净水如意宝23

【初者如数论派所许心识体性的常我无有，若取声识常住，则成一切时取声故。何则？正取声时彼体性识许为如此常住故。】
按体性划分，遍计我只有两类，要么是心识的体性，要么是色法的体性。前者像数论派承许的常我完全是子虚乌有的，因为如果有这样的心识常我存在，那取声音的识就是常住的体性，应成这个识一切时都在取声音。为什么这样说呢？因为他承许正取声时那一体性的识就是按那样子常住的。
“彼体性识”就是当时对声音明清了知的这样体性的识。比如听到“喂”这个声音的心识就是对“喂”明清了知的体性。
下面举例子说明。比如早晨八点钟城市里的人听到钟楼里响起八下“当、当、当”的钟声，如果这时候取声音的识是常住的体性，那在这一整天里，不论吃饭、工作、睡觉，耳边都一直响着“当、当、当”的声音。不但这一天里，而且这一生的任何时候，耳边都响着“当、当、当”。又不但这一生，连死后漂泊在中阴界时，耳边还在响着“当、当、当”。乃至尽未来际，一直听到“当、当、当”。这当然不可能成立，八点钟过后这八声钟响就再也听不到了。所以心识常我绝对不成立。
【诤：“未一切时取声”不是因为识不常住，而是由于现在境中无音声。】
上面中观师以“心识常住就有一切时取声的过失”破斥了心识常我。谁都知道心识不可能一切时都取某个声音，这时，数论师就要保住“心识常住”这一点，还要想办法解释为什么心识没有一切时取声音，他诤辩说：没有恒时取声音，不是因为心识不常住，而是由于现在境上声音没有了。意思是，心识是常住从没有灭过，只是现在境上没有了“当、当、当”的声音，所以没有恒时取这个声音。
【驳：若无所知境如声，则有境了知何者后，以何因而说了知彼境？】
对此中观师驳斥：如果现在没有所了知的境比如声音，那有境心识是在了知什么后，以什么理由说它了知这个境呢？意思是，境上没有了声音，就不成立这时还有了知这个声音的识，这样就破了“取声的识常住”。
上面数论师说心识是常住的，只是境上没有了声音，所以没取声音。这里中观师就破斥他：境上的声音都没有了，如果这时还安住取声的识，那是以什么理由说还有取声的识呢？意思就是这时有取声识是无法安立的。
大家想一想：比如境上有“当、当、当”的钟声，当下很清楚自己有了知“当、当、当”的心。如果境上没有“当、当、当”的钟声，还说有了知“当、当、当”的心，当然是不合理的。按照平时的经验，声音在耳边响起时，自己能判断：“我听到了这样的声音，这是男人的声音，这是女人的声音，或者这是刮风的声音、下雨的声音。”当时心是明清了知的。所以境上有一个声音，才有取这个声音的识。境上没有声音，决定没有取声音的识。
【若想“虽无知彼或取彼境（这是把偈颂的“知”字解释成取境），然成知彼”而安立，则木亦成了知声等的能知，无知境犹为能知故。】
如果想：虽然当时心识没有取这个声音，但成立心识了知声音。也就是心识现在没有听到下雨的声音，但心是知道下雨的声音是“哗、哗、哗”的，即使现在不下雨，心识对雨声还是了知的。又比如现在没有吃辣椒，但心识对辣椒的辣味是了知的。
“则”以下是对此发难：如果这样的话，那木头也应当是觉知声音等的能知了，原因是：没有觉知某个境还能成为这个境的能知。
本来，木头对什么境也不会出现觉知的心，如果没有对某个境觉知，还能说是这个境的能知，那木头也成立是一切色、声等境的能知了！也就可以说木头是青山绿水的能知，是酸甜苦辣的能知，是风声雨声的能知……，但这是不可能的，没有觉知过境怎么能说是这个境的能知呢？
【是故，“境所知自身未现于境中，则无彼有境之识”为决定义，以识了知何境定观待于彼，不可能未知境而为能知故。是故，境中无声，由彼声所生有境声识也以因退失故，如何现今仍有？决定无有。】
