净水如意宝26

戊三、于如是遮我断诤分二：一、业果不应理诤二、兴悲不应理诤
己一、业果不应理诤
下面的注释分二：一、如何诤论；二、如何断诤。
一、如何诤论
【主张有我的诸师说：若承许“我”非实有，则安立业果有无紊乱关系定不应理。即：由作业者“我”不可能至他世，果时无有；此外，由诸蕴刹那生灭，于造业当时的刹那后作者已灭，由此业不可能成熟于作者自身；若不成熟于彼，此人之业成熟于余人也不合理，由此成为谁感受的业呢？如此兴起诤难。】
这一段分三：（一）诤论的人；（二）所诤的事；（三）起诤的理由。
（一）诤论的人
诤论的人是主张有我的诸师，包括佛教犊子部和外道除开顺世派的所有论师。顺世派不承认前后世，不安立因果关系，不是这里诤论的人。
（二）所诤的事
如果承许“我”不是实有的法，那安立业和果有不紊乱的关系就不合理。“不紊乱”是指自作自受，此外的自作不受、自作他受、多人作一人受等都是紊乱。
（三）起诤的理由
起诤的理由分两层：第一、如果造业时没有“我”，那就没有这个作者“我”转到后世，这样在后世感果时就没有“我”受报，不成立自作自受。第二、你们会说“无我有蕴”，前面造业时是这个蕴在造，后来感果时也是在这个蕴上成熟，这样就是“自作自受”。但是五蕴刹那生灭，在造业当时的刹那过后，作者已经灭了，所以业不可能成熟在作者自己身上。如果不成熟在作者身上，在别人身上成熟也不合理，这个业最终成为谁受果报的业呢？没有归属！
以前印度的外道除顺世派外都特别相信因果。他们走在山谷中的涧水边上，无人布施，自己就不敢喝水，因为怕犯下偷水罪。他们怕踩死路上的小虫，就在脚上挂个铃铛，行走时铃铛作响，提醒小虫走开。他们相信因果是实实在在有的。
他们想：如果像中观师这样承许“无我”，业就不可能在自身上成熟，也就是，如果承许有“我”，而且“我”常住的话，这样就能安立业果有不紊乱的关系，先前造业的是这个“我”，后来受果报的还是这个“我”，因此是“自作自受”；但如果没有“我”而只有蕴，蕴又在造业第二刹那灭尽，这样怎么成立以前造业、后来自己受报呢？
二、如何断诤
分二：（一）以你我都有此诤而遣除互相诤论；（二）以我宗能遣此过、你宗不能遣而断诤论。
（一）以你我都有此诤而遣除互相诤论
【首先同等类推：“造业位与受果位之基或所依——诸蕴为异体”是你我二者所共许。（这是把偈颂的“基”解释为所依。）彼蕴外常我，以无心或常故，“常者离一切作业”以量成立故，你我二者都有此诤。因此，你我都需遣除，向我发难实无意义。】
造业依止的是蕴，感受果报依止的还是蕴。比如：造杀生等恶业依止的是造业位的五蕴；后来地狱中受苦报依止的是果位的五蕴。你我都承许这两个蕴是不同的法，不是一个。
其次，对于五蕴外的常我，胜论派承许是无心的色法，数论派承许是心识的体性，叫做神我，但无法成立这样的常我自作自受，因为：第一、无心的法像石头一样没有感受，不可能成立受报。（也就是在石头上没有感受苦报或者乐报，无心的法不会有感受，也就不成立有受果报）。第二、心识神我是恒常不变的法，因此没有任何动作，无法成立它造业，而且这个我没有任何前后的不同，因此不成立有感受果报，也就是有变异的法上才成立造业和受果，永不改变的法既没有身、口、意的造作，也不会有新的感受出现，因此不成立造业和感果。
所以，“安立不了业果不紊乱关系”这个诤论也一样落在你身上。所以，你我都需要遣除诤论，你向我发难没有意义。
（二）以我宗能遣此过、你宗不能遣而断诤论
分二：１、就一相续以理安立“自作自受”；２、遮除“一相续是我”。
１、就一相续以理安立“自作自受”
【然我宗能遣此过，你宗何时不能遣除。】
但我宗能合理安立“自作自受”而遣除诤论，你宗却何时遣除不了。怎么合理安立呢？以下宣说理由。
【理由：
所谓“业成熟于作者自身”，也是就一个相续而安立，因为：因未灭而存在时，不可能见彼果，需从因中生果故；以此，果生时定灭彼因，然由无欺缘起定引出果；而此果也是在集聚因处的士夫相续自身上成熟，而非余者，如地中播种，不生悬崖。】
“业成熟于作者自身”，是指佛在《毗奈耶经》等上说：“业已作不失坏、不紊乱，不会成熟在外界土石等上，只成熟在作者自身上。”佛这样说，也是按照一个众生前后不间断的一个相续而安立的。（所谓一个相续，是指众生都有从存活到死亡、到中阴、到后世等，这么一个不间断的相续。）
为什么说这是按照一个相续而安立呢？这要分成三点来抉择。
第一点、在因没有灭还存在时，不可能见到它所生的果，原因是需要从这个因中产生果。（比如在菊花种子还存在时，不会见到它的果——有很多片花瓣的白色菊花，因为需要从这个种子中长出菊花。）
第二点、在果生起时，决定灭了它的因，但由无欺的缘起，引出了相应的果。（比如在有很多片花瓣的白色菊花正开出时，小小的种子决定灭了，但是以种子为因、以阳光、土、水等为缘，因缘和合就引出了这朵菊花。）
第三点、这样的果也决定只在集聚因缘处这个人的相续上成熟，不会在不集聚因处其它人的相续上成熟。（比如，菊花种子播在地里，只从地上长出果实，不会在悬崖上长出果实。）
“地”，表示集聚了生果因缘的相续；“悬崖”，表示不集聚生果因缘的相续；“果在地上生，不在悬崖生”，表示果只在集聚因缘处这个众生相续上成熟，不在别的众生相续上成熟。比如某人前半生造善业，后半生善妙果报也只在他的相续上成熟，前面造业的蕴和后来感果的蕴虽然不是一体，但是属于同一个相续，因为业不会在其他相续上成熟，就对此称为“业成熟于作者自身”。
按这样抉择，就知道“业成熟于自身”是就不间断的一个相续而安立的。
【是故，依五蕴同类不间断的一个相续，安立作业者与受果者为“一”。世间识的一切安立都是如此。】
