净水如意宝5

丁二、述能证士夫之次第
（“能证”是针对上面“所证二谛”讲的。“士夫”指人。“次第”指能证人的上下位次。人为什么有上下位次呢？就因为在见上有高低的差别。）
世间见有二，瑜伽及凡庸。
凡庸世间者，瑜伽世所害，
彼亦由慧别，以诸上上害。
【如是二谛之境能证的世间见有二种，即具止观功德的瑜伽世间及不具的凡庸世间。此外无第三种。】
“如是二谛”就是上面诠释的二谛，实际没有而现的虚相是世俗，虚相一无所得的空性是胜义。“境”是心所行处。“能证”是能知。“世间”指有情，包括凡夫和圣者。“瑜伽”是相应。心相应到实相就是瑜伽。“止观功德”是指心安住一缘而见一分或全分实相。具止观功德的人是瑜伽世间，也就是能与实相相应的人。不具止观功德是凡庸世间，就是被无明障蔽而不见实相的凡愚。
归到自身上体察：我是哪种人？只有两种，要么是寂止中见诸法实相的人，叫做瑜伽师；要么是散乱在客尘中，丝毫不见实相的人，叫做凡庸，此外没有第三种。平时要常问：“我是哪种人？”“是瑜伽师，还是凡庸？”由这一问就警醒回头，回一切执有、执无的颠倒心而向于实相。
【于此，凡庸世间之见为瑜伽世间所害，彼瑜伽师中也由见真实性智慧的差别，以诸上上违害或胜伏于下下见义之宗，见真实性之慧转增微妙故，以彼具量者能遮下者，反之不能。】
“害”，可以说胜伏或打破或否认。真理是唯一的，谁的宗义符合真理，谁就是胜方，也就能破除下下。就如同光明现出，自然胜伏黑暗，在正见前虚妄的见自然败负。“见”字紧要，从中看出这不是在“境”上较量，而是在“见”上较量。境是二谛，这上面不能说有差别，而能知的心却在见上有正确和错误的差别。正因如此，凡庸世间的见为瑜伽世间胜伏；而瑜伽世间中，又以上上胜伏下下见义之宗。理由是：见真实性的智慧辗转增胜微妙。所以，具有正量者的见能否认下者的见，而下者的见决不能否认具有正量者的见。（“量”是指无欺的心。“无欺”就是所见符合事实，事实如何，心也明见如何。）“上上害下下”具体就是：小乘见胜伏凡庸见、唯识见胜伏小乘见、中观见胜伏唯识见。
这又要归到自身上体会，要反问：我怎样超越自己呢？根本点是在“见”上要转。就是要透过观察诸法的真实体性，来革除以往的颠倒见。在观察真实性时，要使自己的见日益纯正、日益圆满，只有在自身上破除一切从粗到细的执著实有的见，才能见到诸法本性空寂。
【《入中论》云：“如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，如是诸离净智识，非能害于无垢慧。”】
这一颂前两句说比喻，后两句说意义。下面一一解释：
“有翳眼所缘事”，比如有眩翳的眼识所缘的黄色海螺。“无翳识所缘事”，比如无眩翳的眼识所缘的白色海螺。这两种所见当中，黄色海螺无法胜伏白色海螺，原因是：前者是颠倒识的所见，而后者是无颠倒识的所见。这是比喻不正见胜伏不了正见。“离净智识”，就是远离清净智慧、被无明障蔽的心识。“无垢慧”，就是没有被无明障蔽、没有人、法二执垢染的智慧。错乱识胜伏不了无垢智慧，因为前者是错乱地见，而后者是真实地见。
大众！从这一偈我们要警觉到：我们的心被无明障蔽，所见完全是颠倒的。面对无垢智慧的正见，我们应当承认自己的见都是错误。从今往后，我们应当唯一依从圣者智慧的所见，而不依从自己凡庸心识的所见。
【例如：】
“例如”就是一一回转来在自己心上体察。自己的心起凡庸见，堕在凡庸，就叫凡庸执。自己的心起小乘见，堕在小乘，就叫小乘执。自己的心起唯识见，堕在其中，就叫唯识执。所以遍破诸师，就是遍破自心。一向破遣干净，没有丝毫住著，就悟实相，而成为人中的第一等人。
【凡庸执有事为常、一，有部、经部师见为微尘及刹那性而害之；】
大众好好体察：我们日常见事物时，执著这事物先前和后来是一个，这是执有事为常；执著这是浑然不分的一体，这是执有事为一。比如见一辆车时，认为昨天见的车和今天见的车是一个，这是执常；认为这辆车的上、下、前、后、内、外等是囫囵一体，这是执一。
像这样我们通身堕在凡庸的颠倒见中。男女老少、山河大地、色声香味、受想行识，都只见是常恒的相、一体的相。不破除这样的颠倒见，就会一切时中陷于错乱，而不见实相。那怎么把自己从常、一颠倒见中救拔出来呢？只有透过观察去真正见到万物是微尘和刹那的体性。
比如我们要重新认识车是什么东西。很容易发现：车头不是车的中间，车的中间不是车尾，这样就只见到头、尾、中间三个不同的部分，而没有一体的车。接着车头又分成前方、中间、后方，前方不是中间，中间不是后方，这样在自己心前就只见到前方、中间、后方这三个部分，而没有什么一体的车头。像这样不断地细分下去，最后就只见到一堆零零散散的微尘。不但没有粗大的车子，下至没有车的一个分子、一个原子。
又从时间上观察，先前的车和后来的车并不是一个，如果是一个，就成了先前的车在某一点上飞驰，后来也一直在同一点上以同等速度飞驰，显然这不是事实。所以，前面的车和后来的车是两个不同的体。像这样观察到车子有停止有运行，有在这条路上开，有在那条路上行，有在这个点上，有在那个点上，就发现前前后后的车实际是不同的体。
我们在纵向的时间这条线上，以刹那为单位，分成一个一个前后相续的点，在每个刹那点上都有车的一幕显现，这些前前后后的现相其实是彼此不同的体。为什么说不同？理由是：如果相邻两个刹那的现相是一体，那这两个刹那就只是一个刹那，而不能说是两个不同的刹那。所以要么就整个分不出刹那来，这样前前后后整个就是不变的一体，也就千年万年永无变化，但这不符合事实；要么能分出一个个刹那来，而能分出刹那来，这一一刹那的现相必定就是不同的体，在每个刹那显现时，前一刹那的相一定灭去。这样就见到车只是刹那刹那地生灭，并没有前后不变的常恒体性。
大众再来体察：当我们心前只见到微尘和刹那的时候，这时还有什么粗法可得吗？由这一观就要猛醒：眼前所现的山河大地、城市村镇、男女老少、受想行识，乃至所有一切色、心粗法，原来只是一幕假相，正现时也了不可得。
【彼师许微尘实有，复为唯识师以破生似决定理而遮除；】
我们破除了粗分的色、心二法之后，会意识到：万有的“有”有这样两种，一是假有，二是实有。像粗大的高山、大楼、草木等，都是非有而有，就是“假有”。（注意体会“非有而有”，比如心前显现高大的山峰的相，这样的粗相就是本来没有而虚假现的，正现时也了不可得。这是说非有而有，所以是假有。）而无分微尘是本有而有的法，就是“实有”。（注意！这是说本有而有，所以是真实有的。）
再来看在我们眼里，世界的真相如何呢？去掉了粗法的假相之后，就只剩下内的刹那心识和外的微尘。外的微尘又是我们面前隐密的法。所谓隐，就是不显，它不显在我们眼、耳等的根识前。由于不显，就成了凡庸不见的秘密。
接下来我们会想：心前不断显现的境相是怎么来的？这些山河大地等的假相是怎么现起的？这有两方面的因素，内是以前一刹那的识为因，外是以外在实有的微尘为因，有前一刹那的内外这两种因，就在后一刹那生起眼识的同时，也生起所缘相——外境色法的影像。
所谓的“微尘实有”，可以由“生似决定理”来成立。举高山的例子来说，高山有影像境和本质境，高山的影像境就是眼识前所现的高山的影像，高山的本质境就是外境实有的微尘，而成立后者又有三条理由。第一是“生”，由于和眼识同时生起了所缘相——高山的影像，这就证明一定有外境的微尘。第二是“似”，就是心前现的高山的影像和高山是相似的，就像在望远镜的镜头上显现远处楼房的影像，这和真实的楼房是相似的，从“相似”就成立有外境的色法，不然决不会显现和它相似的影像。第三是“决定”，就是可以决定：没有外境的高山色法，就决不会生起高山的影像；只有以外境的色法为因，才在眼识前现起高山的影像。
如果像这样执著外境有实有的色法，那就是一道屏障，障住了自心观见诸法空相。那么，怎么破除执微尘实有的颠倒见呢？这要用“破生似决定理”来破除它。也就是依次否定掉“生”、“似”、“决定”这三个理由。怎么否定“生”这条理由呢？这么想：单单凭“生起了所缘影相”，并不能成立心外有色法存在。“一个法的生起”和“外境有色法”并没有什么直接关系。比如由前前的眼识生起后后的眼识，“后来有眼识生起”并不是以外境的色法为因。
其次，怎么来否定“相似”呢？这要看到色法影像和所承许的外境色法大有差别。也就是：
第一、影像的相是粗显的，而色法的相是微细的。比如在眼识前高山的影像非常大、非常高显，而色法的无分微尘非常微小，一个那么粗，一个那么细，哪里会相似呢？能说眼前现的摩天大楼和一堆极微小的基本粒子相似吗？
第二、影像是可分的，色法是无分的。比如高山的影像能分成上方、下方、左方、右方、前方、后方等的无数个部分，但在无分微尘上分不出任何一个部分。一个是可以随便在上面分，一个是一点也不可分，能说相似吗？
第三、影像是可见的，色法是不可见的。也就是，影像可以看到是大是小，是方是圆，是什么形状。而无分微尘见不到任何形状。为什么见不到形状？因为凡是有形状的东西，都是由上、下、左、右等的各方面综合而显现的，比如正方形就有四个角、四个边以及内部等等。而无分微尘在它上面分不出任何上、下等的部分，这怎么能被眼识见到？请问：谁能见到没上、没下、没左、没右、没中、没边的东西？决定见不到。
这样，一个是可以见到的，一个是从来没见到的，能说这两者相似吗？能说一个见过的熟人和从来没见过的外星人相似吗？
第四、影像可以详细观察，微尘色法无从观察。比如对高山的影像，可以观察它的形状、颜色、山脉的走向、山上的道路、草木等，而实际的微尘色法什么也观察不了。一个能详细观察，一个不能观察，怎么是相似呢？