到这里就下一个定论说：“如果某个所知自身没有显现在境中，那就绝没有了知它的有境心识。”为什么说这是定论呢？因为心识了知任何境都决定观待着这个境，不可能没了知过这个境还成为它的能知。
比如：境上有从古筝中弹出的悠扬曲调，才有对这个曲调了知的心；境上没有这个曲调，就不会有对它了知的心。境上飘来了浓郁的菊花香，就有对菊花香了知的心识；境上要没有菊花香，绝不会有对菊花香的觉知。所以，心了知某个境决定观待这个境，不可能脱开境而单独成立能知。
所以，境上没有了声音，由这个声音所生的有境心识以因退失的缘故，现在怎么还存在呢？这里境和有境是观待成立的，境是因，有境是由这个境所生的觉知它的心，现在因的境已经消失，有境怎么可能独自存在呢？就像镜子前的东西已经消失，镜子里怎么还会存在它的影像呢？
【如是，各刹那声音的有境亦是别别故，“识住第二刹那”绝无可能。】
这是进一步成立心识是刹那灭的体性。按照这样推理：境和有境是一一对应的，有什么样的境才有了知它的有境，以境是刹那性的缘故，各刹那的声音都是别别不同的体，而觉知各刹那声音的有境也就是别别不同的体。这样到后一刹那，就不存在前一刹那的识，因此识不可能住第二刹那。
比如现在听到吹海螺的声音，“呜呜呜呜”，声音从低而高地变化，各刹那的海螺声是别别不同的体，相应地，各刹那觉知海螺声的心识也就是别别不同的体，所以每刹那取声音的识都不住第二刹那。这样就摧毁了数论派承许心识永远安住的立宗。
【诤：并无此过。知声之前识后来觉知色等它法故，识为常住，仅是缘别别所知有差别。】
面对中观师凌厉的攻击，数论师发起诤辩说：你说的“心识不常住”的过失并不存在，因为先前觉知声音的识后来在觉知色等的其它法，所以心识肯定是常住的，只不过心识缘别别所知有这样那样的差别。
意思就是，心识一直常住，只是有时候缘声音、有时候缘色法、有时候又缘香气……。就像明镜里显现影像，镜子始终是同一个，只是镜子里现的影像有这样那样的差别。心识就好比是镜子那样常住不坏，心识所知的法好比是镜中的影像那样有种种变异。
从这里看出，他始终不明白境和有境观待成立。有境的心并没有独立的自性，唯一是依着境而缘生缘灭的。他的想法是境变、心不变。中观师抓住他说的心不灭，发出以下的问难：
【驳：先前声识自身常住故，见色等时何不兼闻声？前性未舍故。】
中观师说：既然先前觉知声音的识是常住性，为什么在见色法等时没有听到先前的声音呢？先前觉知声音的体性没有舍弃嘛！应当听到声音。
比如：先前觉知“当、当、当”这一声音的心是常住体性的话，这个觉知“当、当、当”的体性就一直存在，这样在后来见色法时，识上还持有这个体性，这时候还应该在觉知“当、当、当”！
【若想：彼时不闻是因境声不在近旁。】
如果数论师这么想：后来见色法的时候没听到声音是因为声音不在附近。
中观师对此做四番破斥：第一、以“无境则无识”破斥；第二、破除“声音不在近旁”；第三、破除“取声识即是取色识”；第四、破除“取声识转成取色识”。
第一、以“无境则无识”破斥。
【驳：无境故，则无彼境之识。道理如上。】
中观师驳斥：既然声音不在近旁，这个声音就不成为心识觉知的境，因为听不到嘛！这样没有所知的境，也就不会有对它觉知的心。道理跟上面所说一样。所以你说的“取声识常住”不能成立。
第二、破除“声音不在近旁”。
【此外，汝许识我遍一切故，彼与诸变异有远近如何应理？】
此外你承许的识我或者神我是周遍一切所知的，因此，心识和种种变异怎么会有远近的差别呢？也就是识我既入在一切色法中，又入在一切声音中，它和一切色法是零距离，和一切声音也是零距离，根本安立不了远近。总之，识我和任何一种变异都是零距离，所谓“声音不在近旁”是不能成立的。
第三、破除“取声识即是取色识”。
【又取声自性之识云何成取色之识？二者异体故。】