这是指明如何安立作业者和受果者是一个。“是故”，就是由“因和果不是一个”以及“果是在因的相续上成熟”这两点。这样就知道平常说的“造业者和受果者是一个”不是指这两者是一体，而是指这两者属于一个相续。比如：某众生前几世作屠夫造杀业的五蕴和这一世转为猪身受报的五蕴不是同一个法，但是属于同类不间断的一个相续，以两者“属于一个相续”，就安立这两者是“一个众生”。
推展开来，世间识所作的一切安立都是如此。比如：世间心识安立早上一辆车和下午属于同一相续的车是同“一辆”，安立早上某座楼和下午属于同一相续的楼是同“一座”，或者早上这朵花和下午属于同一相续的花是同“一朵”。去年过的这条河，今天再过时会说：去年过的这条河，今年又过了。这也是以两者属于同一个不间断的河水相续，而把前河和后河安立成同“一条”。像这样，分别心依于不间断的一个相续，把前后两个法安立为“一”个。实际上，前法灭了，才生后法，两者不是一个。
２、遮除“一相续是我”
分三：（1）总说一相续不是我；（2）特说心相续不是我；（3）结说。
（1）总说一相续不是我
【若认为：既是一个相续，以此是否存在一个我呢？不存在！因为相续仅是如珠串般假立为有，真实中不可得。】
比如：由100颗珠子串起的珠串，一颗一颗地观察：第1颗是珠串吗？第2颗是珠串吗？……第100颗是珠串吗？都不是。把这100颗珠子拿走，也没见到有实有的一个珠串，这样，每颗珠子上没有珠串，所有的珠子合起来也没有珠串，所以“一串念珠”只是分别心安立起来的名字，并没有这个“一”的实体。同样，比如某段五蕴相续有100个刹那，说有这么一个相续就像上面一样，只是假名安立，不是有什么实体。
如果还不懂的话，就再具体观察某个从第1刹那到第100刹那的相续：首先你要看到第1刹那只是一个刹那，在这个刹那上没有“相续”这个法。这样认定后，就把这个刹那排除。再看第2刹那，也只是孤零零的刹那，上面没有“相续”，也做排除。再看第3刹那，也只是一个刹那，没有“相续”，也排除。这样一个一个的刹那上都没见到有“相续”，都被排除，最后100个刹那全部排除，有没有剩下“相续”呢？什么也没有。所以没有“相续”这样的东西存在。所谓“相续”，只是我们的心对于“第1刹那到第100刹那之间接连不断”这个情况安立的名字。
（2）特说心相续不是我
意思是五蕴相续总的就是色和心两种，其中色这部分，容易认识前后不是一个，但心没有外在的形状、颜色，是很细的法，容易执著前后的心是一个。所以这里就把重点放在破自己容易执著的地方。
【复次易知老少之色及前世、后世非一，此处则就心而言。】
一般不会执著年老时的身体和年少时的身体是一个，或者前世的身体和后世的身体是一个。但特别容易执著心是一个，认为我前世的心转成了今世这个心，今世的心又会转到后世。一般都会这样执著。按名言谛不作审察，前世的心转成了今世的心，今世的心又转到了后世，按照相续，的确是如此。但实际上不是现在这个心去了后世。
相信三世因果的人会想：有情这一世死后，四大假合的身体留在了人间，当然没有被带到后世的恶趣或天堂，但心识一定去了后世的恶趣或天堂。这是误认前后的心是一个，由此执著这个心是“我”。以下就破除心是我的执著。
【过去心已灭无有，未来心未生无有，所以非我，与许“我有”相违故。然今起的此心即是我！驳：今心灭尽时，我也应成无有，而你承许我由前世至今世，又从今世至后世，因此此刻所生的心也不是我。】
比如我们以前起过很多慈心、贪心等的心，这些心除了能回忆之外，真正存在的一个也没有。再想想，未来的心在此时也一个没生起，比如明天到底出现什么心，谁也说不出，到时遇到不同的境就起不同的心，所以明天的心也是现前一个没有。所以过去的心、未来的心都不是我，原因是：这两种心都和承许“我是存在的法”相违。也就是，所承许的“我”是现在存在的法，而过去心、未来心是现在不存在的法，两者的相状不同，因此都不是我。
如果想：过去的心、未来的心都不是我，那现在生起的这个心一定是我了！
反驳：如果现在这个心是我，那在这个心灭尽时，我也成了荡然无存。比如：现在我说：“慈、悲、喜、舍”，在说“悲”时，说“慈”的心已经灭了；在说“喜”时，说悲的心又灭了。像这样，在现在心灭掉时，我也应当没有。但你认为“我”是常住的，这个“我”从前世来到今世，又从今世去到后世。像这样，此刻生的心是刹那灭的，而“我”是从过去到现在到未来不灭的，两者的相状不同，所以此刻生的心决不是我。
【以此，《入中论》云：“如依慈氏近密法，由是他故非一续，所有自相各异法，是一相续不应理。”】
“以此”，就是由心相续是不断地前前灭、后后生，这样就是前后各自不同的法，不成立实有的一个相续，由此也就不成立“相续是我”。以这个道理，《入中论》也用比喻这样显示：有叫“慈氏”和“近密”的两个人，由于各自的色、受等法是“他”的缘故，当然不是一个相续。比如：慈氏身体的色蕴，在近密上没有；近密身体的色蕴，在慈氏上也没有。慈氏是白头发、白皮肤，近密是黑头发、黑皮肤，一看就各是各的。而且，慈氏富裕快乐，近密贫穷苦恼，也彼此不同。不能把这样不同的两个人说成是一个相续。
对应的意义是：众生的色、受、想、行、识这五种蕴，每个刹那的相状都不相同，因为这是在刹那刹那地生灭，前刹那是先灭的法，后刹那是后生的法，肯定不是一体。这就见到从前到后所有刹那的相状都不同，把这么多不同的法说成是实有的一个相续，决定不合理。
比如，从现在开始经过若干分钟，生灭了一亿个刹那，这其中是刹那刹那地生灭，前灭的和后生的不是一个，这样一亿个刹那的色、受、想、行、识就是一亿个不同的现相，把这么多不同的法说成是不变的“一”，那绝对不合理，就像把一亿个人说成是一个人一样。
（3）结说
【如是遮除“相续为我”之义。】
像这样，寂天菩萨是以“过去未来心”等的这一颂遮遣了“相续是我”。
【“如芭蕉树”，即一湿润无坚实分内部空虚之树，若于彼层层剥析，则不得尘许坚实，数析而空。如是以理观察寻觅“我”，也是真实中无所成立。】
