净水如意宝21

【又想：岂不是佛也有被尖木扎刺等的业功能？】
他想：如果有业功能成熟就不是究竟解脱，那佛也有业功能成熟，也就没有得究竟解脱。
比如有一次，尖锐的檀香木片尾随着佛，佛走遍南赡部洲，尖木片一直紧跟不舍，佛升到三十三天，尖木片也到了三十三天，最后还是从下面扎入佛的脚。还有琉璃王带兵诛灭释迦族时，佛也因前世见捕鱼发随喜心的业报，头痛了三天。像这样佛也有业功能成熟，但佛是得到究竟解脱的人，所以“有业功能成熟”不足以否认究竟解脱。
【此唯是于见世间诸凡夫前唯以有必要而示现，因佛寂灭虚妄分别，而化身如影如幻，于此岂有真实业力成熟与苦受？而你许声闻阿罗汉身为苦谛余事，且心未灭尽、无有灭一切戏论之因，刚说故。】
（“苦谛余事”就是苦谛中还余下的事。）
回答：阿罗汉业力成熟和佛的示现业报不同。不同的原因是：佛只是给众生示现，不是真实有业力成熟和苦受；而阿罗汉的身是真实的苦谛余事。再者，阿罗汉没有灭尽分别心，又没有遮一切戏论的因——圆证法无我的智慧，所以不是究竟解脱。
“见世间”就是只见根识所现的虚妄现相，而不见出世间的清净境界。在这样只见世间的凡夫心前，有必要给他示现佛也受报。什么必要？就是让他看到因果不虚，业力成熟就无可逃脱。佛是为这个目的而示现受报的，不是真的有被木片扎入而受苦。为什么没有业报和受苦？因为在佛，寂灭了虚妄分别，这样业的所依处——阿赖耶识和受苦的心就没有了，哪里有业报和受苦呢？而且佛化现的身体是像影子和幻事那样，在这样的影像上哪里有业力成熟和苦受呢？
但你是自己也承许阿罗汉的身体是苦谛余事。就是在阿罗汉的最后生，虽然烦恼已断，不再造取后有的业，但由宿世惑业所引的苦果还没有受尽，所以还有身，而且身上还要受病痛等果报。其次，阿罗汉没有灭尽心和心所，又没有寂灭一切戏论的因（二取所摄的法都是戏论，寂灭这些戏论的因就是照见一切法空的智慧），以因没有灭尽的缘故，不成立寂灭。
【回应：“身灭受寂凉，想尽行已灭，识蕴皆隐没，如是至苦边。”即如此说，阿罗汉舍身寿之行时，云何不成断尽五蕴相续而寂灭？由无再生之因故，如油尽灯灭。】
这是对上面两点的回应：一、对阿罗汉的身是苦谛余事的回应；二、对心未灭尽、无有灭一切戏论之因的回应。
对方说：所谓“阿罗汉的身是苦谛余事”这只是对有余阿罗汉说的，入了无余涅槃的阿罗汉，无论色身，还是受、想、行、识，都无余寂灭，所以再没有什么苦谛余事，也不成立心未灭尽。
所引的一颂里，“身灭”指色蕴的身完全寂灭，就像屋子已经倒塌；“受寂凉”，就是苦、乐等热恼的受已经清凉了、远离了；“想尽行已灭”，就是取相的想和很多心所的行都没有了；“识蕴皆隐没”，就是眼识、耳识等的六识聚全部隐没。“如是至苦边”，像这样已经穷尽了苦的边际，息灭了一切苦。“即如此说”，像这一颂所说，阿罗汉入无余涅槃时怎么不是断尽五蕴相续而寂灭呢？“由无再生之因故，如油尽灯灭”是成立寂灭的理由和比喻。这时已经断尽了烦恼，灭尽了再生五蕴的因，没有再生之因的缘故，不会再生起分别心，就像因的灯油已经烧光，果的灯光就彻底熄灭，不再闪现。
【驳：彼等虽由无轮回生因之烦恼而不生三有，然未圆证诸法无自性之空性，以此，有所缘之心将住于执轮涅为断治等处或某些戏论中，并非无缘极寂静。】
虽然阿罗汉由现量见人无我而断了我执和烦恼，这样消尽了生轮回的因，就止息了受生三有。但阿罗汉在万法中只是证得人我和少分法我的空性，并没有证得一切法空，这样没有证悟一切法空，心就还有所缘，这个有所缘的心会住在执轮回为所断、涅槃为对治等处，或者说会住在某些戏论中，不是一切无缘、最极寂静。这样以“有所缘之心”破除“分别心已灭尽”，以“住于某些戏论中”就成立不是真正的涅槃寂静。
（这里的“极寂静”要这样对比来显示：凡夫完全住在人我和法我的戏论中，所以是不寂静；阿罗汉已经不住在人我的戏论中，但还住在法我的戏论中，所以是寂静，不是极寂静；菩萨证得一切法空，一切无缘，所以是极寂静。）
【是故，有、无等戏论之心，离于遮一切边之空性，虽暂时息灭于灭定中，而仍当复生。即：相续中有意生身之生因——无漏业及无明习气地故，且未获彼之对治——寂灭一切戏论之空性故，如无想定，或其果生于无想天。】
（“有、无等戏论之心”是指小乘对万法作“有”、“无”想，认为粗的色法和心法以及凡夫分别的常、乐、我、净等，都是没有的，而细的微尘、刹那是有的，或者认为轮回是所断、涅槃是能断，像这些就是耽著有、无等戏论的心，远离了遮一切边的空性。凡是对待的法，比如有无、常断、净秽、因果等，都是边见戏论，真实中没有这些边戏，叫做“遮一切边的空性”。“遮”是否认的意思。）
“是故”以下一段是进一步破除阿罗汉的无余涅槃是真实寂灭。“是故”是紧承上面，阿罗汉没有证一切法空，心有所缘，这是不得究竟解脱的根本原因。这样从因看果，就知道他的入灭定只是暂时不起分别心，但一出定，还会复生。
注解里说：阿罗汉耽著有、无等戏论的心背离了大空性，这些戏论心虽然暂时在灭尽定中息灭，但不是真正的息灭，还会再生。为什么会再生？因为阿罗汉相续中还有意生身的生因——无漏业和无明习气地，这是具足了因；而且没有得到无漏业和无明习气地的对治——现证空性的智慧，这是没有违品，所以一定会像无想定和无想天那样再次生起。
比喻有因、果两层：因指无想定；果是由修无想定，受生在四禅里的无想天中，像这样多劫不起分别，一直住在无想当中。但他有轮回的因——烦恼和有漏业，又没有得到灭除烦恼和有漏业的对治——证悟人无我的智慧，这样具足生的因缘，又没有违品，就会在定力穷尽时再生分别。
和比喻对应，阿罗汉有不知道境、时隐密事等的无明习气地，类似于轮回十二支缘起的无明支；阿罗汉有无漏业，类似于十二支缘起的行支；这两者是生起意生身的因，类似于无明、行两支是生起三有业报身的因。这样就证成了阿罗汉从灭尽定中起定时还会生心和心所，现起意生身。
总之，以上抉择了断尽烦恼的阿罗汉果并非究竟解脱，原因是阿罗汉有无明习气地、无漏业、意生身、不思议变易死，而且没有获得对治，所以没有得究竟解脱。由此阐明了究竟一乘的要义。
【是故，凡求涅槃者皆应修空性，舍此不得任何暂时、究竟涅槃故。】
以上首先对于增上慢声闻所说“由见谛解脱，何用见空性”，依据圣教和正理阐明没有证悟空性决定得不到解脱。随后又破除“阿罗汉获得究竟解脱”，这时更深入地讲到没有证得一切法空就得不到究竟解脱。
“是故”就是由以上两部分的断诤总结说：不论你是寻求三乘哪一种涅槃的人，都应当修习空性，因为如果舍弃空性不修，就得不到任何暂时和究竟的涅槃。

