，由此知道“世尊”称呼的是释迦佛。如果说这是天亲菩萨遍告诸佛，也没有不可以。
以下说明造论先启白世尊的原因。
【夫菩萨归佛，如孝子之归父母，忠臣之归君后。动静非己，出没必由。知恩报德，理宜先启。】
菩萨归向佛，就像孝子归向父母，忠臣归向国君、太后，一举一动不是自作主张，出入行事必定遵从吩咐。知恩报德，理应首先向佛启白。法身慧命依佛而生，依佛而养，恒时念报佛恩，因此，造论首先禀白世尊。
【又所愿不轻，若如来不加威神，将何以达。乞加神力，所以仰告。】
而且所愿的是往生安乐国土，事关重大，如果如来不以威神加被，怎么能实现？乞求佛神力加持自心，所以仰告。
再者，所愿的是造论开显净土修行的门径，阐明净土的功德庄严，如果如来威神不加持自心，怎么能做到所说契合佛心呢？为求得佛力加持，所以仰告。
【我一心者，天亲菩萨自督之词。言念无碍光如来，愿生安乐，心心相续，无他想间杂。】
“我一心”，是天亲菩萨督促自己说：我念无碍光如来、愿生安乐国土，心心相续，心中只有此念，没有其他想间杂。
“一心”，是不二的心。一心才能感通如来，所以天亲菩萨一心归命弥陀、求愿往生。一心的内涵有二：一、“相续”；二、“纯一”。“相续”是念念不断，“纯一”是不杂其他想。
【问曰，佛法中无我，此中何以称我。答曰，言我有三根本。一是邪见语。二是自大语。三是流布语。今言我者，天亲菩萨自指之言，用流布语，非邪见自大也。】
有人问：佛法中讲无我，天亲菩萨怎么还称“我”呢？
回答：说“我”有三个根本，就是有三大类：一是邪见语，本来无我，以邪见执我而说我；二是自大语，以我慢而说我；三是流布语，就是随顺世间名言，假称为我。天亲菩萨说“我”，是自指的话，用的是流布语，不是邪见和自大语。
众生实际只是色、受、想、行、识五蕴假合，真实观察时，只有多种不同体性的法，随缘念念生灭的法，全无常、一、自在的我，但凡夫恒时执“我”、说“我”，就是邪见语。不但执著有“我”，心还缘着“我”相貌好、财富多等生起高慢，口里说“我如何如何”，就是自大语。为引导世间趣向佛法，随顺世间而说“我”，是流布语。天亲菩萨用“我”代表“自己”，用的是流布语。
【归命尽十方无碍光如来者。归命，即是礼拜门。尽十方无碍光如来，即是赞叹门。】
接着解释“归命尽十方，无碍光如来”。“归命”是五念门中的第一门礼拜门。“尽十方无碍光如来”是第二门赞叹门。
【何以知归命是礼拜。龙树菩萨造阿弥陀如来赞中，或言稽首礼，或言我归命，或言归命礼。此论长行中，亦言修五念门。五念门中，礼拜是一。天亲菩萨既愿往生，岂容不礼。故知归命即是礼拜。】
怎么知道“归命”是礼拜呢？第一、在龙树菩萨造的《阿弥陀如来赞》中，或者说“稽首礼”，或者说“我归命”，或者说“归命礼”，都是礼佛的意思。第二、在本论的长行文中也说修五念门，而礼拜就是五念门中的一门。天亲菩萨既然誓愿往生，怎么会不礼佛呢？由以上两个原因知道归命就是礼拜。
【然礼拜但是恭敬，不必归命。归命必是礼拜。若以此推，归命为重。偈申己心，宜言归命。论解偈义，泛谈礼拜。彼此相成，于义弥显。】
但礼拜只是恭敬，不一定是归命。（五体投地是恭敬，但不等于有归命的心。）而归命一定是礼拜。（既然命都托付了，当然是礼拜。）这样作衡量，归命要更殷重。偈颂是申明自己的发心，应当说“归命”。后面的论文解释偈义，也就宽泛地说为“礼拜”。两者彼此成立，法义就更为明显。
【何以知尽十方无碍光如来是赞叹门。下长行中言，云何赞叹门。谓称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。】
怎么知道“尽十方无碍光如来”是赞叹门呢？在后面的长行文中说：什么是赞叹门？就是口称阿弥陀如来的名号，如阿弥陀如来的光明智相，如阿弥陀名号的真实义，欲求如实修行而获得相应的缘故。
“光明智相”也就是弥陀名号的真实义，名号表诠的就是光明无碍的功德相。佛光既遍照十方，无所障碍，那一定照在我心上，只要我一心称念，就能与佛相应。因此说“欲如实修行相应故”。
【依舍卫国所说无量寿经，佛解阿弥陀如来名号。何故号阿弥陀。彼佛光明无量，照十方国无所障碍，是故号阿弥陀。又彼佛寿命及其人民，无量无边阿僧祇劫，故名阿弥陀。】
依据释迦佛在舍卫国说的《阿弥陀经》，释迦佛解释弥陀名号时说：为什么极乐世界的佛名为阿弥陀？因为这尊佛的光明无有限量，遍照十方国土，没有任何障碍，所以号“阿弥陀”。而且这尊佛的寿命和极乐人民的寿命，都是无量无边阿僧祇劫，因此名为“阿弥陀”。
【问曰，若言无碍光如来光明无量，照十方国土无所障碍者。此间众生，何以不蒙光照。光有所不照，岂非有碍耶。】
有人问：如果说无碍光如来光明无量，照十方国土没有任何障碍，为什么这里的众生没有受到佛光照触呢？无碍光如来的光明既然有所不照，不是还有障碍吗？
【答曰，碍属众生，非光碍也。譬如日光周四天下，而盲者不见，非日光不周也。亦如密云洪霔，而顽石不润，非雨不洽也。】
答：障碍属于众生，不是无碍光如来的光明有障碍。譬如日光遍照四天下，但盲人见不到日光，这并非是日光不周遍。又比如从满天乌云中普降大雨，顽石里却没有受到雨水的滋润，这并不是雨水没有周遍。所以，众生不蒙佛光照触，是自心有无明业障。
【若言一佛主领三千大千世界，是声闻论中说。若言诸佛遍领十方无量无边世界，是大乘论中说。天亲菩萨今言尽十方无碍光如来，即是依彼如来名，如彼如来光明智相赞叹。故知此句是赞叹门。】
如果说“一佛主领一个三千大千世界”，这是小乘论中所说，而说“诸佛统领十方无量无边世界”，这是大乘论中所说。天亲菩萨现在说“尽十方无碍光如来”，就是依安乐国土如来的名号，如安乐国土如来的光明智相赞叹，因此知道这一句是赞叹门。
以上“归命尽十方，无碍光如来”两句解释完毕。