一层层地剥下芭蕉树的皮，里面得不到一分坚实。在剥下第一片时，没得到坚实，剥下第二片时，仍然没得到坚实……，剥来剥去，始终没得到坚实。最后全部剥光，还是没得到坚实，到这时才恍然明白：“芭蕉原本没有坚实”。
像这样，以理观察寻找“我”时，除了在名言中依自相续五蕴安立“我”这个假名外，真实中没有“我”存在。
“以理”就是以正确的道理。比如按照这样观察：如果“我”存在，就应当是常住、独一的“我”，但在五蕴上能得到这样的“我”吗？由此就开始由观察来寻找“我”。这样寻找的时候，五蕴就像一棵内在空虚、毫无坚实的芭蕉树，对它一层一层地剖析，剥下色这部分，在上面怎么观察也没见到有我；剥下受这部分，仍然没见到有我；像这样，把色剥成一个个的微尘，在微尘上没见到有“我”；把心剥成一个个的刹那，在刹那上也没见到有“我”。剥到最后，只见一堆刹那刹那生灭的色法和心法，根本不存在常住的“我”。

净水如意宝25

这是破数论派承许的神我。他们说二十五法中只有神我是心识体性，这个神我是指受用色声香味触等变异的心识，而且有常住、独一等的特性。
　　下面观察心识是不是有常住等的特性。如果观察下来，心识不是这样，那他说的神我就只是妄想的产物。
　　首先中观师说：
声识若是常，恒时应取声。
　　你讲到神我是常住的体性，举例来说，如果取声音的这个识是常住，那就一直持有取声音的体性，一切时都不舍体性，应当一直在觉知声音。事实上，并不是一切时都在觉知这个声音，所以不成立。
　　这样对方就说：“心识仍然是常住的，只是现在境上没有了声音，所以没有取声音。”
　　中观师进一步逼问：
无所知知何，何因为能知。
　　境上没有所知的声音，那心是了知了什么，以什么理由说是能知声音的识呢？
　　以特定的声音为例，比如境上没有了“哗、哗、哗”的下雨声，你说心是了知了什么，以什么理由说这是了知“哗、哗、哗”的识呢？
　　对方说：虽然没有取下雨的声音，但心知道下雨的声音是“哗、哗、哗”！
　　中观师破斥：
无知若为知，木亦成能知。
　　如果当下没有取这个境，还说是了知这个境的识，或者当下没有觉知这样的境，还说是觉知它的心，那木头也应成能知了！
　　比如现在十一月天，你的脚没有浸到河水里，心没有取河水的冰凉，还说心是冰凉的觉知者，那木头也成了冰凉的觉知者。或者当下心没有取这杯咖啡的浓香，还说是觉知咖啡浓香的心，那可以说木头也是咖啡浓香的觉知者了。
　　对方粗心大意，他说没有取境还是能知的心。其实这只是以往觉受过同类的境，而不是对当下境的了知。事实上，生起对当下境的了知必定是观待这个境的，如果没有所了知的境，还说是能了知，那木头就成能了知了。所以中观师说：
故境未现前，定无彼有境。
　　有境的生起决定观待着对应的境。有这个境，才有觉知这个境的心；没有这个境，就决定没有这个心。
　　再往细处观察：境是前后有变异的，是刹那刹那不同的，有境也就刹那刹那不同。因此，有境的心不会安住到第二刹那，这样心识哪里是常住呢？
　　这时，对方又说：识一直是那个识，只是先前了知色法，后来了知声音，识是常住的，只是它所了知的境在改变。或者说，前后始终是同一个心，只是在知此知彼上有差别。
　　对此，还是抓住前识体性如果常住，就一直持有这个体性，这样对这个境的觉知就一直存在。因此中观师就发问：
若由彼知色，尔时何不闻？
　　如果你说：“就是那个觉知声音的识，它现在在觉知色法”，那先前觉知声音的体性应当没有舍弃，如果没有舍弃，在现在了知色法时，为什么没有听到声音呢？这个识的体性是对声音觉知，这个觉知没有舍弃时，就一直在听到声音！为什么在后来见色法时没听到声音呢？
　　比如前面有对歌声觉知的心，如果它常住，那在现在看色法时，还应当在对歌声觉知，如果没听到歌声，怎么能说还有对歌声的觉知呢？
　　对方又找理由说：因为现在声音不在近旁，所以就没听到。
　　中观师还是用观待的道理破他：
若谓声不近，则无知彼声。
取声自性者，云何成取色？
　　所谓“声音不在近旁”，也就是声音没有成为所了知的境，而没有成为所了知的境，又怎么有了知它的心呢？再者，先前取声识的体性是对声音的觉知，后来取色法的体性是对色法的觉知，两者的体性完全不同，怎么会是一个？
　　也就是，耳识是由耳根作为工具，取的是声音；鼻识是由鼻根作为工具，取的是香气。像这样，名言中的种种识都是不同体性，不能说嗅香的体性就是闻声的体性，也不能说见色的体性就是尝味的体性，不然，见色法就是在尝味道，听声音就是在嗅香臭，那就一片混乱了！
　　其次，境上的声音和色法也不同，不能说声音的体性就是色法的体性。这样，当心在取声音而没有舍弃时，怎么成为取色法呢？比如手上握着杯子没有放弃时，怎么可能握着碗呢？意思就是，取境的心是常住的，在取这个境而没有放弃时，怎么会取别的境呢？
　　这样，他又回答：虽然声音和色法在变异上看起来不同，但自性上只是一个，比如一团泥首先捏成碗，再捏成杯子，看起来碗和杯子不同，其实只是同一团泥，自性是一个。就像这样，前面是取声音的变异，后来取色法时，还是取声音的自性，取的就是同一个东西，就像一个人既是父亲又是儿子那样。所以这是他以境上声和色的自性是一个来作补救。意思是，境其实是一个，所以取境的心不会成无常。
　　下面中观师先破他的比喻，再破法义。
一人兼父子，假立非真实，
忧喜暗三德，非子亦非父，
　　首先破你的比喻：你说同一个人，既是父亲又是儿子，这只是假立的，不是真实。也就是这个人，相对自己的父亲是儿子，相对儿子又是父亲，并不是真实中在这人身上既有父的自体，又有子的自体。为什么呢？因为：如果真实中有父的自体，那就在任何人前都是父亲，都是长辈，这样就永远生在任何人前面，不可能生在某人后面，成为他儿子。真实中有子的自体也是这样，在任何人面前都是儿子，都是晚辈，都是更后出生，因此不可能生在某人前面，做他父亲。