【此外，若说：何语宣说定学而入经藏，宣说戒学而现律藏，宣说慧学不违论藏，彼即可承许为佛语，然大乘与小乘三藏不同，故不属佛经。】
小乘人说佛语有三种相：一、入修多罗；二、显示毗尼（毗尼就是律藏）；三、不违论藏所说法性（法性指诸法的真实体性）。具有这三相就是佛语，违背这三相就不是佛语。
所以他说：凡是宣说定学而被收入经藏的语言，宣说戒学而显示毗尼的语言，宣说慧学而不违论藏所说法性的语言，这些都承许是佛语。小乘三藏法具有这三相，但大乘教典和小乘三藏不同，所以不是佛语。
【问：大乘经中岂非多有等同你们的经等？】
这是抓住上面所说“两者不同，故不属佛经”，从共同上发问：大乘经中说的四谛不是和你们的经藏相同吗？大乘律藏说的自身要出离轮回、要禁止身口意恶行，不是和你们的律藏相同吗？大乘论藏说的缘起生不是和你们的论藏相同吗？
话中之意是：你既然由“不同”可判定不是佛语，为什么不以共同而判定是佛语呢？
【若说：因大乘经宣说五逆亦不受报、报身常住、不断轮回，及色等无有等，明显与小乘三藏不同故。】
对方撇开共同不谈，只就大小乘教法上的明显差异来说：
第一、大乘经说五无间罪由见法性而不受果报，小乘教中说造作五无间罪决定堕入地狱。
第二、大乘经说佛的报身常住，小乘教说佛的色身是无常法。
第三、大乘说轮回自性就是清净涅槃，因此不断轮回，小乘说轮回是实有法，断除轮回后得到涅槃。
第四、大乘说色、受、想、行、识无有，小乘说实有。
“等”字包括大乘说无佛、法、僧，蕴界处无自性，无生无灭等，小乘说有佛、法、僧，蕴界处有自性，有生灭等（生灭是指按十二缘起顺转就受生在轮回中，逆转就从轮回中还灭。）。
由于有这些极为明显的差异，可以证明大乘不是佛语。
【回应：若由一经宣说大乘不共义理而不属小乘三藏，一切大乘便成非佛经，则以一分同于小乘经义，其余一切为何不成佛语？因此不必每一分都与小乘三藏相同。】
（这个辩论很有意思。对方总是撇开共同只谈不同，大乘人也只用一招来对付：你怎么以“不同”来成立大乘不是佛语，我就怎么以“共同”来成立大乘是佛语。）
大乘人回应：你依据大乘一部经说的和小乘三藏不同，就成立一切大乘经都不是佛语，那同样，大乘经有一部分和小乘经的义理相同，为什么不成立其余一切都是佛语呢？按你的逻辑，只要部分如此就能给全体定性嘛！
“因此”这一句是说：不必要一切义理都和小乘三藏相同才承许是佛语，佛语也并非只有小乘教中所说的这一部分。
【若以不违三学为意趣而作此说，则此点大乘亦较小乘增上具足。】
如果你是以“不违三学为意趣”而作此说，就是你把判定佛语的标准定在“不违背戒定慧三学”上，凡是所诠义和戒定慧相违就不是佛语，反之就是佛语。那这一点大乘中不但具足，而且增上具足。也就是：大乘在戒学上，不但有小乘为自利断恶行善的戒行以及少分为利他行持十善等的戒行，而且有圆满的律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒；定学上，不但有共小乘的定，还有无量不共三摩地门；慧学上，不但有通达人无我，还有通达法无我等。以增上具足的缘故，大乘不但是佛语，而且是比小乘教更殊胜的佛语。
【如《庄严经论》云：“入自大乘经，现自烦恼灭，广大甚深义，不违自法空。”】
“如”是以上所说跟《大乘庄严经论》一致。论中这一颂的意思是：大乘比声闻乘更甚深、广大，已经有自己宣说增胜戒定慧三学的三藏。也就是，大乘以甚深广大的缘故，虽然不收入声闻少许经藏，但收入大乘自己的经藏；大乘也显示了自己除灭烦恼的律藏，比如显示有七百个菩萨学处等；而且，大乘无颠倒宣说了甚深、广大义，因此不违背大乘自身论藏中所说的空性。
【又言：若大般若等为佛语，大迦叶等应证悟其义，且应得受于未中断传承师前，实则不然，故非佛经。】
对方又转换话题，提出新的理由说：如果大般若等是佛金口所说，首先，大迦叶和阿难等七位祖师应当证悟它的所诠义；其次，应当在一脉传来、未曾中断的传承师前受取。事实上，这些语言连大迦叶等也不理解，而且没有在一脉传来的传承师前听到，因此不是佛经。
这是他请出祖师来作证明，既然连祖师都不明白，那当然不是佛语了！
大乘师的回答很巧妙：既然连你们的祖师都不明了，正成立我们的大乘法甚深微妙。具体是这样讲的：
【回应：何等大迦叶等亦难测度的甚深大乘语，谁会以“你未解便说非经而舍弃”为由，即判定彼为不应受取，反将了知大乘甚深因而难证之德。】
大乘经中义理甚深的法语，连大迦叶等阿罗汉也没有能力测度，这唯一表明大乘法甚深。谁会因为“你看不懂就说不是佛经而舍弃”，就判定这是不应受取呢？反而会知道大乘甚深因而难证的功德。就是会想到既然连大迦叶等也无法测度，那义理一定是甚深的（以语言分别行不到，就是“甚深”。由于甚深，所以单凭思量分别是无法证知的。）。
【如《庄严经论》云：“不解解不深，深非思度解，解深得解脱，诸怖不应尔。”】（“思度”就是思量测度。）
这一颂是说不应生起四种怖畏（也就是不应作意“我不解”而生起怖畏，不应作意“佛解亦不深”而生起怖畏，不应作意“甚深非思量测度能解”而生起怖畏，不应作意“只有解甚深义才能解脱”而生起怖畏。）。以下依次解释：
第一、如果想：“你说的甚深法，我无法理解，所以不是真实的佛法。”这种想法很荒谬。这是自己积的资粮不够而不能悟入，但不能凭这一点就说甚深的法不真实。就像生盲自己眼根有障碍见不到太阳，但不能以此就说太阳不存在。
第二、如果想：“甚深的法超越了分别心的境界，因此佛的理解也不深，或者说佛也不了达，因为如果佛能了达，怎么还说是甚深呢？所以这不是真实的法。”这样想也很荒谬。虽然凡夫由于有障碍，见不到甚深的真实义，但佛已经远离一切垢障，具足圆满的智慧，没有理由说：“我们不了达的，佛也不了达。”就像人眼见不到微细色法，但不能以此就判断天眼也见不到。
第三、如果想：“为什么你说的甚深法不是思量的境界？能思维、能衡量到的才是真实呀！根本就思维衡量不到，怎么还说是真实呢？”这样想不合理。如果这只是局限在思量分别的境界而没有任何超越，又怎么能成立诸佛证悟了殊胜菩提法呢？所谓“殊胜”正是超出思量境界的意思。
第四、如果想：“为什么说只有了达甚深的无生无灭义才能得解脱，此外以世间的现量、比量作观察就得不到解脱呢？”由这样想而怖畏大乘法也不合理。因为：如果只凭世间的现量比量知道世间的事就能得解脱，那一切众生无始以来就应当都解脱了，因为众生天生就会以眼识等现量见到色法等，也会以比量听到水流声时知道有河流等，但这些观察并没有让众生得到解脱。
所以合理的安立应当是：众生以执著万法实有而被系缚；若了达诸法无自性的甚深义，就能得解脱。
【“由小信界伴，不解深大法，由汝不解故，成我无上乘。”】
前半偈出示不信解甚深大法的原因。后半偈以此成立大乘为无上乘。
“小信”，就是信解狭小下劣；“小界”，就是阿赖耶识中熏习的是小种子；“小伴”，就是以毁谤大乘的恶友为眷属。由于这三个“小”，就对宣说甚深、广大义的大乘法不生信解。正因为你不生信解，才成立我的大乘是无上乘。不然如果劣慧者都能生信解，怎么成立我的大乘是超越世间和二乘的无上乘呢？
【虽有释曰：此三颂以章节错乱，故非原文，乃他人所加。无论如何，文义即如此。】
印度生慧等论师在注解里说：这三颂章节错乱的缘故，不是原文，而是后人所加。不管怎样，这些不必去考证，文义就是如此。“章节错乱”，指这三颂辩论大乘是否为佛经的内容和上下文连贯不上。
何语入经藏，许彼为佛语。
大乘经多分，岂非同汝经？
小乘人说：什么语言只有被收入宣说戒、定、慧三学的三藏，才承许它是佛语。大乘并非如此，所以不是佛语。
大乘人回答：大乘经里不是有很多内容都和你们的经等相同吗？为什么不承许是佛语呢？
小乘人说：因为大乘经所说的很多内容，比如无蕴界处、不断轮回、无佛无众生等，明显和小乘三藏不同，因此不是佛语。
以下大乘人对此反驳：
若由一不属，一切皆非经，
则以一分同，一切成佛语。
如果由大乘经中有部分义理不属小乘三藏，就成立一切大乘经都不是佛经，那么以大乘经有部分义理和小乘经相同而成为佛语，也就能成立一切大乘经都是佛语。
也就是按你的逻辑：“由部分如此，就能给全体定性”，那由大乘经有一部分和小乘三藏相同，也就能判定一切大乘经都是佛经。
何语迦叶等，亦无力测度，
谁由汝不解，判彼不应持。
小乘人说：你们这些奇特的语言连大迦叶等都看不明白，所以绝不是佛经。
大乘人回答：何等连大迦叶等也无力测度的大乘甚深法语，谁会因为“你不理解而舍弃”就判定这是不应受持的呢？意思是智者不会以别人不能理解，就以此为理由判定它不可取！
注意“判”字，所判定的是大乘教不应受持，能判定的理由是“汝不解”。这样判定是没有任何道理的，而且很可笑。