第五、影像不是独立存在，微尘色法是独立存在。比如高山的影像，因缘聚会就现在识前，因缘消散就消失不见，所以这个影像是缘生缘灭的虚假法，而微尘色法是永不磨灭的真实法，一个是虚法、一个是实法哪里相似呢？
再说，以“两个法相似”也不能成立它们就是因果关系。很多法都会在某一点上相似，但不是因果关系。比如地球上几十亿人都在人的形象上相似，但不成立每个人是生其他人的因。又比如，一切所知法在“所知”这一点上也相同，但不是互为因果。
如果说：由“生”和“相似”这两条合起来，就决定这是特殊的关系，因此没有上面的过失。对这个所谓的“决定”，可以这样破除：以“生”和“相似”这两条并不决定外境实有微尘存在。比如在梦中有几分钟持续生起了见蓝色的心识，后后的取蓝识是依于前前的取蓝识生起的，而且前后的识在相状上也相似，但在整个过程中并不存在任何微尘体性的色法。
以上是根据法称论师在《释量论》等当中所说的，以“破生似决定理”破除了外境实有微尘。除此之外，还有世亲菩萨在《唯识二十颂》里讲到的破法，这会在下面讲解“身念处”时具体解释。
这样把外境的微尘遣空之后，就再没有什么心外的法了。一切都只是像梦里现假相一样，心前显现的高山、河流、城市、人物，都只是从心中变出来的。由这一观要明白：自己认为心外有境，境外有心，像这样现出能取和所取的相，都只是假相，正显现时也了不可得。
【唯识师许实有识，又为中观师以离一多因等胜伏而遮遣。】
上面破除了实有微尘之后就成立“一切唯识，心外无境”。也就知道根尘相对的相，或者能取和所取的相，唯一只是心识以迷乱习气变现的假相，正显现时也了不可得。这时会认为，其它现的相都是假的，而能现的心识应当是真实的，是可得的。这又堕在执著心识实有的颠倒中。这又怎么来破遣呢？以大乘中观论中所说的离一多因等正理来破遣。
要这么想：如果心识是实有的，那实有的识和识前的境相就只有两种关系：要么是一体，要么是他体。如果是一体，由境相有生灭，识就有生灭；而识有生灭，就不是实有的法。如果是他体，境相就在心识之外，成了心外有境，不是唯识。这样就破除了“识是实有”。
到这里，粗法也空、细法也空、色也空、心也空，一切色、心所摄的万相都荡然无存。我们又会认为：这是要分开看待的，一是世俗中这些色心现相是无欺有的，二是胜义中这些相是空的。其实分别心这样分开来执著，也是微细颠倒。
实际上说了现相是虚假的，那就是本来没有！如果是本来有的，怎么会说它是假的呢？既然圣者根本慧前不见有这些假相，哪里会有它的“无”呢？就像梦中生儿子，这个“儿子”是本来没有的，又哪里有这个“儿子”的没有呢？所以听到“无生”又执著有个无生，不也是病吗？
所以，人心就像猴子攀着树枝跳跃，舍一个树枝，又抓一个树枝，总是舍一取一。舍凡庸又著小乘，舍小乘又著唯识，舍唯识又著空，都是有所执著，都成了真实智慧的所破。总之，破以上诸师就是破一切凡庸、小乘、大乘的有所得人，也就是破自己心上一切有所得的执著。
【因此，乃至承许有、无等边之间，当有违害，然灭一切边执，以无过故，如何能害？如刀不能斫空。】
所以，乃至承许有、无等边之间，也就是在自心承许有色法、有心法，或者有生、有住、有灭等，以及承许无实有、无生、无住、无灭等边之间，就都不符合究竟实相，因此就被具正量者违害，也就是会被圣者现见实相的现量以及以教理引生的比量所违害。“然灭一切边执”，就是寂灭了执有、执无等的一切四边执著，这时就和离一切相的究竟实相契合；既然和究竟实相契合，那就无有任何过失；以无过失的缘故，怎么能违害或者胜伏呢？
比喻是：“如刀不能斫空”：如果有个东西，刀可以往上面劈，但虚空没有相，刀没有可劈的地方，不可能砍虚空。同样道理，自心像虚空一样无所依、无所寄，谁能破它呢？又怎么来破它呢？
【故如论云：“由我全无宗，故我唯无失。”】
由于我中观师没有任何立宗的承许（就是没有承许任何四边所摄的法），所以只有我大乘中观师没有过失。
这两句出自龙树菩萨的《回诤论》。全颂是：“若我有少宗，则我有彼过。由我全无宗，故我唯无失。”注意立宗的“宗”字，有崇奉的意思。凡是人立宗，都自以为我立的这个义是最了义、最究竟了，他把这个“主义”看得高于一切，这就是“宗”。哪晓得有少许的所立，就早已露出马脚，表明自己是在抱持这个所立的东西。所以只有空无所依，才无过无失。这一颂消归在自心上体会，就是：如果我在心前立个东西，认为真实中就是这个，那就和无所得的空性相违，已经在执取假法了，当然有过失。反过来，我心前一无所立，就和真如不二，因此就没有过失。
【如是，由中观师抉择诸法实相真如之故，何者亦无能胜，而成一切士夫之顶。】
想一想：没有抉择到实相真如，落在颠倒见里，当然会被见实相的现量和比量所胜伏，但中观师已经抉择到了诸法实相，因此就没有人胜出其上，实相就这么一个，抉择到了，就到了一切士夫之顶，也就是无上的人了。
归到自心上体会，这就是说：在执有、执无等的戏论都远离而冥会实相时，归于本性空寂，再没有要遮遣的了，再没有要建立的了，也就息心达本，到达究竟。
丁三、述如何证悟之方式
以二共许喻。为果不察故。
世间见有事，执彼为真实，
不许幻性故，诤于瑜伽师。
这六句分成三段。前两句各是一段。后四句是一段。
第一段说：怎么让凡庸接受有事都是无实法呢？方法是：“以二共许喻”。就是用他自己也承许的梦、幻等比喻来引导他认识。第二段说：既然诸法如幻，是本来得不到的，为什么还要去修道呢？又为什么说有修道呢？“为果故”、“不察故”（“果”解释成必要）。就是为了止息像梦幻一样的苦的显现相续，有必要修梦幻一样的道，而且这样说“修道”也只是不观察依名言谛而说。
第三段讲凡庸为什么要和瑜伽师诤论。原因就是在有事的体性上，彼此的认识不同。
佛教把一切事相分成两类，一类是心前有的事相，叫做有事，比如山河大地；一类是心前没有的事相，叫做无事，比如龟毛、兔角。凡庸只会把有事执成实有，不会把无事执为真实，所以这里限定在“有事”上说：“世间见有事，执彼为真实”。“见”和“执”的相状要分清，“见”是指无分别的前五识，眼见、耳闻、舌尝等都是见，是广义的“见”。“执”是指分别意识。这是说：在前五识见到有事时，是后面的第六分别意识在搞鬼，是它把本来无实的虚相执成是真实有的。所以过错是在分别识上。（比如眼识见色法时，就像相机的镜头只是单纯地取相，不会加“这很美”、“这是真实”等等的分别，只是第六分别意识把眼识所见的色法执成是实有。又比如，耳识取恶骂的声音也是不加分别地取声音，但第六意识在后面会加工成“这个骂人的声音好难听！”）
再看，颂文“执”、“不许”、“诤”这四个字紧密关联，要扣紧来理解。也就是：凡庸固执有事是真实有的，因此就不许有事是虚幻的，以这个原因就和瑜伽师诤论。“幻性”和“实性”是一对，“幻性”是说万物的体性是“非有而有”，正现的相是实际没有的。“实性”是“有而有”，正现的这个相是真实有的。
【若说：瑜伽师如何能害于凡庸识？凡庸现见生等而如是执持，瑜伽师则相反，故彼此无害。】
紧承上文，一般人会对“瑜伽害凡庸”怀疑说：瑜伽师怎么能害于凡庸识呢？（这个“识”是指认为实有生、住、灭、实有自和他等的心。）比如现量见种子和水、土等和合后，有芽出生，也有芽安住和坏灭，这是现量见有的，也就按事实执持为有，怎么害得了呢？
接下来是说：我和你瑜伽师见到的相反，你见无生，我见了生；你见无住、无灭，我见了住、灭；你见无自、无他，我见了自、他……。你见你的空，我见我的有，不能说谁就一定胜过谁。（当然他说的见生等是有问题的。比如翳眼人见有毛发而如是执著，也是认为自己现见了毛发而执取，但这害不了净眼识。）
检查自心，这是讲我们会这样想：每个人在各自的角度上看到的都应该是对的，不能说谁的就一定胜过别人。大家都是平等的，为什么要诚服于你？这个世界没有强权、没有权威，应该民主，有不同的主张是合理的。
【驳：许诸法无实及许实有二者共许的虚妄喻，即梦、幻等，由彼现而不成实有故，如是“色等诸法现而无自性”能于凡庸世间前成立。反之，凡能现者定无实有故，“现而实有”无共见之喻，故凡庸于瑜伽师前何时也不能安立有事为实法。】
这是中观师说：你也不要喊什么：“民主平等”。正确和颠倒能平等吗？“诸法现而无自性”是决定能成立的，“诸法现而实有”永远不能成立，你还抱着错误干什么？我能举出你我都承许的虚妄比喻，比如梦、幻，不但是我中观师，连你世间人也承认这是虚假的法。比如梦中身体坠入万丈深渊，醒来后也知道这只是一场梦，梦里的事确实是现而不真实的。推到从色法到一切智智之间的一切万法上，每一个都是现而无自性。比如，正现的生并没有生的自性，正现的住也没有住的自性，正现的灭也没有灭的自性，都是现而无实。像这样，万法现而无自性是能在凡庸前成立的。
相反，能现的法决定不是实有，因此找不到任何“现而实有”的比喻。不论举什么显现的法，一观察就是现而无实有的。所以凡庸不能在瑜伽师前安立有事是实法。
归到自心上，“驳”是指我们经过思维否定了原有的想法。怎么否定呢？我们实执深，一时还领会不了甚深义，就要借助比喻来让自己接受。也就是先在比喻上看到确实有现而无自性，然后再用中观的正理（比如离一多因等）观察自己所见的、所认为有的，都是如梦、幻一样现而无实有。反过来凡是自己认为现而实有的法，就要观察它是不是实有，一直观察到它空无自性为止。自己有什么地方难接受，就多用比喻来推。比如眼睛所见的色法和色法的影像，耳朵所闻的声音和声音的回响等；或者对比醒位和梦位，对梦中的现相承认是现而无自性，对白天的显现也按这样观察它是现而无自性。按这样做，就能破除凡庸的执实见。