　　其次，假如真实中有这样的父子自体存在，按照你的承许，胜义中的法只有忧、喜、暗三德，而且是独一的体性，那这个父子的体就在三德上存在，但这是独一的三德，没有任何所观待的法，怎么安立是父？又怎么安立成子呢？
　　再破法义：
彼者恒不见，具有取声性。
　　你们说：取声音的识就是取色法的识，但是，在取色法的识上，何时也没见有取声音的体性，这证明取色法的识上没有取声音的体性。
　　这个理由是正确的，叫做“可得真因”。意思是：如果一个法存在，就能由观察得到个法。如果观察得不到，就证明不存在。现在，取色法的识是对物体形状、颜色的觉知，在这样的觉知上见不到有对风声、雨声等的觉知，既然见不到，就是不存在。如果见不到还说存在，那是无理的！
　　对方答复：这个识首先表现的是取声音的相状，后来换成取色法的相状，这样让我们见到有不同的相，其实是同一个识。比如：同一个艺人，上午化妆表现了庄严的天人相，下午化妆又现出恐怖的夜叉相，相上让我们见到不同，本体是一个。
　　中观师顺着他说的“一体多相”，这样作出破斥：
如伎以余相，见异则非常，
异相犹为彼，彼一未曾有。
　　像这样，在相上已经见到前后不同的两个，那前面那个就不是常住了，因为前面的相已经舍弃，转成了后面的相。如果已经转成和前面不同的相，还仍然是前面那个，那这样的“一”就是前所未有的“一”了！
　　意思是，既然你承许这是真实中的“一”，那在这个“一”上就分不出任何种类，现在已经显现了前后两种，还说这是“一”，那就是前所未有的“一”诞生了！意思是：这样的“一”在世间能说到、能想到的任何境界上都不曾有过，现在你竟然把这样的“一”也立出来了！这是在讽刺他没有智慧。
　　进一步，如果已经是两种，还说是“一”个，那所有一切的差别法就都成“一”个了！森罗万象就统合成没有面目、不可分析的囫囵“一”个了！
　　受到这样强猛的攻击，数论派所立的“独一心识”已经摇摇欲坠！
　　没想到对方还在顽固持守，为了保住自己的宗派，他又把识分成两种作补救说：当然，“不同的相说成是一个”是不对的。但是以境作区分的这种种识只是假相而已，就像玻璃球用各种染料涂色，就现出了各种色彩，这种种色彩的相只是一种假相，玻璃球的真相是纯一无二的清净相。意思就是，取声音的识、取色法的识等，看起来像是真实存在，实际不是识的真相。
　　这样就把上面种种不同的相都归在不真实里，由此避开了“不同相是一个”的妨难。
　　中观师见到对方把识分成真假两种，就又逼他说明识的真实体性是什么。因此发问：
余相若非真，当说彼自性，
　　如果以境作区别的这种种识不是识的真实体性，而只是此外的种种假相，那你应当说明识的真实自性是什么。
　　这样数论师回答：没有以境作种种区别，只是单单的一个识，在前后一切时位当中普遍存在，这就是心识的体性。
　　中观师对此破斥：
若谓一识性，士夫合成一，
心无心成一，何则同为有。
　　如果说前后一切识只是独一的一个识，那一切士夫就合成为“一”个了，因为：在一切士夫的心相续上，共同有“识”这样的相状。而且，心识神我和无心的二十四法也成了“一”个！为什么？因为这些法上共同有“有”这个相。
　　意思是，你们认为排除掉取色识、取声识等的种种差别相后，普遍存在于一切心识上的那个识的共相，就是实体的“一”。现在就按照你的逻辑来推：
　　第一、所谓的“心识”是在一切士夫心相续上普遍有的、共同有的，由于是共同有的相，就成立是实体的“一”；由于是实体的一，就成立一切士夫统合成“一”个。这样，就不会有赵、钱、孙、李等各式各样的人，猪、马、牛、羊等各式各样的旁生，乃至各式各样不同的有情。
　　第二、所谓的“有”也是在心识神我和无心二十四法上普遍有的、共同有的，由于是共同的相，就成立是实体的“一”；由于是实体的“一”，有心和无心的法就统合成了“一”个。这样，胜义中怎么会有神我和自性这样色、心两种法呢？
　　这时，数论师还是放不下对神我的执著。他还在想：虽然别别分位上的法是不真实的，也就是到了后位，前位的相已经灭了，当然不真实，但神我这个心识是普遍在一切别体心识上具有的，是这每一种心识的所依，怎么会不存在呢？
　　中观师最后破斥，这一破使得“神我识”彻底烟消云散了！
　　中观师说：
　　别别为颠倒，何为同所依？
　　如果别别分位上的每一个法都不真实，那把这其中每一个法都排除后，还有哪一个是这些法的共同所依呢？把每个不真实的别体拿掉后，不会再剩下实有的一个共同所依或实有的一个“共相”。
　　这里偈颂中说的“颠倒”是不真实的意思；“共同所依”是指一切别相的共相；“排除别别分位上的法，没有共同所依”，是指排除个个别相后，没有独立存在的共相，因为：共相只是观待别相而安立的，只是第六意识以“这些法都排除了与自身不同种类”这一点来安立的。
　　己二、遮许我为色
　　【吠陀派等说：一切所知可统摄为六句义。何等六句义？如云：“实德业共别，合为六句义。”】
　　这一派把一切所知统摄在六个字的涵义中，叫六句义。就是实、德、业、共、别、合这六个字。
　　【“实”分九种，谓我、时、尘、方、空，及地、水、火、风。前五许为常实，后四许为无常实，实之体相为能作业、德所依。】
　　“实”有两类：一、常恒的实；二、无常的实。前者有五种，就是“我”、“时”、“尘”、“方”、“空”。“我”指独一的常我。“时”是有单独的常法的本体存在。“尘”，不是有变化，而是微细的常存的法。“方”，指总的不偏东、南、西、北等的实有常法。“空”指虚空。这五种是常恒的实。后者有四种，就是地、水、火、风，都是有变异的无常的实。
　　“实”的体相是能作伸、缩等作业的所依和二十四种德的所依。
　　【“德”分二十四种，即数、量、有等十一种他实之德，及乐、苦等十三种依我之德。】