【又说：若见空性，则当不住轮回，且于道果当失精勤。】
小乘人又说：不能见大乘所说的空性，不然见什么都空了，就会不住轮回，而且见什么都空了时，会失坏修道求果的精勤。这是指出见空性有两大过失：一是不住轮回；二是对道果失坏精勤。
以下从正反两面作答复。先讲正面：
【回答：虽于胜义中毕竟无苦，然为利益由自心愚痴而具苦之众生，以见如幻之慧从贪、惧二边中解脱，成就住三有而无染，如泥中白莲般住于轮回，此即是证空之果。】
这一段分两层解释，“虽于胜义中”到“众生”之间是第一层，之后是第二层。前者显示见空性不会失坏对道果的精勤，后者显示由见空性将成就安住轮回。先解释前者，其中“虽”和“然”是分开实相和现相而抉择。
先说实相：“虽于胜义中毕竟无苦”，就是真实中毕竟无苦可得。苦是指苦、乐、舍三种受不离苦的自性。苦受是逼恼难受的体性，所以是苦苦。乐受是变坏的自性，所以是坏苦。舍受是能引生后后诸苦的因，所以是行苦。要知道，蕴、界、处等一切法都是梦、幻、阳焰般的显现，胜义中这些法的自性无一成立，这样，既得不到能领受的我，也得不到所领受的受，因此说“胜义中毕竟无苦”。
再说现相，众生“由自心愚痴而具苦”：“愚痴”指自己的心把无我执为有我，把无受执为有受等。由这些实执起惑造业，果上就会在众生的五取蕴上出现三苦。就像梦见自己的身体被老虎撕咬，生起极大的恐怖和苦受。实际上，正当这样显现时，既没有“我”“我的身体”，也没有“老虎”和“被老虎撕咬时的苦受”，但当时由于心处在愚痴当中，不知道这一切都是虚妄无实的，因此才有苦受；乐受、舍受也依此类推，这叫“具苦”（具足三苦）。“利益”就是自己证得空性，再观见三界众生由实执而无意义地长劫受苦，就会油然生起利益众生的悲心。以上显示了见空性的成果是生悲心利益众生，不会失坏对大乘道果的精勤。
“以见如幻之慧”以下是说成就安住轮回。分为能成就和所成就两部分解释。第一、能成就的因是“以见如幻之慧解脱贪、惧二边”。“如幻”指轮回万法现而不可得。“贪惧二边”是不见轮回万法幻化无实的时候，就妄执为实有，而且认取真实有乐而生贪著，认取真实有苦而生畏惧，就是堕于贪惧二边。“边”是指分别心一起就有倾向，心趋向于境，耽著不舍离，就堕在贪边；心想舍离境，想抛掉它，就堕在惧边。现在以空慧照见轮回法现而无实之后，既不执著真实有乐而贪著，也不执著真实有苦而畏惧，就从贪、惧二边中解脱出来了。
第二、所成就的境界是“住三有而无染”。比喻：“淤泥中的白莲”。就像白莲花，根住在淤泥里，花开在虚空中。“淤泥”表示轮回惑、业、生三种杂染；“根住在淤泥里”表示菩萨住在轮回中；“白莲”表示清净；“开在虚空”表示无染无著。“此即是证空之果”：此“安住轮回而无染”正是证得空性的成果。
以下再从反面显示：
【反之，若未证得有寂平等性，则以分别三有过失及寂灭功德之心，当堕寂灭一端。】
反过来说，声闻没有证得有寂平等性，就会不住轮回和对道果失坏精勤。辩论非常精彩！对方指出的过失全部返回到自身上。
首先解释“有寂平等性”。“平等”指无差别，“性”指法性。从胜义上说，以无明生行乃至生老死的三有轮回，和从无明灭到老死灭的寂灭涅槃，两者没有丝毫差别，都是无生无灭的空性，所以轮回的自性就是清净涅槃，这就是“有寂平等性”。
接下来解释不证有寂平等性的结果如何：小乘声闻没有证得有寂平等性，内心始终分别三有是有过失的法、寂灭是有功德的法，以这样的分别就会堕在寂灭一端，由此不会住于轮回，不会行菩萨道利益众生，也不会寻求无住大涅槃果。这才是对大乘道果失坏精勤。
为利愚苦众，解脱贪惧边，
成就住轮回，此即证空果。
这一颂显示了证得空性的成果。第一句说安住轮回的必要，第二句说成就安住轮回的因，第三句说所成就的境界，第四句结归这是证得空性的成果。
“愚苦众”当中，“愚”是苦因，主要指妄执我和我所，“苦”指由此起惑造业所感得的五取蕴上，每刹那都是苦的自性（这一点在讲解“有漏皆苦”时已作过详细阐述）。“众”指轮回中的无量众生。“利”指给予众生暂时人天善趣和究竟解脱成佛所摄的一切利益。“为”就是为了直接利益众生，以欲利有情的增上意乐受生在三有中。
“解脱贪惧边”，就是见三有如幻无实，由此就从对三有贪著和畏惧的二边中解脱出来。成就安住轮回，“住”在解释时要加一个“安”字，要领会是“安住三有而无染”的意思。这是大乘证得空性后现前的境界，因此说“成就”。不证有寂平等空性有两种表现，一是像凡夫那样贪著轮回，二是像声闻那样畏惧轮回，都不是安住。“安”字很重要，“贪”的状态不是安，“惧”的状态也不是安。解脱贪惧二边，从容中道，才是安。因此说“安住轮回即是证得空性的成果”。
（以上“于能诠大乘教断诤”的内容解释完毕。）
丁三、彼等摄义
“彼等”是指以上“于所诠空性断诤”和“于能诠大乘教断诤”的内容。“摄义”就是归纳它的大义。
【如是破斥立空性之宗，实不应理，三乘菩提同依彼故。故当无疑而修空性。二障之对治，舍空性外更无余法，欲得离障遍智果者，云何不修空性？】
这是从共和不共上显示应当趣入修空。“共”指三乘菩提共通之道是空性。“不共”指究竟成佛之道也是空性。
“如是破斥立空性之宗”是总摄上面建立空性宗义时，引出所诠空性和能诠大乘教上的种种诤论，对于基的本性为空性，凡庸、实事师和唯识师分别发出种种诤论，对空性之道的作用、佛果上的无分别利他等也有种种诤论。像这样破斥空性宗，实际都不应理。理由是：“三乘菩提同依彼故”，不论声闻菩提、缘觉菩提、佛菩提，都共同依赖修空才能获得，也就是无论求证哪种菩提，都必须依靠空性，这是获得寂静的唯一之门。确认了此理之后，凡是求菩提者都要坚定信心，毫无迟疑地勤修空性。
“二障”以下，再深进一层讲述求无上菩提的大乘人更应当勤修空性。理由是：“二障之对治，舍空性外更无余法。”从这一句确认到空性是能得遍智的唯一正道，因为障碍遍智现前的是烦恼障和所知障，欲现前遍智就必须远离二障。而远离二障又依赖生起真实对治，这又是舍离空性再无其它。考察二障的起因：烦恼障是由执著人我而生起，所知障是由执著法我而生起，因此只有现见人、法无自性，才能去执断障，所以除了见空性修别的都无法断障，因为不是正对治的缘故。这样明了后，欲得遍智佛果的行者为什么不修空性呢？
以上是以理劝发行者发起修空的精进。下面以理断除修空的怯弱。
【何事能生苦，于彼应生惧，而空能灭一切苦，云何于彼生畏惧？非所惧处故。若有谛实惧者“我”，于何境容生畏惧，然无任何“我”，谁成畏惧者？即畏惧不应理。】
这是教我们如理思维：什么事能引发身心的苦，我应当对它生畏惧，就像对能产生剧烈痛苦的毒应当畏惧回避。但修空性不会带来苦，反而能彻底灭除一切苦，不但能灭除苦苦，而且能灭除坏苦和行苦，不但能灭除世间有漏的苦，而且能灭除出世间圣者心识迁流的极微细苦，所以空性是能彻底灭除一切粗细诸苦的无上甘露，怎么还对它生畏惧呢？根本不是畏惧之处！
再思维：如果实有的“我”存在，那以这个实有“我”可能对某境界生畏惧。但见到根本没有“我”，谁成为畏惧者呢？连畏惧者都没有，怎么会生畏惧呢？所以说“修空会让人生畏惧”的说法不合理。修空的成果唯一是获得无畏。
【故应断除修空怯弱，而速修空性。】
这是结劝应当速修空性。由以上种种道理，应当断除修空的怯弱，因为这是障碍精进的违品。断除怯弱之后，行者应当尽快趣入观修空性。
【如是连接已：】
就是以上断除了对空性不了解、错误了解和疑惑三种垢染，以及断除了修空性上的怯弱、犹豫等心，由此真实发起修习空性的意乐之后，凡是想速修空性的人，就应当修持以下所说的人无我和法无我。
如是破空宗，实为不应理，
是故当无疑，修习空性义。
“如是”是承接上面由于中观师立空性宗而引发的一切诤论。“空宗”，就是大乘中观建立万法一味大空性这一宗义。“破”，就是针对立空性宗，举出种种教理来作破除。“实不应理”，就是以正理衡量，这一切破斥都不合理。“是故”，就是智者应当在以理衡量之后，自己心里生起断定，毫无迟疑地趣入修习空性。
唯空能对治，烦恼所知障，
欲得遍智者，何不修空性？
这是劝导寻求佛果的行者应当坚定地趣入修空。前半偈出示理由，后半偈以此理由而劝导。
“唯空能对治，烦恼所知障”是确认唯有空性是二障的对治，舍此再没有其他办法，而欲得遍智又唯在远离二障。所以，想求得遍智的人就必须修习空性。这是点醒行者：要得到果就必须具足正因，不具正因而求果，就像缘木求鱼，必定落空。因此说：欲得遍智佛果的行者为什么不修显发遍智的正因——空性之道呢？
何事能生苦，于彼应生惧，
空能灭诸苦，云何畏惧彼？
若有谛实我，当于彼生惧，
既无尘许我，谁成畏惧者？
这是以理破除修空的畏惧。前一颂要观察：应不应当对修空性生畏惧？如果某种事能引生苦，对它生畏惧是合理的。但空性能灭除一切苦，怎么还对它生畏惧？这是毫无道理的。
后一颂再观察：修空的结果会不会让人生恐惧？如果有实有的我，在遇到境界时有可能生畏惧。但修空性见到根本没有我，谁是畏惧者呢？没有畏惧者。因此，畏惧也不可能生起。所以修空性的成果是让人获得无畏。