净水如意宝4

【是故，诸法真实性胜义者，远离有、无、二俱、俱非一切边故，非心行境，心及言说为世俗、非胜义故。】
（“二俱”的“二”就是有和无这两个，“二俱”就是亦有亦无——又是有又是无。“俱非”就是非有非无——不是有，也不是无。）
“是故”二字不能忽略读过。“是”是“这”，“是故”就是以这缘故。到底以什么缘故？就是上面所说：“假胜义是只遮实有这一边的分别心的行境，真胜义则是远离四边的现空双融，而中观应成派又是唯一着重抉择真胜义”，以这个缘故，本品开宗明义的句子——“胜义非心境，心者是世俗”应当按这样来解释：
“诸法真实性”是解释胜义二字。什么是胜义？就是染净显现远离生等一切相的真实体性。现在抉择这个胜义是不是心的境？答案是：胜义由于远离了有、无、二俱、俱非这四边所摄的一切边，所以不是任何心所行的境，这就是所立的宗义。“远离四边”点出了这里是直接说真胜义，而不是说只遮遣有边的假胜义。
诸法的真实体性又怎么说是远离四边呢？比如柱子，不落生、住、灭等有边，不落无生、无住、无灭等无边，不落生与无生二俱边等，不落生与无生俱非边等，柱子真实的体性离了这四边。或者杂染法的因、体、果每一方面，不落有边，不落无边，不落有无二俱边，不落有无俱非边；清净法的因、体、果每一方面，不落有边，不落无边，不落有无二俱边，不落有无俱非边。总之，每个法的真实体性（也就是它的胜义）是远离四边的（也就是不像一般所认为的：它是一种有的法，或者是一种无的法，或者是亦有亦无的法、非有非无的法，这不是诸法的真实体性。）以诸法的真实体性或者胜义远离四边的缘故，胜义不是任何心所行的境。
最后一句“心及言说为世俗、非胜义故”，是把论中第四句“心者是世俗”解释成“胜义非心境”的能立或理由。也就是，胜义为什么不是心的境呢？以心和言说都是世俗、不是胜义的缘故。本论是以“心”字表示，实际包括言说在内。经教上说“是法非语言、分别之所能知”、“离言说相、离心缘相”等，“胜义非心境”实际就是归纳这些经教的要义而说的。
总之：胜义者，离一切边故（能立），非心行境（所立），心所思、语所议是世俗、非胜义故（能立）。这样宣说是为了彰显“胜义谛非心境”这一要义。
下面解释“心者是世俗”。
【以心缘“此是”“彼是”等而取，以言说“此是”“彼是”，凡心与言说行境之法，若以理观察，皆是无实如幻的空性，而堪忍性则何时也不容有。】
“心与言说行境”，就是心所行的境和言说所行的境。“若以理观察”，理是指观察胜义的正理，也就是中观论中所说的离一多因等种种理门。“无实如幻”，就是非有而有，如幻化一样。“堪忍性”，就是能堪忍胜义正理观察的体性。胜义理好比锐利的金刚杵，任何心识所现的法在它的观察前都不能堪忍，意思就是一个个看似实有的法都会消失成空性。“堪忍性何时也不容有”，就是任何时候都不可能有能堪忍胜义正理观察的实有的体性。
以胜义理观察时，凡是心所缘的、语言所说的，都没有实有的东西，都如幻如化，能堪忍胜义理观察的体性是何时也不可能有的。
“无实如幻”就是像幻师对着手巾以幻力加持，好像有兔子显现。其实所现的兔子只是虚相，它的“有”实际就是没有，在手巾上根本没有什么兔子。同样，心缘相、言说相都是观待心现的相，追究它的实体，都是本来没有的。
【因此，佛于经中说：“天子，若胜义谛是身语意所行境性，则彼不入胜义谛数，成世俗谛性。”】
（“不入胜义谛数”，就是不能算在胜义谛里面。“成世俗谛性”就是成了世俗谛的体性。）
“因此”的“此”是指心所缘、口所说的法都像幻化一样虚假不实，所以佛才在《入二谛经》中说：胜义谛不是眼根能见、耳根能闻等，也不是语言能说、意识能缘取的，所以胜义谛不是身语意所行的境。如果胜义谛是心识能缘、语言能说、身体能触的法，那它就不是胜义谛，而是世俗谛了。
【“天子，然胜义谛超越一切名言，真实中不生不灭，是离于所说能说、所知能知，乃至超过具一切胜相之一切智境，是胜义谛。”】
然而胜义谛超越一切名言（这里说的“名言”就是指身语意所行的境，因为这些在以胜义理观察时，除了只是假立的名言之外，什么也得不到。）。“真实中不生不灭”，就是真如法性是没有缘生缘灭的。既然没有生灭，也就“离于所说能说、所知能知”。这又怎么认识呢？因为凡是所说、能说、所知、能知都是观待心而现，既然是观待的法，那就是生灭法。也就是，有这样的心才有所说、能说，没有这样的心就没有所说、能说，纯粹是缘生缘灭的虚相。既然是虚相，就没有自体，就是真实中本来没有的。所知、能知也是一样。所以“真实中离于所说能说、所知能知”。
“乃至”是省略词，就是从凡夫的心、阿罗汉的心、菩萨的心一直到佛的心，都不会有一个所缘的胜义。佛的心就是“具一切胜相的一切智”。由于佛的智慧具有一切方便的殊胜相，因此是“具一切胜相”。这里就从最高处说：“乃至超过具一切胜相之一切智境。”这就彻底否认了“胜义谛是心的境”。
一般认为胜义非二取识的境，应当是圣者智慧的境，所以要加简别。实际上，真实义中，不论凡夫心还是圣者心，上至诸佛的心，都不可能以胜义为境。所以就一离彻底：“乃至超过具一切胜相之一切智境。”（“超过”，就是越出了“是境”、“是所知”这个范畴。）
胜义远离一切有、无等的戏论，任何可分别的都没有，怎么会是一切智的所知呢？
【《中观庄严论》亦云：“真中离戏聚，乃为真胜义，依于分别心，非真成世俗。”】
（“戏聚”就是一切戏论种类。比如色蕴指十方三世一切种种的色法。“戏聚”就是计有、计无、计常、计断等的一切戏论种类。）
真实中远离有、无等的一切戏论，才是真实胜义。“依于分别心”五字不能忽略。“依”字尤其紧要，既然是依他而有，就没有自体，也就是这只是依分别心而现的，就像依幻师、石块等变现的幻马、幻象一样，不是真实，只是虚相。从究竟上说，包括“世俗中有显现，胜义中不生不灭”，也是依分别心安立起来的，既是分别心安立的，就不是真的，就是虚相（世俗）。这和本颂“胜义非心境，心者为世俗”的涵义一致。
“亦云”：不仅佛的契经如是说，菩萨的论典也如是说；不仅中观应成派的宗义是如此，中观自续派的论典——《中观庄严论》的究竟宗义也是如此。总之，只要是依于分别心的法，就不是真实胜义，而成了虚相（世俗）。
【因此，此处说“法性非所知”，乃由法性离一切戏论，非心所缘故。即：境与有境何者亦不成，且何相亦不成，真实中如何说彼为所知？】
（“境”和“有境”是一对。比如“支”和“有支”，眼、耳等是身体的支分，身体是具有眼、耳等支分的有支。同样红色等是眼识的境，眼识是具有红色等境的有境。）
“因此”是承接上述的教证。“此处”两字有内义和外义，内义是指圣者入定亲证胜义的“此处”，或者法界究竟实相的“此处”，外义是指《入二谛经》、《中观庄严论》等经论宣说入定无分别智现证方式的“此处”，比如《能断金刚经》说：“法性非所知，是导师法身。”就明显说到了法性不是所知。又“此处”否定了不是“彼处”，也就是，不是经论中依名言谛宣说“法性是所知”的“彼处”。
再问：为什么此处说“法性非所知”呢？原因是法性远离一切戏论，并不是什么心所缘的境。为什么不是心所缘的境？因为凡是心所缘的境，都是虚妄的、真实中没有的，而法性是真实的、远离一切戏论的，所以法性不是心所缘的法。
“即”是进一层说，如果法性是所缘的境或者有某种相，可以说法性是所知，事实上，法性是境与有境何者也不成立，而且有、无等的任何相也不成立，在真实中怎么说是所知呢？意思是说，因为妄生分别才在心前立有境相，以及有取它的有境，这都是虚妄的，胜义法性根本没有这样的妄相，所以不是所知。
【如云：“有情自言见虚空，观彼虚空如何见，佛说见法亦如是，非见余喻所能说。”】
世间有情自己说：我见了虚空。“观彼”就是观察他所说的这句话，是否真有个所见的虚空。事实上，除了见云、雾、烟、尘等之外，并不是见了虚空。虚空没有任何色法、声音等的自体，怎么能见到呢？有人说我见了虚空是蓝色。但按佛教，这只是须弥山南方的琉璃放光照在海面上，反映在空中，所以蓝色并不是虚空的体性。
“佛说见法亦如是”：佛说见诸法的法性也是如此。就是在不观察时，名言中为了让人了解，说是见诸法的法性；实际上，任何可得、可见的四边戏论法都没有，不能说有见，所以所谓的“见法性”是无见而见。（以正理观察，没有个见的东西，任何心的行境都不可得。在不观察时就说是“见法性”。）
“非见余喻所能说”：除了“见虚空”之外不见有其它比喻能表示见法性，见其它四大和合的法或有为法都不能比喻“见法性即无所见”的情况。
【有者认为：设若胜义非圣心行境，则缘彼生断证功德亦不应理；又，圣根本慧若不知彼，则应成根本慧非法界有境，且等于承许法界如同不可思议作者；又应成二谛分基非所知等，有如是诸违害故，应简别说：胜义谛非二取识之境。】
（“行境”就是心所行的境。“法界有境”就是以法界为境的心。“分基”就是划分的所依。比如从“人”的总体上分出男、女两部分，人是分基，男、女是从人这个分基上分出的部分。又比如，从柱子的总体上分出金柱子、银柱子、铜柱子等，柱子是分基，金柱子等是从它上面分出的部分。“违害”就是与教理相违会使自己的立宗遭到摧坏的过失。“简别”就是在义理上简择它的差别。）
一般会想：如果胜义不是圣者心的行境，那就免不了下面这些违害。
第一、应成“圣者缘胜义而生断证功德”是不合理的，因为胜义并不是圣者心所行的境。
第二、如果圣者的智慧不了知它，那圣者智慧就不是法界的有境。由此法界就成了凡夫和圣者都不知道的东西，就如同外道所说的不可思议作者。
意思是，这个胜义谛既不是分别心所行的境，也不是圣者智慧所行的境，谁也不了知它、谁也无从谈论它，那它就等同不可思议的作者了。
第三、通常会说“二谛的分基是所知”，也就是从所知上分出世俗和胜义，所知是分基，二谛是所知上分出的部分。而你说“胜义不是所知”，那胜义就不是从所知上分出来的，也就不能说二谛的分基是所知。
“等”字表示除了这三大违害之外，还有其它无量过失。也就是一切从“胜义是圣心行境”这一点上建立出来的教法都会成不合理，比如无法安立彻证法界的诸佛，无法安立圣者和凡夫的差别，无法安立五道十地的差别等等。
这样就认为这个问题非常严重，解释不对就会毁坏整个佛教，所以就强调：“胜义非心境”不能按字面解释成“胜义非一切心的境”，而必须简择它的差别，要把“心”字限定在二取识上说：胜义谛不是二取识的行境。间接上必须承许胜义谛是圣者智慧的行境，不然就有多如雨点的过失落在自己身上。
【此唯是以语句而徒劳。】
上面说的严重透顶。回答却是这样轻松，好像在叹气说：“唉！这只是以语句作徒劳无义的诤辩而已。”
其实，两种解释在意义上都对，不需要辨明谁对谁错。一方面说“胜义非心境”，真实中就是如此。另一方面在名言谛不观察的时候，也可以说“圣者的智慧了知胜义，胜义法性是所知”。这只是在不同层面对同一意义的表达，没有诤辩的必要。所以：“诤辩只是以语句而徒劳。”也就是，这样的诤辩是无意义的，得不到任何利益。
下面分两段具体回答：第一段、答复前两处妨难；第二段、答复第三处妨难。
第一段、答复前两处妨难：
【《入中论》云：“不生是实慧离生，此缘彼相证实义，如心有相知彼境，依名言谛说为知。”】
（“不生”就是没有所谓的生。《入中论》着重抉择无生，就是真实中没有自生、他生、共生、无因生这样四种相。）
“不生是实慧离生”：无生是万法的胜义本性。而圣者入定智慧也远离生的戏论。“此缘彼相证实义”：这是说胜义远离一切戏论，没有个所缘，心离分别时自契自证，就权且地说是了知了真实义。
后两句是比喻。“如心有相知彼境，依名言谛说为知”：就像小乘经部宗承许外境微尘是见不到的隐密的法，所见的只是微尘的影像，单单以“心识见外境法的影像”这一点而说“心识了知外境”。如果能这样依于名言谛对“不是真正了知”而假立说“知”的话，那也可以依于名言谛把契会离戏说成是“证知胜义”了。也就是胜义远离四边，本来无有可缘，但依于名言谛在不观察的时候，也可以针对“心契会离戏”这一点用语言表达为“圣者智慧证知了真实义”，也就可以说“法性是圣智的所知”。
诸法的实相本性是无生离戏，心在那个状态安住（也成了那么一个无生的状态），此外并没有什么别别的能证、所证。
【如其所述，名言中圣根本慧为有境，法界为境，依此可说所知，然胜义中说“此为无二取根本慧所取或所知”，岂不直接导致相违？】
“如其所述”，就是像《入中论》上面这一颂所说。“名言中”和“胜义中”六个字要着眼。关键要分清“名言中”和“胜义中”，名言中以圣者的根本慧为有境、以法界为境，按这样可以说法界是所知，也可以建立圣者的智慧缘法界而生起断证功德，不会成为“胜义无人能证得，胜义如同不可思议的作者”这样毁谤圣智证知法界、有圣凡差别等的断见。但如果胜义中说法界也是根本慧的所知，那就等于承认在圣者根本慧亲证时有所知或所取的法界，这就和承许根本慧没有能、所二相直接相违。
第二段、答复第三处妨难：
【其次，由二谛分基为所知而许胜义为所知，是就否定而言，此处“非所知”则是指肯定，因此互无相违，因为：若肯定中也承许是所知，则应成承许空性为实有故。】
所谓从“所知”上分出世俗和胜义而承许胜义是所知，这唯一是从否定上表达“胜义是所知”。比如柱子的胜义法性，不是有，不是无，不是亦有亦无，不是非有非无。其它法的法性也是这样，不是“有”，不是“无”，不是任何戏论边的法，像这样否定了有任何瓶子、柱子、有边、无边等的所知，仅仅从“心远离一切所缘、契会到无缘”而说他“知道了胜义”、“胜义是他的所知”。也就是以无所知而说知，以无所见而说见。或者说这是“无知”的知，是“无见”的见。
而这里说“非所知”是直接从肯定上表达。也就是从肯定上说，胜义根本不是什么心所缘的东西，心所缘的只是一种虚妄的相，胜义怎么会是它呢？所以，两种表达说的是同一件事，彼此没有任何相违。“因为”以下是从反面证明：如果从肯定上承许胜义是所知，也就是承许空性是心可想、可得的东西，那空性就成了实法。
其实，“空性”只是表达诸法的体性离了一切戏论。如果承许“空性”是胜义中的所知，那就把“空性”看成是一个东西。这样在肯定中安立胜义是所知，就会导致像执著瓶子、柱子是实有一样，把胜义也执著为实有。
【二宗各自以语句徒劳有何用？应依意义。】
二宗就是按名言安立“胜义是所知”的宗派，和相应现证的状况安立“胜义非所知”的宗派。二宗没有任何相违，所以以一者破斥另一者毫无意义。“应依意义”就是应当依文句所表达的真实义。