　　“德”有两类：一、他实之德，指非“我”的其他时、尘、方等实法的德；二、依我之德，依于“我”的德。这个德相当于性相的意思，他实之德有十一种。“数”指一、二、三、四等；“量”指长、短、大、小等；“有”是有两个法相联，指不同的五大聚在一起。还有种类、一、异，是五大（地、水、火、风、空）共同的德。此外，声是虚空的德，触是风的德，香是火的德，味是水的德，色是地的德，这些是五大各自的德。以上十一种是“他实之德”，就是“实”中排除“我”的其他“实”法的德。
　　依于我的德有十三种，就是：乐、苦、欲、嗔、法、非法、眼等五根、勤、勤力。
　　【“业”分伸、缩、举、放、行五者。】
　　“业”有五种。比如手伸出、收缩、举起、放下，是前四者；行走是第五。
　　【“共”分普遍、局部二者。】
　　“共”有普遍的共和局部的共。比如：所知（或有）是遍在一切所知中的共。他们认为：除别体外，有一共相遍在一切所知或事物中，这是普遍的共；像牛没有遍在人、瓶等法中，所以不普遍，但它遍在一切牛的种类中，不论黄牛、青牛或此牛、彼牛中都有，这是局部的“共”。这样就把“共”建立完备了。
　　【“别”，即能区别之自性。“合”如彼此相连，由一体合及异体合，分为多类。】
　　“别”，是特有的能区别其它的自性。比如车当中的火车、汽车，就是“别”。“合”是彼此联系，有两种：（一）一体的合：比如海螺和海螺的白色；（二）异体的合：比如牛头和牛角，门和墙，手掌和手腕。（这些都只是外道第六意识遍计出来的。前五识缘境时不起这些增益。）
　　【许“我”如虚空般常、遍，故非识，若是识，应成无常、不遍故。】
　　承许“我”是像虚空那样常住、周遍，就是“我”遍在一切所知中存在，而且恒时不变，所以“我”不是心识的体性，因为“我”是心识，就应成无常和不周遍。
　　这是他认为：像数论派承许“我”是识，比如取声音的识不是常住，也不是遍在万法中存在，石头上就没有识，但我们承许“我”不是识，就没有这些过失。
　　【“我”无心，然与识联合故，耽著乐等为我所，许乐等实是内色。】
　　虽然“我”是无心，但“我”和识联合的缘故，耽著“乐是我的乐”“苦是我的苦”等。这只是识这么认为，乐等实际是内在的色法。（数论派承许乐等是外在的色法，在外在色、香、味等上存在。胜论派承许乐等是内在的色法，在自身上存在。）
　　【“我”遍于一切而存在，由见“我”之功德故，如是安立。】
　　“我”遍在一切所知里存在。原因是：见到“我”的功德是如此。“我”的功德就是依于“我”的乐、苦、可意而欲、不可意而嗔等，像这些“我”的功德处处都能见到，因此“我”是周遍存在的。
　　【彼无心者亦非我，以无心故，如瓶、衣等；汝许“我”为作业者及苦乐所依，然“无心者为乐等所依”何时都不应理。】
　　这是破斥对方：不但数论派说的神我不是我，你们说的这个无心者也不是我，因为无心的缘故，就像瓶子无心不是我，衣服无心不是我一样。
　　而且你承许“我”是善恶业的作者和感受苦乐的所依，但无心的法怎么能作苦、乐的所依呢？如果能作苦乐所依，那死后无心的尸体也可以作苦、乐所依了，难道尸体上也有苦乐吗？所以无心的法就像尸体，不能作苦、乐的所依。
　　【若说：“我”自身虽非识性，然与心相应故，以心加持后当能知境。】
　　如果说：虽然“我”自身不是心识体性，但“我”和心相应的缘故，有心的力量加持过来，“我”应当能了知境界。
　　下面作两番破斥：一、应成“我”是心法；二、应成“我”无常。
　　一、应成“我”是心法。
　　【驳：如此应成失坏承许“我不知境或无心”，“我”已成知境体性故。】
　　这样应成失坏你承许的“我不知境”或“我是无心”，因为“我”成了了知境的体性。
　　二、应成“我”无常。
　　【如此，先前不知的“我”今变为知，应成无常。】
　　而且，先前的“我”和心不相应时，不了知境；现在“我”和心相应时，成了了知境。这样“我”就有改变，也就是无常的法了。
　　【若“我”是常、不变，心于“我”作何种变为知境的作业？应成无作。于不变的“我”，除持前性外，作不了变为其余的作业故，如染料无法将虚空变为蓝等。】
　　假如不论在“我”跟心相应时或跟心不相应时，前后都是同一个“我”，没有任何改变，那么你们说在心的加持下“我”成了了知境，但我根本不改变，心对“我”作了什么让“我”变成能了知境的作业呢？应成什么也没作。
　　原因是：“我”是不变的法，而不变的法除持有先前的自性外，不可能变成其它，所以心再怎么努力也做不了任何使“我”变成其它的作业。就像虚空是没有色彩的常法，再怎么尽力用染料涂染，也无法把虚空变成蓝色、红色等。
　　【如此，唯是将无心之色、离一切作业的虚空妄计为我。呜呼！请看吠陀派的智慧！】
　　这是总结。“无心之色”，是对方的立宗，他说“我”是无心的色法。“离一切作业”是以理推出的结论。虽然他说“我”能作业，但按他的承许——“我”是不变的，既然不变，就远离一切作业。这样无心又远离作业，那就是虚空了。“呜呼！”是发出悲哀的叹息：你们竟然把虚空当成“我”了！看看你的智慧！
无心亦非我，无心则如瓶。
　　这是中观师破他：你说的这个无心东西也不是我，因为无心就像瓶子，什么觉知也没有，怎么是“我”呢？
　　对方说：“与心相应知”，虽然“我”不是心识的体性，但“我”和心相应后，得心的加持，就能了知境。
与心相应知，应成坏不知。
设我全无变，心于我作何？
　　中观师破斥：这样应成失坏“我”不知境或“我”是无心了。意思是，既然我成了了知境，那就是心法，不是无心。而且“我”从先前不知境转成后来知境，又成了无常。再者，如果“我”不变，心对“我”能作什么使“我”转成了知境的作业呢？既然不变，就保持不知境的体性，再怎么也变不成其它，所以心对“我”作不了变成其它的作业。
无心离作业，虚空应计我。