净水如意宝20

若断惑解脱，彼无间应尔，
彼等虽无惑，犹见业功能。
如果断烦恼就得到究竟解脱，彼阿罗汉断尽了烦恼，应当无间得到究竟解脱。事实上，彼等阿罗汉虽然没有了烦恼，但还见到他们身上有业功能成熟而受报，比如目犍连尊者被外道打死就是例子。这证明阿罗汉还被业系缚，并没有究竟解脱。
谓初无取爱，故定无后有，
对此，声闻说：虽然有余阿罗汉由于宿业还没有报完，有这些业力现象，但他心中没有最初的后有近取因——爱，所以决定不受后有。这就成立阿罗汉得到究竟解脱。
懂得十二缘起支就知道，取后有的直接近取因是爱、取、有这三支，其中爱是第一个，所以用“初”字表明。既然最初的爱断尽了，随爱生起的取和有也就无从生起，所以决定不造新的取后有的因，因此就说“故定无后有”。
此爱非染污，如愚云何无？
由受缘生爱，彼等仍有受。
中观师反驳：虽然十二缘起支中属于烦恼的爱在阿罗汉心中是没有了，但我要说的这个爱是非染污的爱，它就像阿罗汉还有愚蒙比如不了知遥远刹土的事那样，怎么会没有呢？原因是：由受的因缘，和无明结合，就必定生爱，彼等阿罗汉仍有受的缘故，不可能不生爱。
这一偈当中，“此爱非染污”是有法，“非染污”是断除疑惑，就是如果怀疑：“这是指染污爱吗？”就断疑说：不是染污爱。染污是烦恼的别名。“如愚”是比喻。“云何无”是立宗，反问：“怎么没有呢？”就是说“有”。后两句“此爱非染污，如愚云何无？由受缘生爱，彼等仍有受。”是能立或理由。
这样，声闻又说：虽然有余阿罗汉是有这些，但当入无余涅槃时，五蕴相续已经完全寂灭，不但没有了色蕴，也没有了受想行识，应当成立究竟解脱。中观师回答：
彼有所缘心，犹于某中住，
诸离空性心，灭已复当生，
此如无想定，故应修空性。
阿罗汉并没有证悟一切法都是空性，他的心还耽著有、无等的所缘，因此彼有所缘的分别心就还在某些戏论中安住。像这诸多远离空性的分别心，虽然在灭尽定中暂时息灭，但灭后还会生起，这种情况就像无想定。也就是在阿罗汉相续中有生意生身的因——无漏业和无明习气地，而且没有生起它的对治——圆满证悟法无我的智慧，所以在出定时一定再次生起分别，现起意生身。
总之，没有空性就证不到三乘任何涅槃，所以求涅槃者应当修空性。
【于承许“由见四谛则断烦恼，如薪尽火灭般入于涅槃”，以上成立实无“不证空性而见四谛”。此外尚有它过，由见人无我仅断烦恼障，此非究竟解脱，若仅断烦恼即解脱，应成断尽烦恼无间解脱，许无系缚故。】
这一段是承上启下。“由见四谛”等一句是声闻的立宗。以上是针对前半句“由见四谛则断烦恼”，阐明四谛中的无我就是空性，绝不会有不证空性而见四谛的情况。“此外尚有它过”是发起下文，就是对后半句“如薪尽火灭般入于涅槃”再指出过失。“薪尽火灭”就是火因的木柴没有了，火就随之熄灭。比喻阿罗汉已经断尽了五蕴相续而入究竟涅槃。对此破除说：阿罗汉由现量见人无我只是断尽了烦恼障，这不是究竟解脱。如果断尽烦恼就得究竟解脱，那应成无间就获得究竟解脱，再没有系缚的缘故。
（“无间”两个字很关键，如果断烦恼就是解脱，那在断尽烦恼的同时，不必隔一个刹那，当下就得解脱，因为再没有了系缚。比如绑在身上的所有绳子全部断掉，那就无间而得解脱，不必要延迟一分一秒。）
【答：如是承许。】
声闻回答：的确如此，阿罗汉得到了究竟解脱。
【驳斥：虽无烦恼，犹见圣阿罗汉目犍连等宿业功能成熟，故有违害。】
反驳：虽然阿罗汉断了烦恼，但还见他身上有宿业功能成熟，所以安立阿罗汉得究竟解脱就有正理违害。
比如目犍连由前世骂母的业力成熟，被外道打死。还有阿罗汉曾经对母亲说粗语：“你去喝灰水吧！”后来他证果时得不到水，在干渴中死去。还有当年佛和父王见面时带口信的那位阿罗汉，也在王宫中被人砍杀而圆寂。像这些都是宿业功能成熟而遭苦报，不成立是究竟解脱。
这里是对“无间解脱”的驳斥。意思是阿罗汉在一段时间里还被业系缚，现起种种业报，当然不是无间解脱。
【回应：无此过失。虽于宿世惑业所引彼身上，见有业功能成熟，然后有初始近取因为爱，以无爱故，定不与后有连缚。】
对方说：圣者目犍连等由宿世业力成熟，是有这些受报的事。但不妨碍他得究竟解脱，因为取后有最初的近取因是爱、取、有三者中的爱，阿罗汉断了爱，当然不与后世连结。
附带一提的是：《释量论·成量品》在比较了爱和无明后，说取后有直接的近取因是爱。法称菩萨认为：虽然无明痴心也是后有的因，但让自己的心引生后有的直接近取因是爱。阿罗汉断了爱，所以不受后有。
这里对方也回答得很好：所谓受业报只是过去造业的果报，现在已经没有了取后有的近取因，因此就会在宿业报尽之后，得到究竟解脱。
【驳：尽管声缘罗汉不为惑业所引而与诸有连缚，然此并非如你宗所许似灯焰相续息灭般的寂灭，其上成就意生身的因缘和合具足，且无违品故。】
“尽管”和“然”是说“尽管是一分解脱，然非究竟解脱”，教他认清暂时解脱和究竟解脱的差别。当然阿罗汉不再被烦恼和业的力量牵引而和三有的种种生处连结，这是解脱了轮回。“然此并非如你宗所许似灯焰相续息灭般的寂灭”，就是你宗承许阿罗汉得解脱是五蕴在像油灯熄灭的寂灭界中没有了（小乘认为寂灭界是无为法，是实有的法），但这一点并不成立。“其上”一句是说出理由，也就是阿罗汉虽然没有凡夫四大微尘合成的身，但他心上成就意生身的因缘和合具足，又没有违品——圆证法无我的智慧，所以虽没有由惑业感召的身，但有从意化出的身。
【是何因缘？此阿罗汉相续中的爱，虽非以我执所生染污，然如非染污愚即你宗亦许有不知境、时隐密事等的愚蒙般，云何无有非染污爱？由此，以因——愚蒙不退故，其果分亦不退，即：“由受缘生爱”，彼阿罗汉亦有受故，如是以“因聚数量具足”之因得以成立。】
再说成就意生身的因缘是什么？就是阿罗汉心中还有非染污爱，意思是，这样的爱虽不是我执所生的染污法，但还是有非染污的爱，就像你们也承认阿罗汉有不知境、时隐密事等的愚蒙那样（不显是隐，不为自己所知是密。比如舍利子见不到母亲生在何方刹土，是不知道遥远的事。华杰施主请求出家，阿罗汉见不到他久远劫曾种过善根，是不知道久远的事。）。这样因上没有退掉愚蒙，果就不会退去，也就是“以受为缘生爱”，阿罗汉还具有受，受和无明结合，就生起非染污爱。像这样以“因聚数量具足”的正因得以成立。
（“‘因聚数量具足’之因”：“因聚”指因的集合，“数量具足”指生果的因缘全部都有了。“具”是具有，“足”是满足，一个也不缺少。最后的“因”是用以成立结论的理由。）
这个“因聚数量具足”要这样思维：通常，生果要很多因缘，如果只有一个因或部分因，不决定能生果。如果所需的因全部具足，又没有任何违品，又到了无间就生果的阶段，那是非生果不可！当然，“有因就决定生果”的说法是不对的，有因只是有可能生果，不是决定生果。但如果因缘具足，又没有违品，那就不只是有可能生果，而是决定生果。（比如产生灯光，要有灯泡、电线、电路、按动开关等因缘，如果这些因缘具全，又没有发生切断线路、损坏开关等的障碍，而且到了手已经按下开关的阶段，那就决定要生果，无法遮退。）
【也即是，未断无明习气地及彼所致无漏业、意生身、不思议变易死故，实非究竟解脱，细蕴相续也未断绝，由此才需从起点趣入大乘，未断极细所断也是由于未证未修圆满法无我故。】
“也即是”是进一步阐明。由阿罗汉没有断除无明习气地等四者的缘故，不是究竟解脱。无明习气地是指唯一由如来智慧才能断的极微细的习气，比如粪桶里的粪全部倒掉，但在粪桶上还有臭的气氛，比喻虽然根本烦恼和随烦恼已经断尽，但能作这些烦恼所依的习气还存在。由于这些习气能作障碍的所依，所以称为地。
其次，无漏业是指圣者的无漏思业。第三意生身是以无明习气地为因、无漏业为缘而生的果，虽然这不是有漏的三有业报身，但还是意的自性的身，比如净土中所得的身就是意生身。第四不思议变易死，舍弃意生身是这里说的死，比如阿罗汉起灭定而生在净土莲花中，就舍了前面的身，这是一种变易死。在经论上常说“不思议变易生死”，就是由无明习气地和无漏业所感的三界外的净土果报，是阿罗汉以上圣者的生死。由于妙用难以测度，叫做不思议。虽然没有色法形相的胜劣以及寿命的短长，但是虚妄的分别渐渐寂灭，证悟渐渐增上，有这样的迷悟迁移，叫做变易。“所致”就是后三者以初者为因而生。以有这四种的缘故，不是究竟解脱。
“细蕴相续也未断绝”，就是入无余涅槃的阿罗汉，虽然没有了色蕴，但其它细蕴都没有间断。“由此才需从起点趣入大乘”，就是由于细蕴相续凭小乘道无力断绝，由此就要趣入大乘道，从起点上进修。为什么阿罗汉没有断除极细的所断？原因是对圆满的法无我没有证悟以及悟后起修。
【对此，虽有释言：“应释为‘仅断现行烦恼即解脱’，不应释为阿罗汉”，然此唯是顺己所欲而说，因为：对方明明不许“仅断现行即解脱”，出此过失，应成无关；其次，印度诸释同以阿罗汉目犍连为例，正颜齐声而说，又是以理证成的论之大要，故不应泯没真义。】
“对此”就是对“若断惑解脱”这一句，上面解释为：阿罗汉虽然由断尽烦恼而证得圣果，但这不是究竟解脱，理由是目犍连受报等。
有些注解不是这样解释，他们说：印度很多注解解释为阿罗汉是不合理的，应当解释为：“只断现行烦恼即解脱。”但这不是寂天菩萨的本意，而只是随顺自己所欲的说法。原因是：对方自己明明不承许“只断现行烦恼就得阿罗汉解脱”，这样还给他指责过失，就成了无关。也就是，说过失要按对方自己的立宗来说，不是对方的立宗就不能拿来指责过失。而你们说：声闻（有法），应成仅断现行烦恼即得解脱，承许见四谛得解脱故。所立中的“仅断现行烦恼”，并不是对方所承许的，这样拿来说过失就成了毫不相干。
再说印度的这些本品注解都是举目犍连等的例子来解释。当然，不能因为是印度的注解就说一定正确，但这些是得到寂天菩萨口传、有近传传承的解释，而且解释得都一样，这足以作为证据。
加上这是以理证成的大关要，就是像上面我们说“若断惑解脱，彼无间应尔”，对方答：“是这样！”那就再破：虽然断了烦恼，但不是究竟解脱，因为“由受缘生爱，彼等仍有受”等等。这样以理证成的不是一般关要，而是“究竟一乘”这个极重大的关要。
总之，这是论主传下来的，又是印度注解一致解释的，又是以理证成的安立究竟一乘的大关要，所以不应当泯没它的真义。
【又有解释：“虽先断除实我补特伽罗我执所引爱之现行，然云何无有执补特伽罗由自性成立之萨迦耶见所引之爱。”（这里对方说的实我补特伽罗我执和执补特伽罗由自性成立的萨迦耶见，都承许是俱生我执，而且前者是粗的，后者是细的。）然而，一人心中一时有由多种我执所引的多种爱，显然相违；又，后一所引——十二有支中的爱支，何以有非染污义？】
对于“此爱非染污，如愚云何无”，又有按照两种我执分开来说两种爱：一是实我补特伽罗我执所引爱的现行；二是执补特伽罗由自性成立的萨迦耶见所引的爱。这样分开两种爱之后，解释成对声闻说：你们虽然断了第一种爱，但像“愚”那样的第二种爱怎么会没有呢？
“然而”以下是由两点否认这一解释。第一点是说，一个人的心中同时有由多种我执引起的多种爱，显然相违。这又要分两层推：第一层推出同时有多种爱；第二层推出“一时只是一个心”和“多种爱”相违。
第一是这样来推：你承许众生心中具有的这两种我执不是学习外道教法形成的遍计我执，而是俱生就有的我执。那众生在起俱生我执的时候，应当在同一时起两种我执，比如在起“我好痛”等的执著时，你不能把你所承许的这两种我执说成是在前后不同的刹那生起。这样以同时起两种俱生我执的缘故，也就成立同时起这两种我执所引的两种爱，因为以我执无间生爱的缘故。第二层再推：同时的一个分别心和多种爱相违，也就是：如果是一时的一个心，就不是多种爱；而有多种爱，就不是一时的一个心。要知道，众生由集业而起的爱（就是像“我要得乐”“我要离苦”这样的爱），如果是一时生起的爱，所缘和行相都只有一种，并没有两种。在同一刹那承许分别心上有两种爱，决定相违。
第二点：你说的后一种爱正是十二缘起流转门中的“爱”，这是轮回三杂染中的烦恼杂染，为什么有“非染污”的涵义呢？明明只是染污爱！
【若想：此唯是就对方所许指出其过，故无错。】
如果想：这只是针对对方的承许指出他的过失，所以没有错误。
【对方不许有萨迦耶见所引爱故，此亦非理。】
反驳：这不是没有错误。对方说“阿罗汉断惑即解脱”时，他自己承许阿罗汉断了萨迦耶见，不会认为阿罗汉有以萨迦耶见所引的爱，在这种情况下，还对他说：“你说阿罗汉得解脱不对，因为阿罗汉还有萨迦耶见所引的爱”，这是不合理的。
【又想：针对对方把爱分为二种后，说前者无、后者有，故无过。】
他想：这不是针对所有声闻说的，只是针对主张“见四谛即解脱，不用见空性”这一类声闻说的，也就是针对他把爱分成实我执所引的爱和萨迦耶见所引的爱这样两种，然后说前者无、后者有，所以没有过失。
【驳：未加任何简别而一般地说“非染污”、“如愚”，语气上唯是表达有非染污爱，云何显示有染污爱？不入文义故。】
如果作者是想按这样说，应当按自己心中所想，口里也表达出来，但作者并没有说“虽然没有实我执所引的爱，但萨迦耶见所引的爱云何无有”，而是没有加任何简别，一般地说“非染污”、“如愚”，语气上只是表达阿罗汉有非染污爱，没有任何迹象表明是在表达有染污爱。你这样解释不入原文本义的缘故，是不恰当的。
【即：论中仅以比喻、断疑为前提，“云何无”为立宗句而说，如此误失“有者何”、“有之因”二义的无关语，在大阿阇黎语中绝无机会出现。】
“即”是再作说明。本论只是以断疑和比喻作为前提，之后以“云何无”立宗这样说的，“此爱非染污”是断疑，“如愚”是比喻，如果怀疑：“此爱是染污爱吗？”就断疑说：“此爱非染污。”断疑之后，“云何无”只是立宗的句子，反问他“怎么没有”就是说“有”，就立起了“阿罗汉有非染污爱”这个宗。
按照他宗所说，“有的是什么？”——有的是萨迦耶见所引的爱，这在原文中没有出现（原文只是说“此爱非染污”）；“有之因”——有萨迦耶见所引爱的根据也在原文中没有出现（原文只是说“由受缘生爱，彼等仍有受”）。像这样心里想说的“有的是什么”和“有之因”并没有写出来，写出的只是和内心想法了不相干的文句，像这样的语言是绝不会在寂天尊者的大论中出现的。