净水如意宝3

问：虚相是什么意思？
答：就是实际没有而虚妄现的相。一般听到“有”就认为是实有。其实“有”有两种，一是“实有而有”，二是“非有而有”，非有而有的相就是虚相。比如梦里的相就是非有而有的虚相。所谓世俗，就是这样的虚相。
问：名言是什么意思？名言量又是什么？
答：像现前的桌子、椅子、山河、大地这些现相，就只是一个名词，除此之外再没有别的。所谓的桌子只是名言，没有实际；所谓山也只是名言，没有实际，青、黄、赤、白也都只是名言，一切的虚妄现相都只是名言。“名言”就是虚相，虚相除了只是一个假名之外，在真实中一无所有。
再讲量。“量”就是无欺的心。名言量就是观察名言现相的无错谬的心。也就是对名言现相的体性，它是无错误了知的。比如这个虚妄的世间有水，你也无误地见了水，这个见水的眼识就叫名言量。或者见到山上有烟，由烟推断有火的比量心，也叫名言量。像这样无误认知名言现相的现量和比量，就叫名言量。
问：为什么说世俗是谛？
答：谛是不欺的意思。在众生心前是有这样的现相，而说有这样的现相就是符合事实，因此是谛。比如梦中被老虎追赶非常恐惧，针对当时梦境的相衡量时说有老虎在追赶梦里的人，而且他很恐惧、心跳加速等等。所衡量到的义跟梦里的显现吻合，没有欺骗性，就叫“谛”。
问：胜义这个词怎么解释？
答：妄识见的是世俗虚妄的法，圣者智慧见的是真实的体性或者真实的相。所以，胜义就是殊胜圣智的行境。妄识见的是虚妄的相，超出它的殊胜义，就是胜义或者第一义，是在一切义中最真实的义。
问：胜义量是什么？
答：胜义量不是指胜义当中的量，而是指无误衡量胜义的心，包括现量和比量。
问：胜义理和名言理是什么意思？
答：佛教抉择法义时运用圣教和正理。其中的理就有胜义理和名言理两种。胜义理不是指胜义中的理，而是指观察胜义的正理。“名言理”就是观察名言的正理。像法称菩萨《释量论》里观察名言的那一套正理，就是观名言理，简称名言理。月称菩萨等在《入中论自释》等里面运用的一套理，就是观胜义理，简称胜义理。这个胜义理就是凡夫用来观察胜义的工具。
问：戏论是什么？
答：戏论就是和实相不符合的言论。
问：边是什么？四边又是什么？
答：分别心所计的一切，就是边。所谓的“中”就是本来离开一切边。心一计什么，就落在那一头，叫做“偏堕一边”。比如，心一起念计好，就落在好上，计坏又落在坏上。计什么就落在什么上，偏堕在一边。
分别心所计的戏论，归纳起来，无非是有、无、亦有亦无、非有非无这四个，再不会有别的。说什么东西，要么说有，要么说无，要么说亦有亦无，非有非无。总的就是四边。八边、十六边、三十二边等等，都是四边的广说，都是分别心所计。一起念分别，就堕在一端上，不是有就是无，不是净就是秽，不是凡就是圣，不是善就是恶，不是大就是小。而法性是遍一切法的平等性，离一切边，不能说它是青黄赤白、长短方圆、过去未来、上下左右、善恶染净。所以，边就是分别心所计，一起妄计就落在一端，就不符合实相理体。
问：什么是单空？
答：本来空和现是双融的，分别心执取的无实有只是分别心所计的一个方面，没有和现双融，所以是单空。
问：“遮”是什么意思？
答：“遮”就是遮止对方不正确的主张。遮有两种，第一是无遮，就是心遣掉了所遮的法之后，不再引出或者成立其它法。第二是非遮，就是心遣掉了所遮的法之后，又引出或成立了其它法。
上面讲了中观自续派演说胜义的方式。以下是讲中观应成派演说胜义的方式。

【然而，就究竟实相而言，“世俗中有、胜义中无”此有、无二相实非各自偏堕而住，因为：彼所现色等即是空，空的同时即是彼色等显现。】
上面讲了中观自续派针对初业者分开二谛安立是应机的善巧的，但是就究竟的实相来说，“世俗中有”和“胜义中无”这两种相不是像兔角的无和牛角的有一样，各自偏堕在一边。
为什么？因为：现的这个相就是空的；空的同时而有这个显现。就像水月，正显现时得不到丝毫许的自性，而没有丝毫许自性的同时显现了水月。又比如，我现在说话的声音，正显现时没有丝毫许的自性，没有丝毫许自性的同时显现了声音。除了色法之外，受、想、行、识等的一切现相也都是如此。所以，世俗中有缘起的生、住、灭和胜义中无生、住、灭实际是无二无别，不是各自偏在一边。
所以，究竟的实相就是现空双融。“融”是相对“不融”而说，不融就是现和空别别分开，没有分开、融通不二，就叫“双融”。
【因此，乃至未现前现空双融远离三十二增益之法界时，非是真实般若波罗蜜多。】
由于“现空双融才是究竟的实相”，所以在还没有现前现空双融、远离三十二增益的法界时，就不是真实的般若波罗蜜多。
所谓的般若就是亲证实相的智慧，而实相又是现空双融，所以没有现前这一实相时，就不算是真实的般若度。
“三十二增益”是指四谛的十六行相以及它的反面。比如苦谛有无常、苦、空、无我这四种相，分别心缘取的无常、苦、空、无我这四个影像是戏论，分别心缘取的常、乐、不空、有我这四个影像仍然是戏论，这些都是实相中本来没有、唯一以分别心分别出来的，所以叫做“增益”。“远离三十二增益”就是表达远离了小乘的一切增益以及凡夫的一切增益，间接说到小乘和凡夫的智慧都不是真实的般若。
所以，在大乘圣者见道和修道入定时，才现前现空双融的法界，才是真实的般若度或者道般若；之前在凡夫地的资粮道和加行道中闻思和相似修空性，都不是真实的般若，小乘的五道中也没有真实的般若，因为都只是以分别心缘取影像，并没有现前现空双融的法界。总之，凡是以分别心观察修或安住修，都不是现前真实的般若度。
【为此，具德月称、寂天等从初始即着重抉择离四边的各别自证智。】
正因为“没有现前现空双融就不是真实的般若度”，那烂陀寺大成就者具德的月称、寂天等中观应成派论师从一开始就着重抉择离四边的各别自证智。
也就是，中观应成派论师的目的是要让学者趣入真实般若，为着这个目的，首先要在学者心中引发现空双融的正见，为引发这一正见，就把重点唯一放在抉择离四边的各别自证智上。
【如是“世俗中成立自相”亦遮遣故，以此寂灭执著二谛各自，将成现空双融。】
“如是”是紧承上文——像这样在抉择圣者各别自证离四边的行境时，它是直接就无分别而自证的，不分什么有、无，也没有什么简别，没有什么“世俗中有，胜义中无”，这样对中观自续派不遮的“世俗中成立自相”也很干脆地遮掉。由于遮掉了“世俗中成立自相”的缘故，执著二谛是别别两个的心就由此而寂灭，现和空成了双融。（“执著二谛各自”就是执著世俗归世俗，胜义归胜义，各是各的。）
【因此，与胜义实相已得契合之见，远离一切承认。】
既然实相是现和空双融，而双融就不是落在“有”这一边，也不是落在“无”这一边，也不是有和无并集在一起，也不是非有非无的法，也不是世俗的现和胜义的空分开，所以双融也就是远离四边，没有任何承认。以这个原因，就可以下结论：“与胜义实相已得契合之见，必定是远离一切承认的。”
这和中观自续派不同，中观自续派着重抉择世俗中无欺有，胜义中无生、无住、无灭、无有边，对这两方面都在承认。其他派像外道承许有常恒的神我，唯识派承许有实有的依他起识，小乘承许刹那法等，都有各自的承认，都不契合胜义实相。
【由此以应成理能摧一切有无诸边，故称应成派。】
注意“由此”这两个字。这是承接上面，由什么呢？由自己得到契合实相的正见，而远离一切承认。由此能做到什么呢？能做到以应成理摧破对方所计的一切有、无诸边，这是在讲得了正见之后就引出一种能力。什么能力？就是不管对方有什么有、无等的承认，都能够以“汇集相违应成因”等的应成正理摧破它。也就是不管对方立什么有承认的宗，都能抓住他内在具有的矛盾，指出过失说：“应成什么”。以这个原因，就取名为“应成派”。

【虽然居于智者上首的布顿等承许应成、自续二派的差别唯是藏人臆说，印度无有，然究竟之义虽无差别，就讲论方式而言，定有差别。如于佛护之论，清辨说有于所破未加简别之过，月称又破清辨。】

布顿大师等说，中观应成派和中观自续派的差别只是西藏人说的，印度论典里没看到这样的说法。“然”是转一下说，虽然两派在究竟的法义上没有差别，但他们在解释龙树、圣天的论典时诠释的方式决定有差别。
怎么有差别？主要是对《中论》第一品做解释时有明显的差别。比如，佛护在《中论释》里遮四边生时，没有分开二谛，直接就抉择远离戏论的大空性。对此，清辨写《中论》第一品的注释说：对所破应当加胜义的简别，也就是所遮遣的法，只是胜义中遮遣它，而世俗中是遮不了的（否认不了的），不但这样说，还指出不加胜义简别有如何如何的过失。以后月称又在《中论释显句论》、《入中论自释》里说，“清辨讲的要加简别”是不必要的，佛护论里讲的没有错。从这些地方就看出印度论师对中观论典的诠释方式确实有明显的差别。
总之，要客观地分析这两派无差别的地方和有差别的地方。它们无差别的地方就还它一个无差别，而有差别的地方也不加否认。无差别的地方就是抉择正见到究竟时，都是离一切戏论的大空性。有差别的地方就是对龙树中观五论或六论、《中观四百论》等的诠释方式不同。