中观师又破斥说：你说前面取声自性的识后来在觉知色法，但这取声自性的识怎么会又成取色的识呢？取声的识和取色的识明明是不同的体性，取色就是取色，取声就是取声，完全是不同的自性，所以不能说前面取声的识又是后来取色的识。
这里要认清，取声识的自性就是对声音的鲜明觉知，取色识的自性就是对色法的鲜明觉知。体性上是差别宛然的，不能混为一体，如果有差别的法还是一体，那这个世界就变成了混沌世界，什么都分不清了。而且成了看色就跟闻声一样，成了用鼻子能尝味道，用眼睛能吃饭了！所以先前取声的识和后来取色的识不能成立是一个。
第四、破除“取声识转成取色识”。
【又如是境上如声与色为异体，彼有境未舍前性时岂有转成后位，如玻璃染为白色未舍时，不容转成黑色。】
中观师再破：取声识转成了取色识也不成立（就是由一种识转成另一种识也是成立不了的）。因为按你的教义所说，神我受用的境是一切变异，这些变异又是彼此不同的法。这样境上像声音和色法是不同的体性，对这些境了知的有境也应当是不同的体性，这样在有境没有舍弃先前体性的时候，怎么会转成后位而觉知其它法呢？就像玻璃前面染成了白色，在没有舍弃白色时不可能转成黑色。
举例来说，前面境上是下雨的声音，有境的体性就是对这个下雨声音明清觉知的心。这个心如果常住不灭，那就恒时保持它的体性，这样在不舍弃自己的体性时，不可能转成觉知其它境的心，比如对雨声觉知的心不会转成对花香觉知的心。如果转成了对花香觉知的心，那一定舍弃了先前的体性，这又和你们承许心识常住相违。
一般人会想：这个心前面取声音，后来取色法，前后就是同一个心啊！这要分清所谓的“一”有两种意思，有时候“一”是指同一个相续，有时候“一”是指不二的一体。像这样的前心和后心就只能说是同一个相续，而不能说是不二的一体，就像大河中流水，前水和后水是一个相续，而不是同一个水。
【《释量论》云：“非由一知二，根识决定故。”】
第一句是立宗，第二句是出示理由。立宗是：由一个根识只能觉知一种所知，而不能觉知两种所知。理由是：根识决定只缘取相应的一类所知。
比如：眼识只缘取色法，不缘取声音；耳识只缘取声音，不缘取香气等。根识的状况就是如此，不会以一个眼识既觉知色法又觉知声音。
【即以此遮遣常、一之实有识，此外不应错解为“于一心续，知声则不知色”，同时可生多个异类无分别识故。】
上面这样破，总的是在破除对方承许的常、一实有识。数论派把心识安立成常住、独一的体性，这样识就是不可分、不可变的一个东西。这样就逼问他：如果永远固定是这样一个识，怎么可能转变它的体性呢？怎么可能由前面了知声音转成后面了知色法呢？这个“转”是成立不了的，因为心识被安立成常住、独一，它不可转变、不可有多种，所以再怎么也不可能在它上面出现不同的分位。
如果把识安立为无常、多体，那这个识可以同时既了知色法又了知声音，因为当下起的心识有多种了知的体性，事实就是如此，当下一刻的心既了知声音，又了知色法。但独一的心没有可分的多种体性，所以无法成立既了知声音又了知色法。这样破除之后，就会对心识生起正确的认识，会真正明了心识是怎样的体性。
下面再解释一下注释，“以此”就是以本论这一句“取声自性者，云何成取色”，目的是遮遣数论派承许的常、一实有识，不能错误理解成对一个心相续，在了知声音时不能了知色法，理由是：可以同时生多个不同类的无分别识。比如边看书边听到别人说话，又嗅到檀香的香气，就是同时生起了眼识、耳识和鼻识。因此一个心相续可以既了知色法又了知声音。
“无分别识”指眼识、耳识等的前五识。这五识在了知境时没有像第六意识这样的分别，所以是“无分别识”。比如：耳识了知恶骂的声音时，只单纯地了别一个个的字音，不会分别每个声音表示什么意思，这是在怎么污辱我等等；眼识在取美女的相时，也只是像相机的镜头单纯取相那样，不起种种分别。“同时可生多个异类无分别识”，意思就是对无分别识来说，同类的识不能同时生多个；不同类的识可以同时生多个。对第六分别意识来说，只是一时生一个心，不可能生两个心。