缘起赞

缘起赞

宗喀巴大师 著

依凭照见与阐扬，智慧妙说堪无上，
彻见传授缘起者，至尊佛前稽首礼。
世间所有诸衰败，彼之根本为无明，
佛说若见缘起义，即能断除无明痴。
尔时具有智慧者，如何依然不通晓，
相依相存缘起道，本是您教之精要？
尽善尽美怙主您，赢得赞颂方式中，
殊妙稀有堪为最，即是畅演缘起理。
言某某法依缘生，彼彼法乃自性空，
较此妙语更稀奇，完美学说何人具？
凡夫愚众缘何法，边执束缚反坚固，
精通彼理诸智者，亲睹斩断戏论网，
除此教义余无故，本师美名唯称您，
众外道徒之虚词，犹如狐狸充狮子。
奇哉导师奇依处，奇哉胜说奇怙主，
巧妙宣讲缘起法，本师尊前我敬礼。
唯行利益佛陀您，为度群生而恩赐，
正法醍醐空性义，断定依据无伦比，
即是依存缘起理，若有何人于此义，
视为相违不成立，岂能领悟您意旨？
您许有朝一日中，现见空性缘起义，
方知自性本为空，能有作为亦不悖，
若视与此恰相反，空性不可起作用，
有作用则无空性，坠入恐怖之深渊。
为此您之正法中，竭力赞叹见缘起，
此非一切皆无有，亦非自性成实有。
不观待如空中花，故非不依而存在，
本体若成彼成立，观待因缘则相抵。
故说除非依缘生，毫厘之法亦非有，
除非自性本为空，毫厘之法亦非有。
自性不可逆转故，万法若有少自性，
趣入涅槃不应理，一切戏论不可息。
为此佛以狮吼声，于诸智者广众中，
数数阐示无自性，于此谁人能逾越？
自性毫许亦无有，及与依此而生此，
一切安立合理性，圆融无违何须说？
谓凭缘起之理由，绝不依于边执见，
此善说即怙主您，至高无上妙语因。
万法本体为空性，及由此因生此果，
二种决定彼此间，互不障碍成助伴。
何有较此更稀奇，何有较比更稀有，
若依此理赞扬您，赞美非她莫属矣。
有为愚痴所奴役，于您怀恨相敌视，
彼者于无自性音，心不纳受有何奇？
原本承认您教典，珍贵宝藏即缘起，
反不堪忍空性吼，于此我觉颇稀奇。
导向无有自性门，首屈一指为缘起，
若以彼名执自性，有何绝妙之方便，
引此众生而迈入，一切圣贤必经行，
无可比拟之津梁，踏上您喜之妙道？
自性无改无观待，缘起观待亦有改，
此二如何于一事，互不相违而并存？
凡是依缘所生法，自性本来无行相，
然而显现为彼者，故说此等皆如幻。
您所宣说之教义，如理如法辩论者，
悉皆无机可乘入，亦由此理可明知，
倘若有问何以故？因为凭依此释说，
于见未见之万法，能离增益及损减。
依见您语无匹敌，理由缘起之此道，
亦于其余之教典，堪为正量起诚信。
如实照见善宣说，您之随行后学者，
远离一切诸衰损，根除所有过患故。
背离您之教法者，长久辛苦而修行，
反如呼唤诸过咎，我见更为根深故。
奇哉诸位有智者，此二差别已认清，
尔时焉能不由衷，于您深深起恭敬？
您教瀚浩说不尽，纵于只言片语义，
获得笼统之定解，亦授予彼殊胜乐。
悲哉我为愚昧毁，虽于如此功德聚，
久远以前已皈依，未曾领受少分德。
然而迈向死主口，生命相续未尽前，
于您些微生坚信，由此自感有福份。
讲说之中缘起说，妙慧之中缘起慧，
犹如世间之君王，超胜绝伦唯您知。
您之所有诸教言，皆由缘起而悟入，
此亦为令趣涅槃，非成寂灭您非有。
奇哉您之此圣教，一经传至谁耳畔，
彼等普趋寂灭故，谁不敬受您正法？
折服一切攻击者，上下前后无相违，
能赐有情之二利，此教令我增欢喜。
佛尊您为证此法，曾经无数无量劫，
屡屡舍身及性命，忠爱亲人诸受用。
依见何者之功德，犹如铁钩钓鱼儿，
牵动心弦之妙法，您前未闻真无缘。
由此内心甚伤感，恰似慈母之情怀，
随其爱子而迁转，我此忧思挥不去。
念念观想您讲经，相好灿灿极庄严，
光芒闪闪遍萦绕，本师朗朗之梵音，
如是谆谆而教诲，心中了然现佛影，
唯此亦如月凉光，遣除恼热得受益。
妙不可言此善轨，茫然不解之人士，
犹如一片兔丝草，杂乱无章混一谈。
我睹此情此景已，兢兢业业从智者，
反反复复而寻觅，世尊您之真意趣。
尔时潜心而学修，自宗他派多论典，
随之重重怀疑网，笼罩我心真悲伤。
您曾授记无上乘，离有无边之法理，
原原本本诠释者，龙猛宗轨白莲苑，
无垢智慧之日轮，经典空中无碍游，
驱散边执之意暗，湮没谬论之星辰，
具德月称之善说，皎洁光鬘作明示，
依上师恩亲见时，我心获得真安息。
您之一切事业中，语之事业最殊胜，
语之最即缘起故，智者依此随念佛。
追随本师而出家，研学经教不肤浅，
勤瑜伽行之比丘，佛前敬献此礼赞。
无上导师之圣教，有幸值遇源师恩，
此善回向无余众，承蒙正师摄受因。
愿彼佛教至有际，不为恶念风所动，
解正法理于本师，起诚信者满大地。
愿生生世永受持，开显缘起佛教义，
生身性命宁抛弃，一刹那亦不松弛。
愿日日夜慎思量，依何方便广弘扬，
殊胜导师饱艰辛，策励修行此精髓。
愿以净心精进时，梵天帝释世间神，
妙黑天等诸护法，坚持不懈永相助。

从宣说甚深缘起的角度赞颂佛陀世尊世间不请至亲的这一《善说精华》，多闻比丘罗桑札巴（宗喀巴）造于雪山环抱的雪山之王鸥德王贡嘉布达拉山静处又名尊胜洲，由南卡花（吉祥虚空）作笔录。