【因此，中观应成、自续二派的诸大车，虽于究竟密意的关要上无差别，而又各自唯一着重抉择真胜义及假胜义而阐述。此广义应阅《中观庄严论释》。】

“因此”是紧接上文，就是从“中观应成派在遮遣时不加胜义简别，而中观自续派加胜义简别”这一点就能看出：中观应成派和中观自续派的开创者们虽然在究竟密意的关要上没有差别，但着重抉择的地方确实是不同，中观应成派唯一着重抉择的是真实胜义，中观自续派唯一着重抉择的是假胜义。说“唯一”就断定了两派抉择的重点就只是在这一点上。这就明确指出了两派的差别是着重抉择的地方不同。
“究竟密意的关要”就是指两派的究竟密意都是遮遣一切有承认的见，也就是最终都是寂灭一切分别。
【因此，应成派此处唯一着重抉择双融离戏大中观故，当知此宗无有真假胜义的类别。】
“因此”是紧承上面往下说：正因为中观应成派这里唯一着重抉择的是双融离戏的大中观，所以他抉择的大中观宗并没有真胜义和假胜义这样两类。也就是，在法界的胜义中原本没有假胜义和真胜义两种，与法界实相直接契合的大中观宗也就没有真、假胜义的两类，所以中观应成派是不会施设两种胜义的。
中观自续派在抉择上分两步走，首先施设假胜义，分开二谛说“世俗中有生，胜义中无生”等等，之后再入到二谛双融的真胜义中。中观应成派在抉择上不分两步，直接就讲真胜义，在教法施设上没有真、假胜义的两类。
全知在《中观庄严论释》里说，大圆满是直接一次性断一切戏论执著，月称菩萨也是一上来就抉择离一切戏论，没有任何承认，两者非常类似，所以很多持明传承都重视中观应成派这种抉择方式。
以上整个讲明了中观应成派演说胜义的方式是直接一步进入。
【有者说：“圣者智慧为真胜义，彼为离戏，而凡夫修空性都只是修相似胜义——无遮。”】
这是讲我们会有这样的想法：圣者的智慧现量见了真实胜义，这时什么戏论都没有，圣者是能修真实的胜义，而我们凡夫修空性最多修个相似的胜义，也就是修个无遮。
意思是对现相只遮遣它上面的实有，而不遮遣它自身。
【然此处说空性时，遮色等唯是无遮，因为：若非遮而遮，终究成为耽著有事，以此不能成空义。】
这是要我们看到一点，哪一点？就是所有的《般若经》和龙树菩萨的中观论在讲空性时，唯一是以无遮的方式在宣说。像《心经》从“不生不灭、不垢不净、不增不减”开始，“无眼耳鼻舌身意”、“无色声香味触法”乃至“无智亦无得”，是一路“无”下去的。又比如遮色法时，说色是无生、是无住、是无灭、是无有边、是无无边等，唯一是无遮。
那么，为什么唯一是以无遮的方式遮呢？这有它的原因，假如你以非遮的方式来遮，也就是遮了一个法的同时又引出另一个法来，那就终究有对事物的耽著，不能成为空义。比如在遮一辆车时，车放在那里不遮，而只遮车的实有，这样遮了车的实有之后，还留下车没有遮，留下来的车就不能成立是空性。
【因此，是无遮的同时缘起无欺显现而现空双融，故需灭除遮立的执著。】
所以，是在正无遮的同时，也就是遮到没有丝毫可得的同时，缘起无欺显现而现空双融。
比如在得不到水月丝毫自性的同时，无而显现水月，这就是无遮的同时缘起显现，空和现成了双融。以这个原因，需要灭除遮立的执著。
“遮、立的执著”是讲“非遮而遮”的状态，就是在遮一个法后，又立了一个法。比如遮了一件东西的实有，又立了这件东西自己不空。“需灭除遮立的执著”，意思是说，一定要灭除这个“遮后有立”的执著，不灭除就始终留下一个不空的东西，而留下的这个东西是没办法和空双融的。反过来，如果能遮而不立，在遣荡到没有任何可取、可得的同时，就领会到这个现的就是空的。
【如云：“了知诸法空，业果随缘起，此为最甚奇，此乃极稀有。”】
这一颂是赞叹能了知空和缘起双融是极为稀奇的。
一切内外宗派可以划分成两类，就是中观宗和实事宗。如何划分呢？就是从“是否承许万法自性本空”上划分。中观宗承许从色法到一切智智之间的任何法都是平等的空性，而中观宗之外的一切宗派，就是所有的外道宗派和内道的小乘有部、经部、大乘唯识这些宗派，都承许有实有的事物，所以总的叫做实事宗。
内道的实事宗都承许万法有实有的一个现基。比如小乘承许最小的不可分的微尘和刹那是实有的，由这些实有的微尘和刹那积聚起来，就现出粗大的根身器界的假相，以及这些法的相续的假相。唯识宗也承许心前显现的能、所二取的相都是虚妄的，而变现这些假相的现基——依他起识是实有的。总之都是承许业果法是由实有的现基现出来的。他们认为：没有实有的现基，是不可能显现种种相的，就像没有线就没有衣服，没有微尘就组不成粗大的根身器界，没有刹那也组不成内外法的相续；或者说：没有实有的现基——依他起识，是不会凭空现出器情万相的。
而中观宗说一切万法都是空性，正因为是空性，才从空性中丝毫不紊乱地现起业果。或者说，以诸法是空性，才能建立毫不紊乱的因果律。像这样的中观见是任何实事宗所没有的，也是任何世间智者所没有梦见过的，所以说“此为最甚奇，此乃极稀有”。
【《五次第论》云：“显现与空性，通达各分已，若时融为一，于彼说双融。”】
《五次第论》是龙树所撰的无上瑜伽续部——《密集金刚》的一部解释。
这一颂是说对“现”这一分和“空”这一分各自通达之后，什么时候现和空融成一个，就对它说是“双融”。
“通达各分”，就是在“显现”方面通达都是无而现的虚相，在“空性”方面通达本来没有生等的相。“融为一”就是：现即是空，空即是现。
以上总的讲了凡夫也能修真实胜义。原因是经、论中说到的都是现空双融的真实胜义，而这些又主要是对凡夫宣说的，目的是为了让凡夫生起正见，而且依正见起修。如果凡夫丝毫修不了真实胜义，那对凡夫着重宣说并没有大的意义。
【有者说：“此为密乘道修行，非教乘所行。”】
又有人会想：虽然凡夫有修离四边的双融，但这唯一是密乘道的修行，不是教乘所行。
教乘就是以圣教和正理对于实相抉择之后，以分别心观察修的宗乘。
下面答复：
【然此离四边之双融，除去有观察修及由方便强令智慧现前的差别外，于法界无有差别。】
这是讲，以上两者除了在使智慧现前的方式上有差别之外，在所知的法界上并没有差别。也就是：教乘是以教、理抉择观察，抉择完之后以分别心观察而修；密乘道是以生起次第、圆满次第或者金刚上师窍诀指示等的强力方便来使智慧现前，汉地的禅宗以宗师直指传心而契悟也是这一类型。但不管怎样，所知的法界是唯一的，没有两种。
下面再由“所知的法界无差别”推出大乘资粮道和加行道中一定要修远离四边的双融。

【因此，虽然观察实相的凡夫以观察修并非同时遮四边，但若未做到以轮番而作的方式次第遮四边后，于无缘义双融法界了知而生起觉受，则圣智也不会如麦种生稻芽般无因生起，因此于资粮、加行道中为何不修？】

“因此”的“此”就是“所证的法界无差别”。这一段是由果推因，也就是由果上所证是离四边的双融，推出在因位资粮道和加行道中修的一定是相应的因，修的不是跟果相应的因，是决不可能生起果的。
具体地说，凡夫以分别心观察实相时，虽然做不到同时遮四边，但还是要渐次地修离四边，也就是以轮番的方式，首先修空性的习气遮掉有边，然后以无“有边”的缘故，抉择到没有“无边”，这样次第遮四边之后，就对无缘义双融法界得到了知，再由观察修和安住修引起觉受，这就是引起现见双融法界的正因。没有在凡夫地做到这些，圣者的智慧也不会像麦种生稻芽一样无因生起。意思是说，圣者的智慧不可能从不相应的种子生起，如果它是从不相应的种子生起，那就要承认由麦种子可以生稻芽。
所以，在大乘资粮道和加行道中一定要修离四边的双融，不仅要修，而且作为根本来修，其它都是为了修它而积聚顺缘。资粮道时主要是依靠圣教和正理对现空双融做抉择，由闻思引发正见。加行道时要让现空双融的总相现出来修。
总之，在大乘胜解行地都要修、而且都能修离四边的双融。