总之，数论派安立心识是常住、独一的实法，这样心就成了固定不变、没有多样的东西。这样如果是取声音的自性，就无法转成取色法的体性，也不可能同时既了知声音又了知色法，因为了知声音和了知色法是不同的体性，不是无二的一体。但如果安立心识是无常、多体的体性，那就可以同时了知声音和了知色法。
【尽管如此，彼等异类识彼此亦非一体，若一体，则成取五色识与取蓝识无异。】
再转过来强调：虽然可以同时生多个异类的识，但这些异类的识并不是一体。理由是：如果这些异类的识是一体，那就成了取五色的识和取单一蓝色的识没有差别。也就是，单纯地觉知蓝色和觉知红、黄、蓝、绿、白五色一样，单纯地觉知辣味也和觉知酸、甜、苦、辣、咸五味一样。这当然不成立。
总之，种种根识就是种种了知，彼此是不同的体性，不能说是一体。比如：眼识只是对色法的觉知，耳识只是对声音的觉知，在体性上明显有差别，不能说是一个。如果说是一个，那聋子生起眼识时也就在觉知声音，瞎子生起耳识时也是在觉知色法。这当然违背事实。进一步，不但眼识和耳识不是一体，连同时生的眼识，取红色、取黄色、取上方、取下方等的眼识也是不同的体性，不能说是一体。不然取五色的识就和取蓝色的识没有差别。（打个比方，现在眼识了知眼前的一副彩色风景照片，这同时生起的眼识实际是多体的法，也就是这张彩色照片有多少个点，就有相应那么多的了知，对此处红色的了知、对彼处绿色的了知等等，彼此是不同的体性。）
这里如果能观察透彻，就会认识名言中唯识的真相。其实，这个心识不是什么常住、独一的体性。任何心识的生起都有见、相两分，所以：没有离境的心，也没有离心的境。境有多少种类，了知的心也就有那么多种类。当下一一境相现在心前时，就有对这一一境相的了知，而且，对种种境相的了知应当是不同的体性，由此就知道可以同时生起多个不同类的心识。而且，这个心识也没有独立的自性，完全是观待因缘生起的，所以是缘生缘灭的法，不是常住的法。数论师不认识这个真相，把神我和其它自性等二十四法分开，只安立神我是心法，其余都是非心的色法，而且把这个心识认定为常住、独一的体性，完全不符合事实。

净水如意宝22

乙二、道以理抉择为无我分二：一、正说　二、证悟空性之作用
丙一、正说分二：一、人无我　二、法无我
丁一、人无我分三：一、遮俱生我　二、遮遍计我　三、于如是遮我断诤
以理遮遣的人我包括俱生我和遍计我两者。俱生我是指包括旁生在内俱生就有的我执的境。遍计我是指学习外道教派之后，由心虚妄分别出来的“我”。比如我们并不知道有什么常住、周遍的神我，只是一生下来就执著有个“我”，这样生来就执著的“我”，叫做“俱生我”。但如果入了数论外道，经由熏习数论派的教义，会执著有这样的神我，这个所执著的境，叫“遍计我”。
“遮”是否认或不许可的意思。对于承许有俱生我或种种遍计我的立论，否认它、破除它，叫做“遮”。这样否认“我”之后，对方又提出“如果无我，就建立不了因果”或者“如果无我，对谁生悲心”等等的诤论，以理断除这些诤论，使他信受无我，叫做“断诤”。
戊一、遮俱生我
【依自五蕴不察而计我之坏聚见之境为“我”，】
“自身五蕴”指自身上色、受、想、行、识这五类法的积聚。其中每一类都有很多种法，比如行蕴有51种心所。“不观察”，就是对蕴和我是一还是异、“我”是常还是无常等，没有作审察。
再解释“坏聚见”，“坏”指念念生灭；“聚”是多种法的积聚（“坏”和“聚”是名言中蕴的相状）；“见”有决定、执持、断定的意思。五蕴中的任何法都是刹那生灭，而不是常住；又都是多体法的积聚，而不是独一，像这样，五蕴本不是常住、独一的我，但依自身五蕴没有作审察而决定计执有我的见，就是坏聚见。