净水如意宝19

接下来指示究竟一乘的大义。
【如是，虽暂有调伏诸种性之种种道，然诸法究竟实相唯真如性外无它故，于证悟彼之智慧——一切相智中，一切诸道殊途同归，故称为究竟一乘。如是以法性理所立此义，为龙树父子的狮吼声。以此，于此等所说义当作抉择。】
像这样，暂时有调伏声闻、缘觉、菩萨三种决定种性和不定种性的种种道法，但诸法的究竟实相就只是真如性这一个，再没有别的，所以声闻道、缘觉道、菩萨道，究竟都共同入于现证真如的一切相智中。
《定解宝灯论·第六品》讲究竟时，实相是一个究竟的智慧（佛）而归根结底，一切烦恼就是一个无明，以此理，究竟的实相就是这一个，证了是智慧，没有证是无明。所以说“唯一真如性外无它”，一切道最终都归入了这里。
“法性理”，就是万法的法性真如是一味的，如是衡量的理就是法性理。“安立的此义”，就是究竟一乘的妙义。“狮吼声”就是最了义的法轮。像“狮王哮吼，百兽脑裂”，宣说了义的法轮时，有执著的人听了接受不了。但这“万法真如中一味，究竟为一乘”的宗义，谁又能反对说不是呢！谁也反对不了，所以是狮子吼。“龙树父子”指龙树、月称师徒。月称是龙树意子，因为有些历史书中记载，他现量亲近龙树，得大士智慧的摄受。龙树和月称父子在《法界赞》和《入中论》里讲佛地时都说到了究竟一乘，因此是龙树父子的狮吼声。
“以此”，就是以上面的解释。“此等所说义”，就是声缘是否跟菩萨一样圆证法无我，两者的所证有无差别，佛经和弥勒、龙树论典说到的义理是否矛盾等。“当作抉择”，就是要对此作如理的抉择。
由以上所说，对于大乘经所说的义理和弥勒、龙树论典所说的义理本不相违的究竟一乘的要义，要作一番抉择。《定解宝灯论》说自宗才能成立龙树的宗义，如果说三乘所证相同，就失坏了究竟一乘。
（五）总结。
【因此，声闻未证法无我与圆证法无我二者均非大车本意，故须如此受持。此为法王龙钦巴《如意宝藏》之善说分——能遣意贫之如意宝。】
“未证”是一分也未证得。“圆证”是一切分圆满证得。这二者都不是大车龙树、月称等的本意。“须如此受持”，就是既要知道其它观点不合理之处，也要明了大车的本意所在。
以上所说来自法王龙钦巴《如意宝藏论自释·白莲花》中的善说部分。“法王”，指尽所有、如所有一切深广诸法都获得无上成就。《如意宝藏论自释》上说：前代中观论师所说的声缘未证和圆证法无我都是不合理的。
“意贫”，就是对“声缘是否证法无我，是分证、还是圆证”，内心不了解、颠倒了解或者疑惑，没有真实通达。“能遣”就是以法王龙钦巴的善说能遣除上述种种意贫，赐予学者真正贯通、了达的智慧，因此赞叹为“如意宝”。
【因此，证法无我慧为总体，证人无我慧为支分，法我执为痴总体，人我执是彼支分，如树与甄叔迦树。】
“证法无我慧”是对一切法都证悟空性的智慧，这是总体。证人无我慧是其中很少的一分。“法我执为痴总体”：不管是有为法、无为法、轮回法、涅槃法，只要是对法有执著的痴心，就是法我执，所以法我执是痴心的总体，人我执是其中的一分。
以上“智慧”和“痴心”方面总体和支分的关系，就像树和甄叔迦树。总的说树，包括松树、柳树、杨树等一切种类的树，甄叔迦树是其中的一种。
“法”和“人”的关系有两种说法：一、总体和支分的关系；二、支分和支分的关系。前者的“法”是指一切所知，而人是所知当中的一种，这样人就是法里的一种，人我属于法我，人我执属于法我执，证人无我慧属于证法无我慧；后者是把依自己的蕴计执的“我”叫做“人我”，把此外所执著的山河大地等法叫做“法我”。“人我”和“法我”是两个不同的部分，我执和法执也就是两类不同的执著。
【由人我执起悭等烦恼障，由法我执起三轮分别所知障，故以圆证二无我菩萨慧俱断二障，以声缘道唯断烦恼障。】
再说二障的起因：由执著人我实有，就生起悭贪、嗔恚等的烦恼障；由执著柱子、瓶子等法实有，就生起三轮分别的所知障（三轮：能作、所作、作）。由于两种障各自是这样随我、法二执生起的，因此以圆满证悟人、法二无我的菩萨智慧就能双断人、法两种执著，因上两种执著一退，果上二障也自然随着消除；声缘的道只是圆证人无我，而没有圆证法无我，因此只能彻断人我执，彻断烦恼障。
这里“断”指全分断除，声缘只能做到全分断烦恼障；大乘菩萨见了满分法无我空性，以见而修习，能全分断除二障。不能理解成声缘丝毫不断所知障，比如缘觉就断了执外境色法实有的所知障。
【断障情形：大乘见道断二障遍计分，此后渐次俱断二障，至第八地退尽我执之行；是故，清净地无烦恼障，其后唯断所知障；至十地末，以金刚喻定摧灭二取迷乱极细习气，无间证得善逝于法界真如中的佛世尊智慧金刚身。】
大乘见道位断尽二障的遍计部分。“此后”，指见道后二至十地，断除俱生二障的种子和习气。二障的遍计部分以见道的力量断尽，俱生的粗细部分要依见道后修道渐次断除。“我执之行”，指第七识——末那识。《大乘庄严经论》讲菩萨证入八地，跟我慢、我爱、我痴、我见四个心所相应的末那识就转依成为平等性智，这时我执——末那识就彻底没有了。所以，“八”、“九”、“十”三地没有烦恼障，只剩下所知障，之后唯一断所知障。凡夫、声缘和八地以下是有功用行，没有按智慧清净而作，八地以上是无功用行。八地以后断微细习气。到第十地末尾，以一刹那的金刚喻定灭除极微细习气，第二刹那就成为解脱道（无学道）。“金刚喻定”，指下地一直无力断除、最难断的极微细无明习气，以这时的金刚喻定能作摧灭，而不被摧伏，因此比喻为“金刚”。
“善逝于法界真如中的佛世尊智慧金刚身”：这时灭尽一切心和心所，现前了大无为法的智慧，这上面本来具足无量与它无离无合的恒河沙数功德，由于依它而有，就立“身”的名言。“金刚”表示究竟坚固，指大无为法的智慧无有迁变，常恒、坚固等。
【于此要义，圣境诸大车密意一致，不应杂入藏人分别。若能达此关要，则自然解开诸教典之难点，而令密意百川于慧海中融为一味故。】
“圣境诸大车”，就是印度以龙树、无著为主开创深、广二轨的诸大菩萨，或者说抉择二转、三转法轮密意的诸大开创者。他们的密意没有差别。“藏人分别”，就是藏人的各种说法并非佛菩萨经论的本义，而只是自己的分别。“自然解开”，就是以龙树、无著为首的中观、唯识两派，各自着重解释二转、三转法轮的佛经，分别侧重在甚深和广大方面，像声缘是否圆证法无我和断障的情况等有种种说法，这是一般人学习时融会不了的难点。如果能懂得以上要点，就自然能解开这些难点。
“令密意百川于慧海中融成一味故”：诸大论师教典中的种种密意，这样说、那样说，就像百千江河。一旦了达，这些密意百川就在了达者的慧海中融成了一味。“故”是需要如是了达的原因：对印度诸大车原本的密意，不这样圆融无违地去了解，就会导致教典的不同说法水火不容，而按这样了达，就一切都融成了一味，这就是需要按上面了达的原因。
下面回过头来讲偈颂：

由见谛解脱，何用见空性？
经说无此道，不能证菩提。

增上慢声闻认为：只需要见四谛十六行相就能得解脱，不必要见什么空性。
大乘中观师说：般若经等很多经里都说没有空性的道，就证不到三乘任何菩提。这说明求解脱者见空性是必须的。
般若经上说：“有法想者，则无解脱。”只要认为一个法是实有，就会起实有这个法的想法。比如起实有这座山、实有这个人等的想法。如果心中所起的都是实有法的想，空一点也没证到，是得不到任何菩提果的。
凡夫生来就认为人和法是实有的，不破除这个执实的见，就得不到菩提。得菩提，至少要证得一分法的空性，这样才退得掉对这分法的执著，才能灭一分苦，得菩提。没有证得一点空，跟世间见识一样，怎么能得菩提？
对方说：你引的经我们不承认是佛语。这是后来龙树等的心被魔加持后写的东西，实际是魔语。所以你引的不是圣教，我们不承认。

大乘若不成。汝教云何成？

大乘师说：你说大乘不是圣教，那你们《阿含经》等怎么成立是圣教呢？说出你的理由来。

二前成此故。

他说：《阿含经》等，不但我承认，你也承认。这是你我都承认的，还有什么不成立。

初于汝不成。

大乘师说：你说的“二前成此”不是必然的。这不是生来就在两人前成立的。当你刚从母胎里出生时，你不知道有什么《阿含经》，它在你面前成立是圣教吗？或者你才几岁，话都不会说时，你承许《阿含经》是圣教吗？
你说“大乘教没有‘二前成立’，就不是圣教”，那在刚才这些时候，小乘教也没有“二前成立”，也就不成立是圣教了。
对方说：这个我们不谈，我再说真实的理由。
第一、《阿含经》等有传承：是佛传给迦叶，再传给阿难等七尊者，一代代传到我们师父这里，他们不说妄语，确实是代代传下来的，所以有传承的根据。
第二、从义理上看，我们的三藏宣说了戒定慧三学。律藏宣说了调伏烦恼的戒学；经藏宣说了定学；论藏宣说了五蕴、四谛十六行相等有漏法、无漏法的自相和共相，如实地开示了诸法体性，因此宣说了慧学。这样的三藏宣说的是真实能成办解脱的三学，当然是圣教了。

何缘信彼典，大乘亦同具。
不然二许真，吠陀等成真。

大乘回应：你说的这些能成立《阿含》等是圣教的缘由或根据，我们大乘一个不缺地同样具足。
第一、传承：大乘教的甚深部分是由佛传给文殊、再传龙树等一代代传下来的。大乘教的广大部分是由佛传给弥勒、再传无著等这样传下来的。这是有传承的根据。
第二、大乘教的经律论三藏同样宣说了戒定慧三学，不但宣说了，而且更深、更广、更增上地宣说了。
不然，像你说的，只要两个人承许就成立是真实的教，那像吠陀等形形色色的外道门下，至少有两个人承认，由此这些教就全部是真实的教了！
大乘有诤故。
声闻说：《阿含经》等的声闻藏没有任何诤论，谁都是承认的。但你的大乘，诤论多得很。有诤的缘故，不可靠。

外与教有诤，教内亦互诤，
有诤故应舍。

大乘师回应：如果以“有诤”的缘故就成立不是圣教，就总体佛教来说，外教和佛教是有诤论的。比如佛教说无我，外教说有我，佛教说有前后世，外教说无前后世，这不是诤吗？第二、在佛教里面，像声闻十八部，很多方面都有诤论。
这样以外教和佛教有诤的缘故，整个佛教都不成立是圣教。而且，你们声闻十八部里互相有诤论，连你们的教也因为有诤的缘故，全部要舍弃了。

教本为比丘，彼亦难安住。
心有所缘者，难得入涅槃。

进一步说，圣教的根本是比丘，或者圣教的住世要依赖比丘。比丘有五种：名想比丘、自称比丘、乞食比丘、圆具比丘、胜义比丘。只有后两种是殊胜。按你的说法，后两种也不存在了。
怎么说胜义比丘不存在呢？“心有所缘者，难以入涅槃”，按你的说法，如果空性不存在，一切法就都是实有的，这样，原本全是实有的法，心就始终有对实法的所缘，就难以入涅槃了。起码，你的心里始终缘着有我，执我的心是息不下来的，贪嗔等也就止息不了；贪嗔等止息不了，业、苦就息灭不了，一分涅槃也不能得到。以这个道理，没有空性的话，就不存在息苦的道，因此就不会出现胜义比丘。
这一颂也附带说到了圆具比丘不存在。比丘戒要依靠仪轨来得到，仪轨源于佛说的律藏，如果按你所说“有诤就不是圣教”，那在受戒各方面的说法上，声闻各部有诤，以有诤的缘故，受戒所依的律藏就不是圣教而是伪教了，依于伪教怎么能得真实的戒呢？因此圆具比丘也不存在。