净水如意宝2

甲二、正明般若波罗蜜多分二：一、基立为实空　二、道择为无我
这两个科判道出了般若度的两个重点：一、把基建立为实空；二、把道抉择为通达无我的智慧。前者是抉择基般若——现空双融的中观或实相般若；后者是抉择道般若——通达无我的中观或观照般若。
乙一、基立为实空分二：一、正义　二、断诤
丙一、正义分三：一、认定所证二谛　二、述能证士夫之次第　三、述如何证悟之方式
丁一、认定所证二谛
世俗与胜义，许此为二谛，
胜义非心境，心者是世俗。
【此处承许：染净所摄诸法住于有法尽所有唯现相之世俗谛，及法性如所有空性之胜义谛如是二谛中。】
这里用染净统摄万法，“染”是指烦恼杂染、业杂染和生杂染，烦恼杂染是贪、嗔、痴等，业杂染是非福业、福业、不动业等，生杂染是果位上显现的身心五蕴；“净”是这三种杂染得以清净。三杂染统摄一切轮回法，包括器、情两部分；清净统摄一切涅槃法，包括三乘涅槃的道果和净土。万法统摄在染净中，所以说“染净所摄”。
无论哪一种杂染法和清净法都安住在二谛中，哪二谛呢？就是有法尽所有唯现相世俗谛和法性如所有空性胜义谛。“有法”，就是具有法性的法；“法性”，就是有法的体性。好比水和湿润性，水是具有湿润性的法，湿润是水的体性。再说“尽所有”，就是凡圣所有的清净和不清净的现相；“如所有”，就是所有清净和不清净的现相具平等一如的法性。比如，一切江河湖海的水好比“尽所有”，这一切水的共性——湿润性好比“如所有”。“唯现相”，意思是只是心前现的虚相。用“唯”字限定它除了只是虚相外，再没有别的。比如水中的月亮只是影像，它的内涵就只有这么一点。我们心前现的桌子、椅子等等，也是除了只是心前现的虚相外，再没有别的。而“空性”就是无丝毫自性这一体性。总之，上面这三对，有法是世俗，法性是胜义；尽所有是世俗，如所有是胜义；现的虚相是世俗，相的空性是胜义。
“世俗”，在藏文中的意思是“普虚”或“一切虚”，无论六道中的哪一种器情现相，三乘道果的哪一种现相，都是虚相。比如梦里现高山，如果去寻找，丝毫得不到所现的高山，所以梦里高山的相是虚相。与此相同，世俗法都只是虚相，没有实有的东西。“谛”是无欺的意思，轮回的杂染法在妄识前显现，涅槃的清净法在修行智慧前显现，观待有境的心，这些是无欺现的，叫做“世俗谛”。而染净一切现相平等一味的体性——远离一切戏论的空性，就是法性如所有空性胜义谛。染净万法就是安住在这样两种谛中。
【如《父子相见经》云：“世间知者此二谛，非从他闻自证悟，所谓世俗胜义谛，离此更无第三谛。”】
“世间知者”是佛的异名，就是对世间一切有法和它的法性全部了知的人。世间知者佛陀说的这二谛，不是从别人那里听到的或者依靠推理得知的，而是自己以尽所有智和如所有智亲见尽所有和如所有法而自证的。
“此二谛”是哪二谛呢？所谓世俗谛和胜义谛。第四句是决定数量：除这二谛外，再没有不属于世俗和胜义的第三谛。意思是说，染净诸法除了有法和法性之外，再没有第三种所知。“如”，是说本论的承许二谛跟佛经中所说一致。
以上简略解释了前两句“世俗与胜义，许此为二谛”。下面讲世俗和胜义的体相以及关系。
【于此，世俗者，即是无有生等自性的同时，显现彼如梦、幻、毛发般的现相；若观察彼显现之体性，生等相空的真实性，即是胜义。】
所谓的世俗，就是在明明没有的同时而在心前显现的现相，比如，没有生而显现生；没有住而显现住；没有灭而显现灭。意思是实际没有而显现的虚相。
这样现而无自性的虚相，如同梦中相、幻化事、毛发相，实际没有，但还有虚相显现。比如，梦里实际没有高山，但还是这样现出；“幻事”，就是以幻师念咒加持木块等的因缘，让观众的眼识错乱，见到虚空中显现幻马、幻象等，这也是实际无有而现的虚相。“毛发”，就是眼睛有翳障，见虚空中有一根根的毛发，也是实际没有而现的虚相。像这样，只是心前现的相，就是世俗谛。
从另一方面说，对心前现相的体性，以胜义理——离一多因等观察，生、住、灭等的相完全没有的真实性，就是胜义。
【《入中论》云：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体。说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”】
这一颂前两句是说，由于对诸法有见真和见妄的差别，因此得到诸法的两种体性。也就是，圣者智慧见诸法不生不灭、离一切边，凡夫心见诸法有生、有灭、有自性，有这样的两种见，就说诸法有两种体性。总之，不是在诸法上有两种体性，而是见者的心有迷和悟两种，导致所见也有真和妄两种。圣者入定智慧所见的真实义，是胜义谛；凡夫根识所见的虚妄义，叫世俗谛。
所以是从所知上认定二谛，所见的真实义，是胜义；所见的不是真实存在，而只是一种虚相显现，叫世俗谛或普虚。
【因此，此等二谛若胜义中异体及世俗中一体，则各为四过所害，应知如《解深密经》所说。】
“此等二谛”，就是上面所说的现相和空性这二谛。如果这两者在胜义中异体和世俗中一体，就各有四种过失。下面按玄奘大师翻的《解深密经》的经文来讲解：
若胜义谛相与诸行相都无异者，
“诸行相”就是心所行的相，也就是心前的现相。胜义谛相就是圣者智慧所见的胜义本相。这两种相是什么关系？如果完全方方面面没有差异，那就有下面四种过失。
（一）应于今时一切异生皆已见谛……；
如果胜义谛相和心前的现相是一个，那一切凡夫一切时都见现相，应成一切凡夫一切时都见胜义谛相，这样应成凡夫都已获得无上涅槃。实际上，凡夫并没有见胜义谛相，也没有得涅槃。所以胜义谛相和现相不是一个。
（二）如诸行相堕诸杂染，此胜义谛亦应如是堕杂染相；
如果胜义谛相和心前的现相是一个，那么就像依靠心前的现相堕在烦恼、业和苦种种杂染中一样，依靠胜义谛相也应当堕在杂染中，也就是依胜义谛会起执著、会起烦恼、会造业、会受苦。事实上，胜义谛不堕在杂染相中。所以胜义谛相和现相不是一个。
（三）如胜义谛相于诸行相无有差别，一切行相亦应如是无有差别。
如果胜义谛相和心前的现相是一个，那像胜义谛相无差别一样，一切心前的现相也应当这样无差别。实际上，胜义谛是一切现相的共相，在胜义谛上分不出此者、彼者的任何差别。如果两者是一个，以胜义谛没有差别相，一切现相也就没有差别相，那在我们心前就不可能有桌子、椅子、门、窗、墙壁等的差别相，因为如果有差别相，那桌子的相也是胜义谛相、椅子的相也是胜义谛相、门的相也是胜义谛相，那就成了有很多个不同的胜义谛。所以不能说胜义谛相和心前的现相是一个。
（四）修观行者于诸行中，如其所见、如其所闻、如其所觉、如其所知，不应后时更求胜义。
如果胜义谛相和心前的现相是一个，那么修观行者在种种现相中，应当按他所见的、所闻的、所觉知的就是胜义谛相，不应当再去求胜义谛。实际上，修观行者并没有见到胜义谛，才要去寻求胜义谛。所以不能说胜义谛相和现相是一个。
若胜义谛相与诸行相一向异者，
反过来如果胜义谛相和心前的现相完全是不同的他体，也有四种过失。
（一）已见谛者于诸行相应不除遣……，不应证阿耨多罗三藐三菩提；
如果胜义谛相和心前的现相完全是他体，就应当成立已见胜义谛的圣者也不能除遣种种现相，因为这两者是不同的他体，没有关系，不能由见一者而除遣另一者，就像张三见到真相，除遣不了李四眼前的幻觉一样。这样不能除遣虚妄现相的话，就不能得无上菩提。事实上，由见胜义谛，是能消除虚妄现相、能证无上菩提的。所以不能说胜义谛相和现相是别别他体。
（二）应非一切行相共相名胜义谛相；
如果胜义谛相和心前的现相是他体，那不能把一切现相的共相说成是胜义谛相。因为一切现相上的共相是在现相上存在的，不能说是现相外的一个东西。比如，湿润是一切水的共相，湿润不是水外的存在，不能把湿润说成是水外某个法的相。实际上一切现相的共相叫做胜义谛相，所以现相和胜义谛相不是他体。
（三）应非诸行唯无我性、唯无自性之所显现，是胜义相；
如果胜义谛和心前的现相是他体，就成了由现相的无自性所显现的也不是胜义谛相，因为胜义谛相是跟现相不同的东西，现相无自性的体性不能说是胜义谛相。实际上，是在现相上照见了无我、无自性，这时显现的就是胜义相。所以现相和胜义相并不是他体。
（四）应俱时别相成立，谓杂染相及清净相。
如果胜义谛相和心前的现相是不同的他体，那就成了杂染相和清净相同时并存，这样在现前清净胜义的圣位也应当有杂染相。实际上这两种相不能同时成立，现杂染相时就不现清净胜义相，现清净胜义相时就不现杂染相。所以两种相不是胜义中的他体。
总之，胜义谛相和心前的现相，不能说是一体，也不能说是他体。这是很吃紧的地方。如果认为心前的现相和胜义谛是他体，就会离开现相另外去找胜义谛。而认为心前的现相就是胜义谛相，就会认为自己已经见了胜义谛相、已经得了涅槃，而不再寻求胜义谛相，这就堕在狂妄当中。事实上，我们众生处在种种虚妄相的系缚中，必须勤修止观才能解脱。另一方面，也不是离开现相去找胜义谛，而是要在现相上见它的真实性。
【胜义者，遮生的无生、遮住的无住等仅仅无遮之空，唯是入离四边大空性之门，故取名为假胜义或同分胜义。】
这是进一步来说对胜义也有两种演说方式，自续派演说时分真胜义和假胜义；应成派演说时不分为两种胜义。下面首先解释自续派的演说方式。
“遮”就是遮遣或否认。比如遮生就是否认生，也就是无生。像这样的无生、无住等单单无遮的空只是进入大空性的一道门。因为它只是一道门，而不是到了殿堂里面，所以只能算假胜义，不是真胜义。再看“仅仅无遮之空”和“离四边大空性”这两句，前者只是分别心缘取的遮实有的总相，后者是无分别智现证的胜义自相，所以前者是假，后者是真。或者，前者只是遮遣实有的这一分，而后者是一切边都不住的法性，所以前者是假，后者是真。再看“同分”，是指和真实胜义有一分相同，就是在“遮有边”和“能对治实执”这一分上相同，因此取名为“同分胜义”或者“胜义的同类”。
【《中观庄严论》云：“与胜义同分，故亦名胜义。”】
这一句是说无生、无住等的单空和真实胜义有一分相同，因此也称它为“胜义”。
【无始以来串习实执的众生初始无机会生起离四边智，故首需产生仅以“诸法胜义中无有”所引起的心所妙慧。】
这是讲在开显真实胜义之前先施设假胜义的必要性。“无始以来”是指时间极为漫长，不见最初的边际。“串习实执”：就是不知从何时开始，首先执著我是实有的，再执著他是实有，又执著山河大地、房屋草木等法是实有的，一切时处都串习实执。凡夫确实每天都在实执中，像“执著好的”、“坏的”、“吃的”、“喝的”、“我乐”、“我苦”都是实执。像这样已经串习成了非常严重的实执，最初是很难有机会一下子生起离四边智慧的，所以要先设一个过渡的方便。什么方便呢？就是首先在心里生起以“诸法胜义中无有”所引起的心所妙慧。
这里的“无有”是遮遣有，也就是一切粗粗细细的有边全部遮遣。“诸法胜义中无有”是一种施设，以它可以引起执取它的妙慧，这个妙慧的体性是心所法，所以用“仅仅”这个词来显示它充其量只是分别心，而不是离四边的无分别智。
【因此，自续派的一切论中对经论中遮色等所有一切，仅诠释为遮实有的单空假胜义之义，进而亦不许单空为实相究竟之义。】
承接上面，既然实执重的凡夫首先需要的就是生起执取“诸法在胜义中无有”的妙慧，因此自续派首先就唯一着重施设单空，在他们的一切论中对经论里“遮色”等的文句都一概解释成遮实有的单空义。比如，在《中观二谛论》、《中观庄严论》等中，对《般若经》和《中论》、《四百论》所说的无眼、无耳、无色、无声等，一概解释成单空，就是遮“有色”立“无色”，遮“有生”立“无生”等，都解释成单空假胜义。这是这一派为接引众生而有意这样施设的。
进一步，自续派到抉择究竟时也不承许单空是究竟胜义。也就是由观待的道理会明白，没有此岸，也就没有彼岸；没有一个人的生，也就没有他的死。诸如此类的法都只是观待另一个法而有，而不是自性实有。这样以观待的道理衡量，无生是观待生而有的，生没有的话，无生也没有；彼岸是观待此岸而立的，此岸没有的话，彼岸也随着消失。像这样就知道没有生、也没有无生的离戏法性。
“自续派也不承许单空是实相究竟之义”这一句是有印度创建中观自续派论师的论典可作证明的，下面是证明：
【如《中观庄严论》云：“无有生等故，定无无生等。”】
这一句是说，真实义中，没有生，也就没有无生；没有住，也就没有无住；没有灭，也就没有无灭。总之，生、住、灭等属于有边，没有有边，就没有观待它而立的无边。
【又如《中观二谛论》云：“真中无遮遣。”】
这一颂的全文：“许遮色等法，与真实相似，无有所遮故，真中无遮遣。”意思是说，暂时需要遮生而立无生、遮住而立无住等的单空见。究竟上，由于没有生，也就没有无生，住和灭也是如此，这样没有有边和无边，也就没有“也是有也是无”的边，以及“不是有不是无”的边，这样就完全离了四边。在这样的真实义中，明显是没有什么要遮遣的，所以说“真中无遮遣”。
由以上的抉择，真实中本来没有有边以及遮它的无边，所以真实中是没有任何遮遣的。而单空见由于执取无生来遮生，心有这样的执著，就是没有契合真实胜义。所以自续派也不承认单空是了义。
【尽管如此，暂时抉择道时，胜义中虽无生，却否认不了世俗中似有生的显现。因此，以观名言量成立诸法于世俗中持其自相，】
（“观名言量”就是观察名言的正量，简称为“名言量”。“量”是正确认知的心。“名言量”就是对名言现相的体性无误证知的心。再看这一段怎么解释。）
“尽管如此”是转折语，就是尽管究竟胜义中没有这些生和无生等的戏论。但是“暂时抉择道时，胜义中虽然无生，却否认不了世俗中似有生的显现”，意思是说，在暂时抉择道的阶段，虽然胜义中是根本没有生，但否认不了世俗中有缘起生，不论是轮回法还是涅槃法，在因缘聚合时就会像真实有那样显现。比如在胜义中确实没有苦和乐，但在缘起显现上却否认不了众生心前有苦和乐的显现。每个人都有苦乐的亲身感受，这是否认不了的。
所以，以观察名言的正量成立诸法在世俗中持有他自己的相，比如水持有湿的相，火持有热的相。胜义中虽然没有火的炽热的相，但世俗中手一触到火就热得烫手，所以由名言的根识现量成立火有热相。又比如，“由烟推断有火”是以比量成立有火；以自证识领受有苦和乐，以根识证知有色、声、香、味等，是以现量直接成立有这些显现。像这样，由名言的现量和比量能够成立诸法持有它的自相。
【而胜义中如彼显现一无成立，故于所破加胜义简别说“胜义中无、世俗中无欺有”，如是不坏二谛各自之处。】（“简别”，就是简择差别的意思。）
“而胜义中”是又转过来说，就是然而在胜义中，像这一类的显现法又是毫无成立的。比如由眼识现量成立眼前有一座楼房，但是以离一多因等进行观察，分析成微尘时，这座楼房就不见了，再进一步微尘也分析为空，彻底不见，这就说明楼房的显现在胜义中没有。诸如此类，世俗中有的现相、胜义中无有，因此自续派就对所遮遣的法加上胜义的简别说：“在胜义中无有，世俗中是无欺有的”（比如遮遣生时，加胜义简别说：胜义中没有生，世俗中是有生的相；遮遣住时说：胜义中没有住，世俗中是有住的相。）这样加简别就是“不坏二谛各自之处”。世俗方面的缘起显现，有生、住、灭等；胜义方面无生、无住、无灭等，二谛各作安立，叫做“不坏二谛各自之处”。这里的“各自之处”不是说在原本的事物上有东山和西山那样别别分开的两个，而是分别心前有执取的两个谛，意思是说，分别心可以一方面取“世俗中有现相”，另一方面取“胜义中无”，分别心所取的境可以是各自分开的两个，这叫“各自之处”。
【如此于初业者前极为适合，】
像这样二谛分开安立在初业者的心前非常适合。
“初业者”全称“初发业者”，就是最初来做一件事的人。比如新老师最初做教书的行业，是个新手，叫做“初业者”。最初来从事修习胜义的人，先教他怎么做呢？就是先分开二谛，让他抉择、串习、运用。“极为适合”，是指初业者最初只能以分别心缘着相来修，他要有所缘才相应，因此就施设“世俗有”、“胜义无”这样两个所缘，让他的心能缘着修，而他也能做到。虽然这不是真实的胜义，但能除掉粗分的常见、断见，就是以“世俗中缘起无欺有”遣掉断边，以“胜义中无有”遣掉常边。这样退掉了粗分实执，再指示真实胜义就容易相应。所以说“极为适合”。
【如清辨云：“无诸正俗梯，欲上真楼阁，于智不应理。”】
“正俗梯”，就是真正的世俗谛梯子。这里“世俗”是指名言中显现无欺有和单空这两者，由于这两者都是分别心所取的境，所以是世俗；“梯”就是上大楼阁的楼梯，比喻能趣入胜义谛的方便；确实，先以心缘着“有”和“空”这两个方面就能入真实胜义，所以是真正能上去的梯子，用“正”字就简别不是假梯子。“真楼阁”比喻真实的胜义。“于智不应理”，就是对智者来说，不依正世俗谛而直接高攀胜义谛是不合理的，意思是没办法契入胜义谛。
总之，就像没有架起能通向大楼阁的楼梯，想一下子飞上楼阁是不合理的，飞是飞不上去，笨拙的人还会把身体摔坏。所以要架起世俗谛这个楼梯来趣入胜义谛。