　　你说的这个东西既是无心的，又是不变而远离一切作业，看来你是把虚空认作“我”了！

净水如意宝24

【彼等说：譬如既是父亦是子，境为声、色也不相违，约变异是色的彼者，约自性亦是声，二者为一自性故。是故，取色时虽无取声变异之识，然有取声自性之识，故无“声识成无常”之过。】
对方又说：比如一个人既是父亲又是儿子，所取的境既是声音也是色法也不相违。比如蓝色是从自性中出生的变异相，变异上是蓝色的相，自性上也就是声音的自性，因为色法和声音只是一个自性（比如同一团泥，有时捏成盘子，有时捏成瓶子，变异上是瓶子的相，自性上就只是那一团泥，也就是盘子自性的那一团泥。）所以，虽然取色法时没有取“声音变异”的识，但有取“声音自性”的识，所以没有取声识应成无常的过失。
这是他想着种种变异就只是同一个自性，所以取色法时还是在取声音的自性，由于这个自性是不变的，取声音自性的识也就没有灭过。
以下中观师分两路破斥：一、破比喻；二、破法义。
一、破比喻分二：（一）父子是假立而非真实；（二）在三德上不成立父子。
（一）父子是假立而非真实。
【驳：此喻不成！对一人安立父与子，唯是观待不同对象而假立，胜义中无有以自性真实成立父、子二者故。】
中观师说：你举的比喻不成立。对一个人安立既是父又是子，这只是观待不同对象而作的假立。为什么只是假立？因为胜义中并不是以这个法自身的体性成立是父和子二者，或者说，真实中并没有不观待其它法而独自成立的父和子的实体。比如布什这个人观待小布什叫做父亲，观待老布什又叫儿子。实际在布什身上并不存在“父”和“子”的实体。
下面从反面推出“不是以自性真实成立父、子这两者”：
【若以自性真实成立父，则不可能有变为子的时位，以子先定有父故；若子自性真实成立，也不可能变为父，“子在父先”不容有故。】
如果以自性真实成立“父”，就有“父”的实体，这样就不可能有变成“子”的时候，因为“父在先、子在后”是决定不变的。
要知道，这是真实成立有父的实体，而不是假名安立。这样父就永远持有父的相。父有什么相呢？从时间上说，父是在子前面有的，这样“父”就永远在“子”的前面，不可能变成“子”。
以空间上的方所来作类比。比如：东方和西方只是观待安立，某个地方相对它的东方，就安立为西方；相对它的西方，又成了东方。所以在当处并没有“方”的实体存在。如果有“方”的实体存在，比如实有“东”方，就固定持有“东”方的相，不可能又变成“西”方。同样，把时间看成一条线，从过去到现在到未来，有前后的次序，在这条线上父亲比儿子更早存在，而且父亲是一个实法，这样父亲就固定在儿子前面的点上，再怎么也不会转在后面成为儿子，就像实有的东方不能转成西方。
转过来，如果“子”的自性真实成立，也不可能变成“父”，因为子在后、父在先这是固定的，不可能子跑到前面成为父。
【因此，父、子唯是假立。对唯是假立，我宗亦不遮，然以此不能达成汝愿。】
所以，“父”和“子”只是假立而已，不是实有的法。对于只是假立，我宗也不遮遣，但这不能达成你的愿望。你是想用这个比喻来成立“真实中既是声、也是色”，但你举的“既是父，也是子”只是假立，不成为比喻。
（二）在三德上不成立父子。
【又，胜义中若有既是父亦是子，则需在三德上有，你不许胜义为三德外其他法故。如云：“三德胜自性，非成所见境，凡属所见境，如幻极为虚。”如是承许故。然忧喜暗之自性非子亦非父，因为：若诸变异即彼自性，则胜义中彼观待谁而立子，又观待谁而立父？任何不能成立。】
而且，胜义中如果存在既是父又是子，那就必须在三德上存在，因为你不承许胜义是三德之外的法。也就是按你的教典所说：这忧、喜、暗三德的殊胜自性不是世间根识所见的境，凡是根识所见的境都是极为虚妄的，如同幻化。
但我们衡量下来，三德忧、喜、暗的自性既不是子、也不是父，原因是这样：如果一切变异只是这独一的自性，那胜义中就只有自性孤家寡人一个，它观待谁安立子？又观待谁安立父呢？只是自己一个，说不上是父，也说不上是子。比如全世界只存在一个人，能说他是父亲吗？能说他是儿子吗？什么也不能成立。
【因此，你若想着胜义三德，而认为取色时也有取声识，则应成取一切变异的一切分，或取声时亦不取声，一切变异为独一自性故，不可能有一时取、一时不取的差别。】
这里要抓住“独一”，“独一”就是浑然不可分的一个。数论派安立自性是独一的法，变异是种种不同的法，然后又说这些变异实际是独一的自性，这是他自相矛盾的地方。
针对这一点，中观师又说：如果你想着胜义三德而认为在取色法时也有取声音的识，那这样一切变异只是独一的一个自性，神我的取境应当是取就全部取，不取就全部不取，因为自性是独一的法，没有不同的部分，要取到它，就是取到了全部；要没取到它，就是全部没取到。这样当神我取色法时就是取自性，也就取了一切变异的一切分（也就是，五唯、五大等二十三种变异所摄的一切部分，细到色法、声音等上的每一部分都取到了）；其次，在神我取声音而没有取色法时，由于没有取色法，也就没有取自性，这样又成了什么变异也没有取到，也就成了“取声音时也没取到声音”。
总之，一切变异是独一自性的缘故，要么全取，要么全不取，不可能有一时取这部分、另一时不取这部分而取另一部分的差别。
二、破法义
【法义亦不成。若取色者也有取声识的体性，则以“可得真因”应能见到，然取色者上何时不见有取声体性。如是境色上亦不见有声之一分。】
上面数论师说：在取色法的时候，神我上还是有取声识的体性。
这里破斥说：这一法义是不成立的。“存不存在取声识的体性”这是以见世间的量能判断的。如果在神我取色时，取色的神我上也有取声识的体性存在，应当以我们的心见到它（因为这不是不可见的事，眼识、耳识等存在是能用自己的心见到的。）但是在取色法的识上何时也没见到有取声音的体性。同样，在境的色法上也不见有丝毫的声音。所以“色法上有声音”和“取色识上有取声的体性”只是你的捏造。