净水如意宝18

下面是抉择“声缘是否证悟法无我”这一重大问题。
分五段：（一）以理成立“声缘有证法无我”；（二）破除“声缘圆满证得法无我”；（三）宣说“声缘未证法无我”和“有证法无我”的说法应受持为不相违；（四）破除“在空性上证则一切同证”；（五）总结。
（一）以理成立“声缘有证法无我”。
【若善观察，则唯是以“二无我于依他假立之空性无别一味”为密意后，承许声缘有证法无我或空性，“若无彼，尚不能断烦恼障”以事势理能成立故。】
这里的要点是：二无我在“依他假立之空性”上一味。比如瓶子是依瓶子的口、瓶子的颈、瓶子的腹等很多支分积聚而假立的，因为这只是假立的瓶子，所以没有瓶子真实的自性，瓶子也就是空性了。反过来，如果瓶子有自性或者自己的实体，那应该能找到它的存在，但在各支分上没见到有瓶子，而合起来也没有它，所以就只是假立的，也就是空性的。再看俱生我执的境——“我”又是怎么成立的？是依他假立，还是以自性成立？观察自己的身心，很明显，头发不是我，眼睛不是我，鼻子不是我，牙齿不是我，血不是我，汗不是我……，这样每个部分都不是我，或者地、水、火、风、空、识每一界上都没有我，合起来也没有我。所以“我”只是依身心各部分的积聚假立的名字。既然“我”只是假立名字，没有自己的体，那就是无自性的空性。（这里关键要知道没有人我，原因是：人我只是依别的法假立的，没有自己的自性存在，所以叫人空；而瓶子等法也是依别的法假立的，没有自己的自性存在，所以叫法空。“我”就是有自性的意思，空性就是无自性，所以“无我”是“空性”的异名。总之，人、法所摄的一切诸法，不观察时是假立的一个法，观察时都是无自性的空性。）
“二无我于依他假立之空性无别一味”：人无我和法无我都是“依他假立的空性”，瓶子等法是依支分积聚假立的，人我也是依色等五蕴假立的。以法我是假立的缘故，没有自己的体，叫法无我空性；以人我是假立的缘故，也没有自己的体，叫人无我空性。就像海水全体都是咸味，喝到一滴也是喝到了咸味，二无我是一味的空性，证到人无我也叫证到空性。月称菩萨是想到二无我的空性是一味无别之后，以这个密意承许声缘有证法无我。
“若无彼尚不能断烦恼障，以事势理能成立故”：以事势理能证成：“没证悟以蕴假立的空性，不必说所知障，就连由执著我而发起的贪嗔等烦恼障也丝毫不能断除”。
（二）破除“声缘圆满证得法无我”。
【于此当知，声缘罗汉所证无人我空性，也是法无我一分，也是空性，而说其蕴等一切所知皆证空性，则一切时处都不应理，因为：《入中论》“无我为度生”此句自释中，已说二障对治——二种无我；又在承接前述有关“安立声缘有证空性”的疑惑后，说声缘未圆满修法无我，及十六空性为大乘不共法。】
“于此当知”，就是要知道“声缘有证法无我”这一说法的真实义。一句话：二乘现证的无人我的空性，也是法无我的部分或空性的部分，由此说“有证法无我”。但“有证”不等于“圆证”，不是一切法都证得空性，比如喝一口海水也是“有喝”，但不是喝了全海的水。
“因为”以下，是用大家共许的《入中论》来证明“二乘圆证一切所知空性”的说法是不合理的，因为这不是月称菩萨的本义，依据有三个：第一、在《入中论》宣说空性的差别时有一句“无我为度生”，自释里说：断烦恼障要依人无我，断所知障要依法无我，佛为度小乘人得罗汉果，宣说人无我；为度大乘人断所知障得佛果，宣说圆满的法无我，在宣说“无我”上有圆不圆满的差别，不是完全一样。
第二、《入中论》宣说七地超胜声缘时，自释中引用《十地经》证成声缘证得了诸法无自性的空性，是有这样说，所以月称菩萨后面特意承接上面的有关疑惑，补充说明声缘只是证得一分法无我，或者需要证得一分法无我，不是说已经圆满证得法无我。
第三、《入中论》说十六空性是大乘的不共法。既然说“不共”，就和二乘不同，因为如果这也是二乘所证，就不能说“不共”。这也看出只有大乘证悟一切法空。
（三）宣说“声缘未证法无我”和“有证法无我”的说法应受持为不相违。
分二：1、经中有必要说的“未证”和“有证”这两者本不相违；２、从反面显明这两者受持为不相违至关重要。
先讲前者：
【因此，针对“声缘未圆证法无我”，于微劣以否定语说其未证法无我，经云“声缘之智如虫所咬芥子内的虚空般微小”故。】
“于微劣以否定语说”是密意。也就是说，所谓的声缘未证法无我，并不是一点未证，而是所证太小、太差，就用否定的语气说“没证到什么”，就好像身上钱少就说没钱一样。
“经云”一句是引证，指《宝积经》和三转法轮中的多部经上都说：“声缘的智慧小得就像被虫咬空的芥子里的虚空。”由此证明声缘的证悟确实很小。大乘的智慧是无分别般若波罗蜜多，周遍万法，如同虚空，无比广大。对比大乘所证，就以否定的语气说声缘没证到法无我。这样说“未证”的必要是让众生不得少为足，不停留于少分证悟，而能从此上进，由小智慧转成大智慧，由小涅槃转证大涅槃。
【为遮遣离空性外另有解脱道，而立寂静门不二，经中又说声缘罗汉有证人我依缘起生真实性之少分空性。】
“为遮遣”以下一句是说必要。什么必要？就是为遮遣离开空性另外还有解脱道的邪执，而立定“寂静门不二”的宗旨。
所以，遮遣邪执、立定宗旨是这里的必要。邪执指心里认为只做做外道的修炼、修人天善法或修禅定就能解脱；或者依靠布施、持戒就能解脱；或者只修出离心、世俗菩提心就能解脱。实际上没有见空性的话，只修这些永远不能脱掉实执。像这样遮遣了离空性另有解脱道之后，就立起了“空性是寂静唯一之门”的宗旨。“寂静”是涅槃的相，有暂时、有究竟，无论是究竟上心和心所无余寂静，还是暂时上烦恼全部寂静，都只有从空性这道门证入，只有见到境空才能停止分别妄动，入于寂静。无论得三乘哪种涅槃，都只有入空门才成办，不入空门绝无可能，因此说“寂静门不二”。
正是为了立定“寂静门不二”这个宗旨，经上又说声缘证得“人我依缘起生，因此没有自性”的这一分空性。
“人我依缘起生”：用比喻作个启发，比如天快黑时，眼睛不好的人把花绳误认是蛇，而生起蛇执。蛇执的境是蛇，它是依因缘而生。容易体会，这样的“蛇”完全是虚妄的，因缘不聚时不现“蛇”的相，因缘聚时（也就是花绳和天色昏暗、眼根不好等因缘会合时），就在第六意识前现起蛇的总相，这样的蛇相没有自体，正现时空无自性，所以这是依缘起而生的法，是空性。知道比喻再转到“人我”上来，是一样的道理。“人我”并没有独立的自性，这只是依于蕴和自心愚蒙的因缘而生起误认蕴是我的心，这样的“我”缘聚时有个心前的显现，缘灭时连心前的显现也没有，正当显现时也在蕴的内外一切处都得不到，所以这只是缘起的现相，空无自性。这样就知道，“依缘起生真实性”就是指“人我”没有自性、只是依缘起而现这一真实性。“少分空性”就是在万法里面，只有“人我”这一法证得了无自性的空性。
小结：
以上这两种说法并不相违，比如100道数学证明题，只证出一道，其它都没有证出，由于证出的太少，就用否定的语气说“他的成绩太差，没证出什么”；但又可以说证出了一点，不是零分。像这样，声缘未证法无我和已证法无我只是同一内涵的不同表达，并不是成立了一者就违背另一者。“相违”的意思就是由“未证”就违背“已证”，由“已证”就不成立“未证”。
再说“满分圆证”就像100题全部证出，得了满分。在证悟法无我上，从色法到一切智之间，不论色法、心法，粗法、细法，轮回法、涅槃法，都全部证得空性，就是满分得证。而只证得人我空性，就是少分证得。就像100题只证出一道，或者全海的水只尝到一滴。
接下来从反面显明这两者受持为不相违至关重要。
【此二者持不相违至关重要，不然《般若经》说“具实有想者，则无解脱”、“三菩提皆依空性证得”，及“对此亦分基智等三种后，基智于果母有远近差别”等，对此该如何理解？】
“此二者”指有证和未证这两种说法。“持不相违”就是心里受持为两者不相违，为同一意义的两种表达。“至关重要”是强调由这样受持才能会通经论的不同说法，才能让佛语的种种密意在自己智慧海里融成一味。“不然”是从反面显明：如果把两者受持成意义完全相反，“有证”理解成满分圆证，“未证”理解成一分未证，像这样就无法理解《般若经》的种种说法。
比如，《般若一万八千颂》、《大般若经·缘起品》里说“具实有想者无解脱”：万法一点没证空、全部作实有想的人，无解脱可言。又说“三菩提依空性得”：声闻、缘觉、佛陀三种菩提都要依空性来证得。如果“声缘未证”是指一点没证空，那由具实有想得不到解脱，就不成立有声缘菩提，怎么能说“三菩提依空性得”呢？
其次说“对此亦分基智等三种后，基智于果母有远近差别”，就是《现观庄严论》里分一切相智、道智、基智三种（一切相智指佛智，道智指菩萨智，基智指证悟基的本性的智慧，基是蕴界处。），其中的基智又分三种：声闻的智慧；缘觉的智慧；菩萨的智慧。由于认识基的智慧有圆不圆满的差别，二乘只见到基的一分空性，大乘是粗细一切分都证得空性，因此这三种基智就和果般若有远近的差别，前两者远，第三者近。如果把声缘说成圆满证得空性，那以上的说法怎么解释？三乘都同样圆满见一切法空的空性，那三种基智就没有离果母远、近的差别。
反过来，把“未证”和“已证”受持为都是指声缘证得少分空性，那以上的说法就都可以理解。所以，两者受持为不相违非常重要。
（四）破除“在空性上证则一切同证”。
【是故，一般而言，空性为寂静唯一之门故，三菩提任何一者决定依彼而证，然有初业者以执空性为囫囵一体之心，认为证则一切同证，未证则一无所证，于此立宗不应牢执，如此应成动乱一切经论基础，】
“是故”到“依彼而证”，是承接上面“证空才能得解脱，不证空尚不能断烦恼障”这一立宗。以这个缘故，一般地说空性是证入寂静的唯一之门，声闻、缘觉、佛陀三种菩提都决定依空性而证。
“然而”是转折，是说有些不精通空性教理的初业者不知道“这只是从共通的地方说的，不是指三乘的证悟相同”，他听到“三菩提都由证空性获得”后，就把空性看作囫囵一体，认为证就一切同时都证，未证就什么都没证。“囫囵一体”就是空性上没有差别可分，只是浑然的一个。“于此立宗不应牢执”，就是不要固执这样的见不愿意放弃。很多人会这样想：“空性这个东西，你要证到就一刹那一切都明白了！要没证到，就什么都没证到。”这么粗的见不要牢执不肯扔掉，不然以这样的见会把一切经论的基础都动乱的！所以从圣教整体的建立来考虑，这样的见是非清除不可的，不然圣教大厦就会因此而倒塌。