净水如意宝1

般若品易解句义释·净水如意宝讲记

全知麦彭仁波切　撰
益西彭措法师　讲授

【般若品易解句义释·净水如意宝】
先解释般若，再解释注释名义。
般若翻译为大智慧。但怕人误认为是寻常的智慧，所以经论中大多沿用梵文的音，但也有译成智慧。般若可分三类：文字般若、观照般若、实相般若。三者的关系是依文字生起观照，由观照证入实相。又可以分成基、道、果三种。基般若就是实相般若，也就是一切众生自心的灵知之性。道般若就是观照般若，包括有学道——资粮道、加行道、见道、修道的闻思修空性的智慧，真实的道般若是指出世间的无分别智。果般若是无学道佛地的智慧。
《般若品》是《入行论》十品中的第九品。般若即本品的所诠义为般若。按照全知麦彭仁波切的主张，特指道的主要或者道般若。对能诠文取般若的名称，就叫《般若品》。“品”，是对全论划分章节品类。“易解”，是对寂天菩萨这品论文，没有以很多辞藻作修饰，而是朴实地直接讲述论义，让人轻松地获得理解。
“净水如意宝”，是比喻这本注释就像能净化污水的如意宝，在有污垢的水里放入它，水就会变得澄清，垢尘就会从中分离。“水”比喻学者的心；“垢”，比喻学者心中存在的不了解、颠倒了解、疑惑三种垢染；“如意”，就是能满人的心愿。学好这本注释，学者心中对大中观不了解、颠倒了解和疑惑的污垢，就能全部净除，不复存在，所以取名为“净水如意宝”。
【敬礼文殊！】
礼的内涵是“敬”，身以五体投地礼拜，口以赞文称赞，意缘菩萨功德或者深体圣心，是身、口、意三种敬礼。所礼境是文殊，翻译为妙吉祥，对于身、口、意三门以烦恼障和所知障所摄的粗涩全部远离，是妙；尽所有智和如所有智圆满具足，是吉祥。
文殊菩萨是全知麦彭仁波切自己不共的本尊，而且他自己就是文殊的化身，因此对本尊、对化基敬礼。再者，后代的学人开智慧要得到智慧本尊文殊的加持，因此代后人向智慧本尊三门敬礼。
【大圣文殊欢喜光，住于彼心莲花蕊，
佛子行香遍十方，寂天尊前我敬礼。】
这是敬礼本论的作者——寂天菩萨。文殊从本地而言，久远劫前早已成佛；从示现来说，是安住十地即将成佛的大菩萨；而且，又是一切诸佛的长子，因此是胜过阿罗汉和有学道一到九地菩萨的大圣者。
大圣文殊熙怡欢喜，犹如日轮放出光明，往下照到寂天尊者内心的莲蕊上，得到加持日光的照触，心的莲花顿时盛开、增长，周遍散发佛子行的芳香——在这样的寂天尊者足前，我恭敬而礼。
这是诗学的写法。大圣文殊内心欢喜，好比日轮放出光明。日光下照，安住在莲花蕊上，表示文殊智慧和慈悲的加持之光进入寂天尊者心间。莲花得光明照触，盛开、繁茂，散发芳香，弥满十方，比喻文殊加持入心后，寂天菩萨总的行持六度万行以及特别的七种稀有传记的妙香，周遍传到十方世界。对这位寂天大尊者，麦彭仁波切用自己的身、语、意至诚敬礼。
以上是礼敬。下面是立誓撰写本品的解释。
【甚深大乘妙中道，唯仗佛力与宿习，
此外大慧勤难证，况如我者何须言。】
（颂文第三句的“大”字要贯到“慧”和“勤”上面。）
这是谦虚的语句。谦虚是为了使学者明白本品的所诠义单凭自力非常难以通达、证悟。
“深、大”两字修饰“乘”。相比于声闻、缘觉乘，大乘的发心大、修行大、智慧大、方便大等，因此是大；大乘中，大中观深于唯识，因此是甚深；在甚深大乘中，以应成派抉择远离一切边的大空性，而成为“妙中道”。“中道”，是指不住任何边的大中观之道。远离常、断等的一切边，是“中”。不能理解成离开了边，住在一个中道上，中道就是无所住，一切边都不住。这唯一是无分别智所证，不是分别心所行，离文字相、离言说相、离心缘相，因此是“妙”（佛成道时说：“止止不须说，吾法妙难思。”以及经上说的“是法非语言分别之所能知”、“言语道断、心行处灭”等，都是说“妙”字的涵义。）。
“唯”是决定词，就是这样的妙中道唯一依仗两种因证得，一是仗佛力加持入心；二是仗宿世对大乘妙道有深厚的熏习。此外，没有佛力加持以及没有前世熏习，即使有再大的俱生智慧和再大的精勤，也难以证悟，何况我没有大慧和大勤，肯定是证悟不了的。
确实，显现上全知麦彭仁波切对《入行论》几乎没下过功夫，只是在华智仁波切座前听了七天《入行论》的传讲，这七天也只是很略地稍讲一点，这以外听闻、阅读、思维什么都没做过，所以说“况如我者何须言”。
【然随圣教以谛理，善见智者妙道时，
尽离邪曲偏执行，无疑而行此寂处。】
“然”是转折词，意思是说，虽然我没有大慧和大勤，更没有证悟，但不是根本没有希望通达，还是能通达。怎么通达？就是随圣教和以事势理能通达大中观应成派所说的妙谛。
“随”和“以”是方式。“随圣教”，就是跟随佛护、月称的圣教以及全知无垢光尊者、荣素班智达极为可信的圣教；“圣教”：纯粹是大乘修行现证圣者的教量。“谛理”就是“事势理”，必然如此成立的理。万法的体性是如何，就如何衡量，也就是跟诸法的体性相符的真正的能量——现量和比量。比如由通达诸行无常的心所衡量到的无常义，在一切有为法上必然成立，而且永远成立，不可能改变成常的体性。
“善见”就是如实而见，符合万法本相而见。这里特别是指见到远离一切戏论的诸法的本性，以及见到证悟实相的智者所行的不住二边的妙道，不像见到实有或者单空，以及执著有、无一边的不妙的道，所以这是善见。“时”，就是这样以教以理善见智者所行的大中观妙道的这个时候。
“尽离邪曲偏执行”：“邪曲”修饰“偏执”，“邪”是不正；“曲”是不直。这里说的“正直”，是指凡是以教、以理真实成立，就诚恳接受遵循，不因为是他方而有意不承认；如果自己的立宗以教理不能成立，也老实承认，不因为是自方而拒不认错。总之，唯一以真理是从，毫无自方他方的偏执。反过来，明明以教或以理成立，自己仍然以宗派偏执，拒不承认；或者自己的立宗已经有教理妨害，还固执不舍，这就是邪曲偏执。根本没有这样的存心，就是尽离邪曲偏执行。
“无疑而行此寂处”：“无疑”，就是毫无疑虑，跟任何人辩论，心里都不畏惧、不胆怯，不会觉得没有把握。因为自己有教有理，依靠教理完全认识了寂天菩萨真正证悟的是哪种境界，以及寂天菩萨宣说这一品文每一句的心意是什么，这些就像日光下明见色法，是真正清楚地见到了，而且检查自己的心不是出于宗派的偏执来写注释，所以就毫无疑虑地前往。所行之处，就是此大中观离一切戏论的极为寂静之处，这可以说是大中观宗的宗义，也可以说是《般若品》这一品诠释大中观的论文，又可以说是圣者根本定寂灭一切戏论的境界，也就是本品所说的“彼时无余相，无缘极寂静”这个寂静之处。“行”是前往，就是开始要撰写本品的注释。
下面是承上启下的连接文：
【以蒙大圣文殊摄受、于菩萨行海咸得自在之稀有妙传遍传大地的共称具德寂天尊者所造大论《入菩萨行》之《般若品》，即此处所诠之法。】
“蒙大圣文殊摄受”，是寂天菩萨七种稀有传记中的一种。尊者小时候从一个乞丐那里得到一个仪轨，修了之后见到文殊菩萨，从此一直得到文殊菩萨的摄受。
“于菩萨行海咸得自在”，海是无量的意思，六度、四摄、三十七道品等无量甚深、广大的菩萨行，全部得到自在，没有行持不了或者行持起来有困难的。“稀有妙传”，总的指“于菩萨行海咸得自在”，特别指七种稀有传记，这是一般人闻所未闻、见所未见的，也是其他菩萨身上没有显现过的，所以是“稀有妙传”（“妙”是殊胜的意思）。“遍传大地”就是寂天菩萨的传记传遍了整个南赡部洲，好像整个大地都在传唱寂天菩萨的传记。
这位大众共称为具德寂天尊者所造的大论——《入菩萨行》的第九品《般若品》，就是这里将要诠释的法门。
有人问：为什么只写这一品的注释？这是考虑到前八品的所诠义解释起来没有大的难点，而第九品所诠的义理中很多大的方面是学者难以领会、不能断定的，或者有种种疑惑甚至错误理解，为了开显出寂天菩萨造本品的真实密意，把寂天菩萨心里真正想说的意思，正确、清楚、确定地解释出来，所以麦彭仁波切就单独对本品撰写注解。真正通达了本品的所诠义，就通达了大中观宗义，不必要再找别的途径，单单以本品就足够了。因为有这样大的必要性和重要性，所以写这本《净水如意宝》来帮助学者净除内心的种种不了解、颠倒了解和疑惑，从而称心如意地获得对甚深大中观义远离疑惑的定解。
【此亦分二：应须生起道之主要——般若之理；正明般若波罗蜜多。】
甲一、应须生起道之主要——般若之理
此等一切支，佛为般若说，
故求灭苦者，当生般若慧。
【上述的施等此等一切支，佛是为般若而说。】
“上述施等支分”，就是本论前八品所讲到的布施、不放逸、安忍、静虑等所有道的支分或部分，真正要生起般若，必须修好前面八品的学处。“为般若”，就是前五度所包含的一切修行都是给般若当助伴、做眷属，它们和般若的关系，像眷属和国王，是次要和主要的关系。
【对此，以施等前前为因方生般若之故，有以因果方式解释，】