总之，坏聚见是内心缘五蕴起的一种计执我的见，而“我”是坏聚见的境。
【我若存在，则需在五蕴上存在，此外不许余处有故。】
如果“我”存在，只应当在五蕴上存在，因为没有学过外道宗派的人并不会承许在蕴外的其它地方有“我”。所以要把观察点唯一定在五蕴上。
【此处以智慧观察“我”如何成立：】
这里能观察的心是智慧，也就是对于所观境拣择的心。所观察的事是“我”究竟是怎么成立的。
观察时首先要从心里发起疑问，再以疑问带动自己的心进入观察。怎么发起疑问？就是反问自己：平时口里一直说我，心里一直分别我，这个“我”到底存不存在？如果存在，它是在五蕴上存在吗？如果不存在，那平时说的“我”是怎么一回事？
像这样发起了疑问，就开始把心放在自己的五蕴上仔细观察：“蕴是不是我？”这一定要有正确的理由，没有理由就不是如理观察。观察的时候理由就只有一条：如果我和蕴的相状相同，那我就是蕴；如果相状不同，那就不是蕴。
这样就要扣住三点来做：第一点是观察自己内心所执著的“我”是什么样子；第二点是观察蕴是什么样子；第三点是由此认定“我”和“蕴”是不是一个。
然后就让观察有步骤、有条理地进行。总的分成两步来做：第一步、观察蕴不是我；第二步、成立“我”只是假立，不是实法。第一步又分两小步进行：第一小步、观察地、水、火、风、空五界不是我；第二小步、观察识界不是我。以下是第一小步：
【三十二颗牙齿、二万一千头发、二十指甲、三百六十骨节，体内血液、鼻涕、涎[ “涎分”是人体内部的机能起吸收营养素，感觉饱足，结合关节等作用，感受外因即成寒病病源，相当于中医大气中的寒湿二气。]（即胃等具涕相之湿界部分）、黄水、脓水、身体内外具油相之脂肪、汗液，肺、肝及心等其余内脏，屎、尿、肉、皮，身之暖热，呼吸等身体内外风界，耳等诸窍，一一皆不是我，此等为多体、零散诸尘所生及无常故，其积聚或支分都不是我。】
“一一”之前是罗列地、水、火、风、空五界的法。从“牙齿”到“肉、皮”之间是地界和水界的法，身之暖热是火界的法，“呼吸”等是风界的法，“等”字指在身体各部位中存在的种种动转的风，比如，肠胃的蠕动、血液的流动、心脏的搏动，乃至任何器官、组织、细胞的动转。“耳等”是空界的法，“等”指口、鼻等孔窍。这些法里每一个都不是我。理由是：这些法都是从多体、零散的很多微尘中产生，又是无常的体性，因此不论积聚或支分都不是“我”。
举例来说，32颗牙齿安住在上、下、左、右等的位置上，颗颗都不相同，而且每一颗牙又是上、下、左、右等很多微尘积聚而成，就像很多粒零散沙子的堆积一样。再者，牙齿有先好后坏、先不干净后干净等的变异，因为有变异，也就成立牙齿是刹那灭的体性（这一点在“诸行无常”中已经讲过）。又比如：头发也是很多零散微尘的积聚，而且有从短到长、由黑转白等的变异，所以头发也是多体、无常的体性。
而我们一向认为的“我”是什么样子呢？我们认为的“我”只是一个，不是两个、三个，也不是可以分成两段，比如认为“我在睡觉”，只是一个“我”躺在床上，不是有两个“我”躺在床上；又比如认为“我在走路”，是一个“我”在走路，不是有两个“我”在走路；又比如认为“他对我不好”，是对独一的“我”不好，不是对半个“我”不好。这样就知道，我们所认为的“我”是不可分的独一的“我”。其次，认为少年时的“我”就是青年时的我，青年时的“我”就是现在中年时的我，并不会认为前面的“我”灭了之后，又生起了新的“我”，再延展开来说，就是我们认为从前世到今生到来世，一直是同一个“我”，而不是刹那就灭掉了前面的“我”，又生出了新的“我”。这样就知道，我们所认为的“我”是常住不变的“我”。
接下来就知道，牙齿、头发等是多体、无常的相状，这跟“我”的相状完全不同。以这条理由就证明这些一一都不是我。