那么，怎么导致动乱一切经论的基础呢？以下再作阐述：
【即：若由一法见空性定能见一切法空之空性，则大乘中以种种理立十六空等、三阿僧祇劫难行等、入上上地由法界离客尘差别而见转增胜，及上上宗胜于下下之差别等，一切皆成非理；如此，较声缘见空性，证悟无增进故，应成小乘道较大乘、下宗较上宗速疾、深妙。】
如果说见一法的空性就决定能见一切法的空性，那会导致圣教的种种建立都成非理。比如说：
第一、应成大乘教以离一多因等各种理门建立十六空等不合道理（“等”字包括十八空、二十空等等）；或者以理建立空性时，广说四边空、八戏空、三十二增益空等成了毫无必要。也就是：以小乘所证的空性微劣，只有人我这一法的空，所以就有必要在大乘教中以理广立空性差别，比如说内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空，有为空、无为空等等，这样广说是显示大乘殊胜证悟的特殊之处。如果见一法空就见一切法空，那小乘的证悟和大乘没有胜劣差别，大乘教有什么必要这样来建立、来显示呢？
第二、应成“三大阿僧祇劫难行等”不合理。经教上说：利根者在胜解行地（资粮和加行道）经历一大阿僧祇劫；一到七地入定位和后得位数数修习空性，同时广积福德资粮，这期间是有功用的修空，也经历一大阿僧祇劫；到第八地智慧自在，是无功用行，八至十地再修一大阿僧祇劫，就证入佛地。“等”字包括七阿僧祇劫、三十三阿僧祇劫等。但是按“一证一切证”来看，最初证得就是全部证得，哪里有这样的进修次第，或者修证空性境界的差别呢？这样说就是非理的。
第三、应成“入上上地由法界离客尘差别而见转增胜”不合理。像一地入二地这样入上上地时，由法界远离客尘的差别，见辗转地增胜，虽然从离戏空性上说，登地以后见的是同一个，但有见得越来越清楚的差别。见道的见就像五十米外见一个人，确实现见了整个人；修道的见就像逐渐走近他，见得越来越清楚；无学道的见就像走到面前，见得最清楚。如果在证空性上是一证就一切同证，那就不应当有见得越来越清楚的差别。
第四、“上上宗胜于下下之差别等”不合理：本来佛教上下宗乘由所证空性的大小而分判差别，也就是小乘声闻只证得人我空和五蕴粗分的空；缘觉更证得所取色法的空，所以超胜；大乘唯识师证得依他识上二取空又更殊胜；中观师证得一切法空，最极殊胜。如果见一法空性就决定能见一切法空的空性，那上下宗乘都有见一法空性，就都见一切法空，怎么能分出上下呢？
“等”字总的含摄其余一切由见空性的差别而安立起来的断证的差别、修行位次的差别、上下宗乘的差别、教法施设的差别、证道方便的差别等等。这样就知道一切经论是以“证空性的差别”而建立起种种差别，如果把证空性说成“证则一切同证，未证则无一所证”，那这一切都无从建立，所以说“应成动乱一切经论基础”。
“如此”以下一句是再顺势责难过失。意思是，按这样看来，大乘的证悟并不比声缘的见空性增进，在证悟上没有更深更广，而经历的时间却比后者的三生证果等漫长很多，这样就成立小乘的道更快、更好。
这样比较：大乘菩萨在胜解行地要在发心的基础上积福德资粮，闻思修法界总相，才能见空性，期间经历一大阿僧祇劫，而小乘声闻只用一到两生就修到预流向见到空性。而且，小乘从预流向修到阿罗汉果也只用了几生，不像一到十地要用两大阿僧祇劫，所证的空性又完全相同，因此小乘道是更快更好的道。
或者在证空性上，声闻需要三生，缘觉需要百劫，菩萨最快需要一大阿僧祇劫，因此声闻胜过缘觉，缘觉胜过菩萨，这就有下宗比上宗更快、更好的过失。
【若认为：未必有此害，大小乘观待方便于断障有差别故。】
“此害”指承许大小乘都圆证法无我，就会遭来“应成小乘道比大乘速疾、深妙”的违害。“未必有此害”的原因是“大小乘观待方便于断障有差别”。也就是虽然大小乘在证悟空性上无差别，但证空的智慧以有无方便的摄持而有断障差别，大乘证空的智慧有方便摄持（也就是有布施、持戒等广大福德资粮摄持），所以能断所知障；而小乘证空的智慧没有方便摄持，所以只断烦恼障，不断所知障。这样大小乘虽然在证悟空性上相同，但在断障上有多少的差别，所以不会成小乘道比大乘速疾、深妙。
以下驳斥分二：一、破救；二、显明真义。
首先破救。
【驳：以所证未证分尽离之所证证悟智慧，若不断所断，则成所断永时不断，因为虽已具现证智慧，然以此不能断障，如许日轮已出而不灭暗般。】
“所证未证分”：“所证”指满分法无我空性，“未证分”，比如只证悟人无我空性，还有没证到的微尘、刹那等诸法的空性；或者，只证得有边中所取色法的空性，还有没证到的有边中的心法和其它三边的空性。“所证未证分尽离”，就是未证的部分全部远离。“所证证悟”指一切所证都圆满证悟。如果以这样证悟一切法空的智慧还不能断所知障，那所知障就成了永远不能断，因为已有现证真如的智慧还不能断障，就像日轮已出而不能灭暗一样。
这个比喻说得极妙，大家细心领会。黑暗的对治唯一就是光明，除了光明再没有别的法能破黑暗，如果光明破不了黑暗，那就成了永远无法破除，就算引来四大海水，刮起十二级台风，加上地动山摇、箭射如雨，也丝毫驱除不了黑暗。（这里要想一想，除了光明，以水能冲走黑暗吗？以风能刮走黑暗吗？以箭能射走黑暗吗？因为不是正对治的缘故，再怎么做也无效。）
像这样，日轮表示现证真如的智慧，黑暗表示不见真如以虚妄分别生起的障碍，既然障碍是由不见真如而起，也只有以现证真如的智慧来灭除，此外作其它布施等的福德是丝毫也灭不了的。但你说声缘有见一切法空的智慧还断不了障碍，这样以直接的对治断不了它，积聚再多非对治法也没有用，也就成了永远断不了。
以下是显明真实义。
【故应承许：生殊胜证悟智慧，若不联合殊胜方便，则不得生；而不生智慧，则不灭所断。不应承许：先有证悟智慧，然以此断障还需观待余法。否则见笑智者故。】
首先用比喻来帮助大家了解，比如要生光明必须聚合能生光明的因缘，以手电发的光来说，要配合灯泡、电池、电线、拨动开关等因缘才能发光，这些因缘不聚合就发不了光，而发不了光，就灭不了黑暗。但不能说已经出现了光，还需要观待其它法才能破除黑暗。注意：光一出现，黑暗是必定破除的，原因是两者体性完全相违，在光明出现时，决定没有黑暗并存。连世间人也知道“明来暗去，热来寒去”这个决定的道理。
意义上也是这样。要生起圆证法无我的殊胜智慧，或者离戏大空性的智慧，一定要联合殊胜的方便，不联合就无法生起，因为殊胜的智慧不会无因产生，一定要借助殊胜方便才会生起。
殊胜的方便有很多方面，比如自己好好发大心，好好积资净障、广积资粮，而且依止大乘殊胜的善知识，闻思修大乘空性教法，以及得到师父加持等等。《辨法法性论》讲由四个条件引生无分别智：一是依止大乘阿阇黎无颠倒地听闻教授；二是对大乘法生起胜解信；三是对大乘法义由四种道理产生无疑惑的定解；四是按定解所决定的法义由如理作意来圆满资粮。由这些殊胜的方便，就能如理如量地生起无分别智。声闻、缘觉没有这样的方便，所以只能圆证人无我，不能圆证法无我，这样不生证悟法无我的殊胜智慧，就断不了一切所知障。
但是已经生起圆满现证真如的智慧，就不必观待其他法，以智慧能直接断障。原因就是智慧和所断的体性直接相违，不可能并存。所谓观待其他法断障，就是有这些法在，智慧才能断障，没有这些法在，智慧就不能断障。要是这样说，那就成了智者所笑。就像说光明已经出来，但水、风、温度等的因缘还没有聚合，所以破不了黑暗；只有引来了水、刮起了风、升高了温度，才能破暗，这样说就成笑话了！
【又说：岂不见说一法空性即诸法空性？谁能否认了知一法空性后，以类推能见诸法空性？】
这是以两点来成立声缘能见圆满的法无我空性。
一、按《四百论》所说，柱子等一法的空性就是诸法的空性。（像瓶子、柱子等只是空基有差别，空的体性没有差别，所以一法的空性就是诸法的空性。就像一滴海水的咸味就是全海的咸味那样。）
二、了知一法的空性后，以类推就能见到一切诸法的空性。因此声缘了知人我是空性之后，再由类推就能见到瓶子、柱子等一切法的空性。由这两条可以成立声缘有见圆满的法无我空性。
回答分两层：一、以理成立暂时有诸道不同现证次第；二、指示究竟一乘的大义。
首先讲前者：
【答：我也承许诸法于真如中一味，也承许了知一法空性之相后，以智慧对其余一切也如是推理、串习，即能见诸法空性。然所化有业与根机差别，又有阿阇黎与入道门径差别，故有诸道不同现证次第，对此谁能否认？无法否认。】
（“诸法于真如中一味”，就是诸法在真如本性中都是无自性空，空的体性平等一味，没有两种。）
回答：我也承许诸法在真如中不可能有多种味而只是一味，也承认了知人我或瓶子等某个法的空性后，对柱子等其它法也同样推理观察，也会知道是空性，而且在观察得到定解之后，按这样串习，也能见一切诸法的空性。但不是任何人都能在了知一法空性之后，对其他法类推、串习，而见一切法的空性。这要观待内因、外缘才能做到。
也就是众生有业的差别，比如宿世造善业、造恶业、如何积资净障等，特别在修空性上，前世熏习过哪种空性，是人无我，还是法无我，这是业的差别。
根机的差别：有些是钝根，有些是利根；有些是大根，有些是小根；有些是顿悟顿证，直指见性，立地成佛；有些是顿悟渐修，虽然顿悟同佛，但多生习气不是一朝能尽，需要次第净除；有些是渐修渐悟，积资净障，渐次上进，然后开悟；有些是渐修开大悟，有些是渐修只能开小悟，有的暂时开不了悟；有些需要先入小乘再转入大乘，有些直接入大乘；有些入渐门，有些入顿门。再从时间上说，有些现生证悟，有些来世证悟，有些需要很多生才证悟。
阿阇黎的差别：有些被大乘阿阇黎摄受，有些被小乘阿阇黎摄受。小乘阿阇黎摄受弟子，会说微尘和刹那的法是有的，只是没有人我存在，他开示胜义谛是以有些有、有些无这样辨别“有”、“无”来讲的。大乘阿阇黎摄受弟子，会说十六空，说离一切戏论的空性，开示胜义谛时一概说离一切戏论。大、小乘中还有上、下种种阿阇黎的差别。
入道门径的差别：比如大乘入道时发广大菩提心，而且起步就以教理抉择圆满的法无我空性；小乘入道时发心狭小，只求一己解脱，而且没有以教理抉择圆满的法无我空性。
由上述这些内外因缘的差别，使得三乘的道有种种不同现证次第，这是谁也无法否认的事实。