举个例子，比如昨天的心在取“哗、哗、哗”的下雨声，今天此时的心见到一座高楼，如果在见“高楼”这个心上有昨天取下雨声的识，应当由观察得到。但在取高楼的心上再怎么观察，也得不到取“哗、哗、哗”声音的体性。既然得不到，那就是不存在。
数论师又作出以下的答复。
【又说：尽管在取色上不见有取声的体性，然而识性是一个，如一艺人，上午穿着天人盛装，下午换为夜叉装扮，先前的声识是现为异相——色识之相而见的。】
这是他用“一识多相”来保住识的常住。“一识”就是前后是同一个识，“多相”指它有取声、取色等的各种表现。他说：尽管在后面的取色法上没见到有取声音的体性，但前后只是一个识的体性。比如一个艺人上午穿天衣、天冠，现天人庄严的相，下午化妆成夜叉，现的是恐怖狰狞的相，这就是同一个人现不同的相，尽管现的夜叉相上没见到有天人相，但艺人是同一个。同样，先前的取声识是现成不同的相——取色识的相来见的，也就是同一个识前面表现为了知声音，后来表现为了知色法。
总之，从早到晚就只是这一个心，时而觉知色法、时而觉知声音、时而觉知味道、时而觉知香臭，尽管表现不同，始终就是一个心！
所以他的想法是前后只是一个识，只是取色、取声等的表现不同。针对这一点，中观师先破“一识多相”的立宗，再破“一人多相”的比喻。前者当中，首先从正面破，然后从反面破。先从正面破：
【驳：如此，前识则不常住，前相已舍、转为余位故。】
“如此”就是先前取声的识，后来现成不同的相——取色识的相。这样，前面这个取声的识就不是常住，因为先前取声音的相已经舍弃而转入了新的阶段。
这要知道，数论师把“识”和“相”分开，承许相在改变、识是一个，中观师就从“识”和“相”不能分开上破他，中观师说：既然先前的相已经舍弃，而转成了其它阶段，那先前那种相的识就不再存在了，也就不是常住的体性。
下面再从反面破：
【若已转为不同前者的余相，已现为别别二者，还依然是前者而非异性，则如此的“一”是世间言思境中从未曾有或从未出现的“一”！如此讥讽而说。】
如果已经转成和前面不同的其它相，已经现出完全不同的两个，还说后者就是前者、不是不同，那这样的“一”是世间语言、思维境界里从没有出现过的“一”。而你认为有这样的“一”！你的智慧好大呀！像这样讽刺了他一顿。
【何则？所谓的“一”是指某法的自性中无别别种类，而别别可分则立为“异”。然而对此明明见别别体还承许为“一”，有违现量。若已见别别还依然是“一”，则一切法都成“一”了！】
为什么说这样的“一”是前所未有的“一”呢？因为胜义中实有的“一”，是指一个法在自身的体性中分不出不同种类，如果能分成不同的两个、三个或更多个，那就安立这几个是不同的法。比如一个法分成上面、下面、左边、右边，上不是下、左不是右等，这几个就安立为不同，而不是一个。又比如一棵树，先前是根，中间发芽、抽枝，后来开花、结果，能从时间上分成别别的分位，这些别别分位上的法就被安立为不同，而不是一个。
而你现在对这个识明明见到有前后不同的体性，还承许是“一”个，那这明显和现量相违！比如，取声音的识和取色法的识，不论因缘还是体性，都是两种，也就是：所缘境一个是色法，一个是声音，是两种种类；增上缘一个是眼根，一个是耳根，也是两种种类，根依的眼睛和耳朵也是两种东西；取色法的识是睁开眼睛才生起，取声识的识是闭上眼睛黑洞洞也能听到，明显是两种法；再从体上观察，取色法的识是对红、黄、蓝、绿等色法的了知，取声音的识是对风声、雨声等声音的了知，也是两码事。像这样明明见到是两种还说是一个，那就像见到一个是男、一个是女，还说是一个一样，只会贻笑大方的！
如果已经见到别别的体性，还依然是一个的话，那一切法就都成一个了！全国人民成了一个，全球万物成了一个，全法界万物成了一个！从此在法界里再找不到两种东西，只剩下孤独的“一”了！
下面再破“一人多相”的比喻。
【由此，艺人也出现彼彼形相各异的分位，为体性各异的刹那性，胜义中非“一”，若“一”可同等观察故。】
“由此”就是由上面这个理。什么理呢？要抓住一点，就是：如果是实有的“一”，在这个“一”上分不出几个，如果已经分成几个，那这“几个”就不可能是“一个”。由这个道理，在艺人身上出现了前后形相不同的阶段，更细地说，这个艺人每刹那现的相都不同，应当是各刹那体性不同的刹那性，而不是胜义中无分的“一”，如果还说是“一”，那可以做同等观察。也就是，如果已经现出种种的相还说是“一”个，那任何不同的相都可以说是“一”个，这样一切差别法就都成了一个！
上面这些归纳起来，就是要懂得“一识多相”是自相矛盾的承许。既然胜义中识是一个，那就是无分的独一，怎么能说有多种相呢？因为多种相是不同的相，不可能是一个。
以下数论师答复：
【若说：以变异声等作区别之识的彼彼异相显现，唯是观待分位的似现，并非真实，如玻璃球以染料涂色，于玻璃本性中并非真有。】
数论师说，如果胜义中承许是独一的识，又说它有种种相，当然不对。但我说的“种种不同的相”只是好像有的相，而不是真实，所以并没有胜义中“一识多相”的过失。
具体来说，识原本只是一个，无法区分出种种来，现在只是按照它所取的变异声音等来作区别。也就是：所取的境是声音，就说是“了知声音的识”；所取的境是色法，又说是“了知色法的识”；所取的境是香气，又说是“了知香气的识”。像这样有种种不同的相，只是观待阶段看起来好像存在的相，其实不是真实中有这种种不同的心识。
用比喻来说。比如在白玻璃球上涂色，涂红色就现成红玻璃球，涂黄色又现成黄玻璃球，涂蓝色又现成蓝玻璃球，像这样看起来有种种不同的相，其实玻璃的本性中并没有红、黄、蓝等的种种相，玻璃只是唯一的清净相。同样，知声、知色、知香等，看起来像是有很多差别，其实这些只是假相，真实中并没有好多差别。所以我所说的没有“一个识有多相”的过失。