所以这些法里，不论是几个积聚在一起，还是所有的支分积聚在一起，都不是“我”；而且，其中的每个支分也不是“我”。
【如《庄严经论》云：“非蕴相异故。”】
这一句里，“我非蕴”是立宗，“相异故”是理由。也就是：“我”的相状是常住、独一，“蕴”的相状是无常、多体，由我和蕴的相状不同，成立我不是蕴。
【如是，眼等六识界亦非我，多体、无常故。】
同样，心法上的六识也不是我，识是多体、无常的缘故。
比如：眼识有取蓝色的识、取白色的识、取红色的识等，而且到了后一刹那，前一刹那的识就完全灭了。因为多体、无常的眼识跟“我”的相状完全不同，所以不是“我”。
【因此，唯是对从牙至皮间的地水二界、暖热火界、风界、窍之空界、识界此六界的聚合假立补特伽罗，而如是耽著，实则所谓的“我”本无实事。】
这样就认识到“我”只是对六界聚合安立的名字，并不是有什么实在的东西。也就是，这只是对地、水、火、风、空、识这六种法的聚合假立这是一个人、是一头牛，或者是张三、是李四等等，然后心也这样耽著在上面，实际上，所谓的“我”并没有什么实在的东西。
再借用比喻来说明。比如问：房子这个法是什么？回答：只是对于门、窗、墙壁、地板等各部分的聚合安立一个名字，叫它“房子”。其实，房子没有实在的法，如果寻找房子实体的话，无论在何处都得不到。又比如问：树林是什么？回答：只是对很多棵树的积聚安立“树林”的名字。真正要寻找树林的话，是根本得不到的。
到这里就得出了答案。以前认为有个常住、独一的“我”存在，这样的“我”实际是没有的。那“我”是怎么成立的呢？唯一是对六界的聚合假立“我”的名字。所以，“我”只是假名安立而已。
【譬如天色渐趋黑暗，眼目不明者妄见花绳为蛇时，生起执蛇之心，乃至未依缘时，则不退去。花绳，喻蕴；黑暗略降、眼目不明，喻错乱之缘——愚蒙；蛇执，喻我执。】
“渐趋黑暗”是指天快黑又没全黑的阶段，如果天色全黑，连花绳都看不见，根本不会缘花绳生起见“蛇”的错觉。
这里是说，在天色逐渐趋于黑暗的时候，视力差的人把前方的花绳看成是蛇，马上就起念头：“前方有蛇！”内心当时就恐惧起来。这时就是生起了执著蛇的心。
“乃至未依缘时”这一句是说，这个执著蛇的心在没有依靠灯光照明或者手摸绳子等的因缘期间，绝不会自动退掉。也就是，只有依靠相应的因缘，在看到只是绳子而没有蛇后，蛇的执著才会退下来；没有依靠相应的因缘，蛇的执著决不会自动退掉。
这里把花绳看成蛇是发生了错乱，而这个错乱也是因缘生的法。也就是，当时心缘着花绳，由于外界有黑暗稍稍降临、自己的眼睛又不好，以这样的因缘就把花绳看成是蛇。借助这个比喻很容易明白我执是如何生起的，这是由于心缘着五蕴，而且内心不明了无我的意义，以这样的愚蒙就把五蕴看成是我了。
进一步还知道，既然这个我执是因缘生的法，如果不依靠观察等因缘见到无我，那愚蒙等的因缘还存在，就一定会生我执，而不可能退掉。所以一定要由观察来息灭我执。
【其次，“暗中以手摸索未触到蛇，然蛇执仍不退，心处于惊惊惶惶中”，比喻按“头是我耶？手是我耶？”等了知不是后，遍身观察皆不得我，然于无我未起定解，原因即观察尚未到位。】
“其次”就是进入观察之后的初期。比喻里说，在黑暗中不断地用手摸索，一直没碰到蛇，但蛇执还是退不下来，口里还在说：“蛇在哪里？怎么没摸到？”心还处在惊惊惶惶当中，执蛇的心根本就没有退。
意义就是：我们凡夫的心一直忠心耿耿地跟着我执转，这样不但没有减轻执著我的心，还在不断地加深。这不是轻易能退掉的。没有用正理作过深入观察和反复串习，一般只是大概了解到没有“我”，并不是真正了达了无我。
虽然没有真正了达，但按这样观察“头不是我”、“脚不是我”等时，短时间内会明白这些都不是我，但也要知道，这不是对无我生起了定解。一出门，碰到有人赞叹自己很好时，心里就乐开了花，边笑边说：“我很高兴！你这么欣赏我！”稍微说两句不好听的，又马上变脸说：“你为什么讲我？”像这样就是心里没有“无我”的定解。
【复次，如暗室中举灯照亮全屋，决定见知何处所见之蛇本为花绳，其处无蛇，唯是将绳错觉为蛇。境上见无蛇后，即静息执蛇之心。】
“复次”是指观察到位的时候。比喻上说，就像在漆黑的屋子里举起灯火，顿时整个屋子都非常亮堂。这时候，决定见到所见的“蛇”只是一条花绳，在认为有“蛇”的地方实际没有蛇，而只是自己的心把绳错认成“蛇”。这样见到境上无蛇之后，执蛇的心就真正静息下来了，惊惊惶惶的心也平静了。
【如是，若出现“于蕴妄计之我唯假立外无有”，如是疑之悬绳断落时，如彼持续串习，以此将现见无我。】
以前心里始终有疑，就像绳子悬在半空中，一直没落下来。现在通过观察，真正见到“我”除假立外什么也没有，像这样内在的疑心一下子断掉时，就按定解这样持续串习，由串习就会现量见到无我。
齿发甲非我，骨血亦非我，
涕涎脓非我，黄水复非我，
脂汗亦非我，肺肝亦非我，
余脏亦非我，屎尿亦非我，
肉皮亦非我，暖风亦非我，
孔窍复非我，六识皆非我。
这里要记住一点：在抉择五蕴是不是我时，要把蕴放在前面。也就是心里首先要现出蕴的相状，再抉择“这样的蕴是不是我？”比如问：“牙齿是我吗？”首先在心里呈现出两排牙齿，上面有16颗，下面有16颗，而且每一颗上有上、下、左、右等的很多部分，这样见到了牙齿是多体的法，就知道不是独一的我。但反过来，说成“我是不是牙齿？”先现出“我”的相，再现出牙齿，就非常不顺手。所以要懂得善巧。也正是这个原因，这里三颂都把蕴放在前面，我放在后面，而说“牙齿不是我”、“头发不是我”等。
总之，六界的法要一个一个现出它的相貌，看到它是多体、无常的相时，就知道不是常住、独一的我。由每个支分不是我，合起来也不会是我。这样就明白，五蕴并不是我们所执著的常、一的“我”。其实，实有的“我”本不存在，不必要再执著自己的五蕴上有什么“我”存在。事实上，除了只是对六界的聚合假立“我”之外，再不会有别的什么“我”！
戊二、遮遍计我分二：一、遮许我为识　二、遮许我为色
外道的邪见多达360种，归纳为64种。他们各自承许的“我”有很多差别，这又总的归纳为两类：第一、承许“我”是心；第二承许“我”是色法。因为“我”的体性只有这两种，所以一经破除，就等于破除了承许遍计我的一切支分种类。所以只以数论派和胜论派为例破除这两类。
己一、遮许我为识
首先以数论派为例破除承许我为心识的立论。这一派把万法统摄在二十五法中，二十五是数目，因此取名为“数论派”。此派的教义大致如下：
【数论派说：一切所知统摄为二十五法，其中“我”即识神我，承许为一切变异之能食者或受用者，彼为常存之事，非作者，离三德，无作用。其一切行境从自性生，即：忧、喜、暗或苦、乐、舍三德平衡时，称为自性，为生二十三种变异之因，如瓶因之泥。】
一切所知的万法可以统摄为二十五法。二十五法当中的“我”也就是心识神我，“识”字表明这个“我”是心识的体性，不是色法。神我的体性如何？承许有五种特性：
第一、是一切变异的受用者：神我能见色、闻声、嗅香、尝味等，总之它是一切变异的能食者或受用者。（“食”是受用的意思。作形象的描述，就是神我能吃色、声、香、味等的一切变异，所以叫能食者。）
第二、是常存之事：神我不是生灭法，而是永恒存在的法。
第三、非作者：神我只是受用境界，它不造任何法，所以神我是受用者，不是作者。在二十三种变异所摄的万法中，它一法也没造作。
第四、离三德：神我没有忧、喜、暗这三种功德。（忧、喜、暗等于佛教说的苦、乐、舍。忧是苦，喜是乐，暗是舍。）
第五、无作用：神我周遍一切，所以没有伸、缩等的作用。
像这样有五种特性的“我”就是“遍计我”，是唯一由分别假立出来的“我”。