中观师见他在识上分成真假两种，把多种相归成不是真实，就再追问他识的真实体性是什么？
【问：余相——以境区别的知声等各分既不成真实，你应说出自身的真实体性如何？】
“余相”，就是真相以外的虚妄之相，指的是“以境区别的知声等各分”，也就是以识了知的境——声音、色法等对“识”区别为：“这是了知声音的识”、“那是了知色法的识”等等。既然“了知声音”等的每一分不成立是真实，你应当说出识或者神我自身的真实体性是什么？
到这里已经很关键了！中观师见他说“知声”、“知色”等这样一分分的了知都是虚妄的，就逼他回答：撇开这一分分的了知，心识的真实体性是什么？
【对此，若说：未以境作区别的单单的识，于前后一切识无差别遍有故，唯“识”的这一个即是！】
对方回答说：这要分清两层，就是以境作各种区别，给人的感觉是好像识有种种相，其实这是假相，这一点已经排除了。而没有以境作区别的单单的识，这是在前后一切识中无差别而普遍有的，所以单是“识”的这一个就是真实性。
这里“未以境作区别”，就是没有以境是蓝色、是黄色、是风声、是雨声等对识作区别。这样没有偏在取色、取声等上总的一个识，不管取色法时、还是取声音时，都无差别具有的这个识，就是“神我”真实的体性。
这是他撇开境，显出单单的识在前后一切识上无差别具有，既然在前后无差别存在，就是前后一体，是常住的识。
这样，中观师就分两步驳斥，首先以同等理发出妨难，然后说明“识”周遍一切识的真相。
【驳：如此则应成一切士夫成为一体，于一切心续不可能不遍为识故。此外具心者——神我与无心者——自性等二十四法也应成一体。何则？彼等同为“有”故。】
中观师说：如果是这样，一切士夫就都成一个了，因为：不管你的心、我的心、每个众生的心都是“识”。既然在“是识”这一点上没有差别，那这一切识就成了一个，也就是，所有的众生都成了一个。
而且，心法神我和无心的自性等二十四法也都成了一个，因为神我是有的法，自性等二十四法也是有的法，这个“有”周遍在二十五法上，因此这二十五法也都成了一个！
又比如：一个树林中，每棵树没有差别都是“树”，那这些树也都成了一个。一个军队中，每个士兵没有差别都是“兵”，这些“兵”也都成了一个。
下面再说明“识”周遍在一切识上的真相：
【如是，就“排除其余非识”或“远离其余”而言，是同有“识”这一点，但这只是假立。真实中不可能有离境独立的独一识，如无色之影。】
像这样，从“排除其余非识或远离其余”上说，在一切识上是共同有“识”这一点，比如：眼识远离了“一切非识的法”，耳识也远离了“一切非识的法”，鼻识也远离了“一切非识的法”，像这样，在一切别体的识上是共同有“识”这一点。但这只是第六分别意识的假立（也就是第六分别意识按“每个识都远离了识以外的其它法”，就安立一切识都有“识”这一点）。
但真实中有没有远离境的独立一体识呢？绝对没有，就像没有色就没有色的影像。因为影像是色的投影，离开了色，哪里有独立存在的影像呢？就像这样，识是对境的明知，远离了境，哪里有对这个境的明知呢？所以真实中绝没有离境独自成立的独一的识。
【因此，就一切所知而言，以“排除异类”这一分遍有而安立共相之名，允为无上内教名言之相。此处也间接说及此义。】
因此，任何一种所知都是以“排除了不同类”这一点在一切个体上具有，而安立共相的名言。比如以“排除了非湿润法”这一点在任何水上具有，就安立共相“水”的名言；“排除了非动转法”这一点在任何风上具有，就安立共相“风”的名言；“排除了非人类”这一点在任何人上具有，就安立共相“人”的名言。推展开来，任何名言都是这样安立的。
“无上内教名言之相”，就是外在实际没有“人”、“山”等，只是心假立这样一个名言，好在名言谛中彼此交流，这就点出了名言的真相，再没有更高的认识。人们不认识名言只是假立的，才执著名言作种种破立，而引起贪嗔。
到这里，有人会问：“人”这个共相容易领会是分别心假立的，因为真正去寻找的话，得不到共相的“人”，但个体的“张三”等，怎么也是假立的呢？要知道，共相和别相也是相对安立的，“张三”相对人类是别相，相对他的眼、耳、鼻、舌等别相又是共相。这只是以这个五蕴相续的每一分上都有“排除非张三相续”这一点，而安立“张三”的共相。
像这样广作观察就知道，任何名字都是像这样假立的。原因是胜义中没有实法可得，名言中只有虚妄的现相，而且这是唯心自现的见、相两分，一一都是多体性、刹那性，小到任何一点都是如此。而在世间互相要交流、联系、传达，这样就只有以简御繁，用分别心来设立种种共相的名称，而展开活动，不然就没办法交流、联系。但这样排除掉不同类、根据共同点而安立的共相，只是分别心设立的符号，不是事物的自体。但人们忘记这只是心设立的符号，把它执著成实有，这是很大的颠倒，就是在这个假名言上起各种执著，引起贪嗔。
【若计：如已成别别分位的异体，的确是颠倒或不真实（这里全知把原文的“颠倒”解释成不真实），然于一切别体无别同具的“一”性岂能无有？】
到这里他还在执著“周遍在一切识上的一个识”是实有的。他想：如果已经成了别别分位不同的体性，那到了后面的时位，前面的法就灭了，的确不是真实的法，但这样在一切别体上无差别而共有的“一”，是前后常存的法，怎么不是真实存在的呢？
【驳：此是于诸别体错觉为有一共相而执著的邪解，如此除一切别体外的共同一个所依或一共相是何者呢？决定无有！】
中观师说：这只是对众多不同的别体错认为有一个共相而执著的邪解，现在你回答我：排除了一切别体后的一个共同所依或者一共相是哪一个呢？决定是没有的！
比如一盒火柴，把每根火柴都拿掉后，还有“火柴”的共相呆在火柴盒里吗？又比如一碗饭，把每粒饭都拿掉，还有“饭”的共相呆在碗里吗？同样，现在各刹那的相都是虚妄的，把这每刹那的别相排除掉，还有一个周遍在一切刹那上的实有共相吗？绝对没有。