“其一切行境从自性生”：神我所行的一切境界都是由自性出生。所谓自性，就是忧、喜、暗三德平衡时的状态。数论派承许忧、喜、暗三德是外境色法。“三德平衡”就是忧、喜、暗这三者的成分达到均衡（比如忧是一斤，喜是一斤，暗是一斤，没有一轻一重的差别）。这样的自性就是出生二十三种变异的因。“如瓶因之泥”：就像用泥可以做成各种形状的瓶子，这些不同形状的瓶子都是泥的变异，又可以说，都是泥的体性。根本自性就好像泥是种种瓶子的因。二十三种变异好比泥变出来的瓶子。
以下再讲由自性生起二十三法的次第：
【由自性生起觉或大，觉如双面镜，外内二面双现外五唯与内神我的影像，能作此二似乎相合的连结。由受用境界而生慢。慢有三种：变异慢、喜慢、暗慢，乃由功德致使。其中，从初慢生声、触、色、香、味五唯，复由此等功德依次生空、风、火、水、地五大；从喜慢生十一根，谓眼等五知根，口、手、足、腔门、密处五作根，及共通意根；以暗慢能作余二慢之助伴。】
在神我想要受用境界时，自性就和神我相合，然后由自性生起觉或大（大是觉的异名）。觉就像双面镜，外内两面双现外境色、声、香、味、触五唯和内神我的影像，能作这两者似乎相合的连结。这样来让神我受用五唯。
由神我受用境界而生起慢，包括变异慢、喜慢、暗慢三种，这是由境界的功德致使。
在三种慢中，从变异慢生声、触、色、香、味五唯，又由五唯依次生五大，也就是由声生空，由触生风，由色生火，由香生地，由味生水。其次，从喜慢生十一根，包括五知根、五作根和意根。眼、耳、鼻、舌、身这五种根能见色、闻声、嗅香、尝味、觉触，叫做五知根。五作根就是口、手、足、腔门、密处，口能说话，手能拿东西，脚能行走，腔门能排泄，密处能生喜乐，以能作业的缘故，叫做五作根。最后的意根，既通于身体的五知根，又通于五作根，所以是十种根共通的根。最后一种暗慢能作变异慢和喜慢的助伴。
【是故，自性唯自性类，大、慢、五唯七法为自性兼变异类，余十六法唯变异类，神我为非自性非变异类，共有四类。】
由上面所说的生起次第，可以把二十五法归纳成四类：一、唯自性类；二、自性兼变异类；三、唯变异类；四、非自性非变异类。这里说的自性指能生的因，变异指所生的果。前面说的自性是指二十三种变异的因，也叫根本自性。
由于根本自性是能生，而不是所生，所以是唯自性类。大、慢、五唯这七法观待自己的果是能生，所以是自性类；观待根本自性又是所生，所以是变异类，因此是自性兼变异类。五大、十一根这十六法是所生，而不是能生，也就是，十六种法是其它法所生，而不生果法，所以是唯变异类。神我既不能生其它法，也不是其它法所生，所以是非自性非变异类。
【神我为心法，余皆色法。自性、神我二者为常法。】
再从心法和色法上判定：神我是心法，其余二十四法是色法，比如觉、意根和忧、喜、暗三德都是色法。总之，三德平衡的状态叫自性，这是色法。三德不平衡时显现的二十三种变异也是色法。是心法的只有神我这一个。而且，自性和神我都是永时不变的常法。
【如是乐等许为外色体性，虽无内识实物，然于觉或大中显现而有，唯受用时不能与神我识区分，而计为我所。】
佛法所说的苦、乐、舍三受，都是指自己的心成了那种感受，此外没有别的体性。也就是，除了自己的心变现为苦乐等的感受之外，外在不存在苦乐。而数论派的承许不同，他承许苦乐等是外在色法的体性，虽然苦乐并不是什么内心存在的实法，但它在觉中显现为有，只不过神我在受用境界时，不能把苦、乐和神我区分开来，由此把苦乐误认成神我所有。
【如是，此派许“我”为识，胜论派许“我”为色体，故遮此二即能遮余一切外道，故遮此二。】
像这样数论派把“我”承许为心识的体性，胜论派承许为色法的体性，除了心识和色法之外再没有第三种体性，因此破掉了这两派，就能破除其余一切外道。所以在遮遍计我的此处就只破这两派。