对这一句也有按照因果的方式来解释，就是由于以“布施等一切支”作为因，才得以生起般若，因此佛为了让众生生般若而宣说此等一切支（颂文的“为”字解释成“为了生”）。根据是《大乘庄严经论》宣说安立六度前后次第的道理时，讲过六度以前前为因生起后后。
具体是这样：能做到布施才有持戒，就是内心舍得下、不贪著受用，才能舍离五欲、受持净戒；能做到持戒才有安忍，就是能制伏自己的身、口、意，才能在遭受打骂等时安忍；能做到安忍才有精进，就是在寒、热、饥、渴等逆境中安忍，才能精进；能做到精进才有静虑，就是只有长期精进行善，心才能一缘安住；能得到静虑才有般若，就是能一心安住不散乱，才生起照见实相的般若。
以这个根据，就把前两句解释成：为了生起般若，佛宣说能生般若的因——布施等此等一切支。
【然此处“为”者如王入战场时，四兵亦为王而行，】
“然”是转折词，意思是在《般若品》第一颂的这里，“为”字不是说“为了生般若”，而是说“为了辅助般若”。这个“为”的相状用比喻来说，就像国王进入战场要消灭敌人时，四种军队——车兵、马兵、象兵、步兵也为了辅助国王而行进，这些兵不是为了生国王而行，而是为了辅助国王而行，就是在国王杀敌时充当国王的助伴。“王”和“兵”表示般若和前五度的关系。般若是王，前五度是兵；般若是首领，前五度是随从；般若是主干，前五度是支分。总的是表示主要和次要的关系。
为什么是主、次关系，下面就以教理成立。首先以理成立：
【果母一切相智不共之亲因，乃是道之主要——般若，因为以其能断二障亦能究竟二智，余度则不能如此；且余五度唯有得般若摄持，方能获得波罗蜜多之名，而趣行佛位。】
先解释“果母”、“一切相智”、“不共亲因”这三个词的涵义。
“果母”就是果般若，般若称为母亲，因为她是出生声闻、缘觉、菩萨、佛陀一切圣者的生源，叫做四种圣者的母亲。在修道达到究竟证入无学地时的般若，叫做果般若或者果母。
果般若也就是“一切相智”，具足一切殊胜功德相的佛果地的智慧。这不是像一张白纸，素素的没有万德庄严，而是具有超过恒河沙数的一切殊胜的功德相，比如常、乐、我、净、三身、四智、慈悲、方便、三摩地、陀罗尼、辩才、神通等等，无量无边。
“不共之亲因”，“不共”是相对“共”说的，“亲”是相对“疏”说的。举个例子，比如生小麦，需要种子、水、土等很多因缘，种子是小麦不共的亲因缘，水、土等是共同的疏因缘。共，就是水、土等既可以作小麦的因，也可以作稻谷等其它庄稼的因，是小麦和其它庄稼共同的因；不共，就是麦种子唯一作小麦的因，作不了其它庄稼的因。
亲因，是亲密的因；疏因，是疏远的因。举个例子，就像一个小孩慢慢长大成人，这个小孩就是后来这个大人的不共亲因。而他成长过程中受用的饮食、呼吸的空气、吸收的阳光等等，只是共同的疏远的因缘。对小麦来说，不共的亲因就是种子，水、土等只是疏远的因。再看，麦种子不断不断地长，就变成了小麦。但水、土等本身再怎么积聚因缘，也变不成小麦。
注释上这句话：“果母一切相智不共之亲因，乃是道之主要——般若。”这是一个结论，是说果母的一切相智就是由般若相续而来，唯一只有般若能显发它，其他布施、持戒等的道法单凭自己，再怎么增长，也无法现前一切相智，所以一切相智不共的亲因唯一是般若，其它只是助缘。
再往下追问：为什么只有般若是一切相智的不共亲因？理由就是“以其能断二障”等的这一句。这又分成两段来讲：一、般若是亲因的理由；二、其它度非亲因的理由。
前者又有两方面：（一）能断二障；（二）能究竟二智。
（一）能断二障
二障是指悭贪等的烦恼障和三轮二取的所知障。前者由执著人我的虚妄分别引起，后者由执著法我的虚妄分别引起。而般若是现见人我和法我本来没有的智慧，所以是二障的正对治。也就是由现见无我就能寂灭计执人、法二我的分别，从而从根断除二障。
（二）能究竟二智
二智就是如所有智和尽所有智。为什么能究竟二智？这是因为以般若（也就是入定的无分别智）现证诸法无缘，犹如虚空。在后得位，就出现能证得无边所知法虽有显现但如同幻化的清净世间智慧。这两种智慧由般若而增进，在成佛时入定和后得无别，以自然本智一时照见一切尽所有性和如所有性，这就是如所有智和尽所有智到达究竟、无二无别的一切相智。
再从其他度上说，其他度自己不是照见实相的体性，怎么能寂灭人我、法我的分别？不寂灭人我、法我的分别，怎么能断除二障？所以根本没办法断除二障，更不能显发二智，这里说的“不能”是完全不能、一丝一毫也做不了。
而且其他度单凭自己不能到彼岸，像布施度如果没有现见空性的般若摄持，单凭它自己怎么能彻底放下，而到达涅槃彼岸？只有以般若摄持，在无人、无法中行持，才趣向彼岸。所以《金刚经》说：“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。”
以布施等一度不能断除二障、显发二智，以布施和持戒联合起来也不能断除二障、显发二智，以持戒和安忍联合起来也不行，这样以两个联合、三个联合、四个联合、五个联合，再怎么都不行，就像多少个瞎子合起来也不可能见到正道、走到果地。
这样就以理得出：在一切道的品类当中，只有般若才是果母一切相智的不共亲因，有了它才成就一切相智；没有它，再集聚其它因缘、再做多少修行，也不可能得到一切相智。
所以，无量的道法，像布施、持戒、安忍、精进、静虑，慈、悲、喜、舍四无量心、出离心、世俗菩提心等等，都只是成道的助缘、一般的因。一切相智的不共亲因，唯一就是般若。所以，般若是佛法的心要、圣道的根本、三世诸佛的母亲。以这个原因，经中处处赞叹般若最为尊贵。
以下是教证：
【如《般若十万颂》云：“须菩提，譬如一切江河同入于大恒河，彼等江河随恒河而入大海。须菩提，如是五波罗蜜多得般若摄持，则往入一切相智。”如是广说。】
佛对须菩提开示：“在所有的波罗蜜多当中，以般若波罗蜜多为主要的原因是这样的，比如在印度境内，所有的大小江河都共同入到大恒河里，然后随恒河流入大海，这些江河单凭自己是入不了大海的。像这样，布施等的五种波罗蜜多必须得般若摄持，才能往入一切相智。”像这样做了很广的宣说。
上面的经文要抓住三个字，就是“同”、“随”、“而”。“同”是指印度的大小江河都是同等的。在哪一点上同等？在入海的方式上同等。以什么方式入海？“随恒河而入海”。“随”和“而”表达了入的方式，不是单凭自己能入，而是随着恒河而入。像这样，前五度所摄的道的支分都是同等的。在哪一点上同等？在入一切相智的方式上同等。以什么方式入一切相智？不是自己能入，是得到般若的摄持而入。总之，以上“主、次”的说法并不是别出新裁，而是唯一依照圣教宣说，因此教证一开始有一个“如”字。
【总之，须依止道之主要——般若而作断证究竟，对此宣说其助伴施等一切方便，故主要者般若不容缺少。如是“为”字指示了大义。】
“总之”是归纳词，上面说的法义归纳起来，要这样理解：所谓求证无上菩提，从要点上讲，就是从资粮道乃至无学道的一切道的阶段，都必须依止道的主要——般若而在断、证上辗转增上，直至究竟，修道的中心就是生起般若而断障、证德，佛法说到布施等的一切方便，都是为辅助般若而说，行持这些的目的就是给般若充当助伴，由此就知道道的主要（或主干或核心）的般若是绝对不能缺的，缺了它，连微尘许的断、证都不可能生起。像这样，一个“为”字凸显出般若是在佛法一切道品当中占据首要地位的大义。
【“此等一切支”，也有对应本品前的静虑而解释，然需对应一切波罗蜜多。且由“支”与“为”字的语势，此处唯说般若为主要，不应另取他义。】
“此等一切支”，也有解释成本品之前第八品静虑品初、中、后所说的一切部分，但从论文的本义看，需要对应布施、持戒等一切波罗蜜多，而不只是一个静虑。因为只对应在静虑这一个方面说，范围太小，而对应一切波罗蜜多上说，就非常明显地显示出般若是一切波罗蜜多修行当中的主干、首领，就像须弥山是群山之首一样。
而且，从“支”和“为”字的语势来看，这里唯一是在说般若是主要，不应作其他解释。就像说支分和主干，只是表达部分和主体的关系，不是表达能生、所生的关系（比如一棵树的枝叶和主干，成百上千的树枝和树叶只是支分，主体是树干）。这里说的“支”和“为”也是表达所说的一切支分都是为辅助主干。所以“佛说布施等一切道的支分就是为了给道的主干——般若作辅助”。
以上整个一段注释是解释“此等一切支，佛为般若说”的涵义。
下面解释后两句“故求灭苦者，当生般若慧”。
【以如是故，欲求毕竟寂灭轮回苦者，当由精勤发起现证真如之般若。】
“以如是故”，就是以上面所讲到的“道的主要是般若，断证的根本是般若”这个缘故。“轮回诸苦”，就是三苦、八苦、六道苦所摄的一切诸苦。“毕竟寂灭”，就是从根断除，一灭永灭。凡是想毕竟灭除轮回苦的人，没有其他的路，只有发起现证真如的般若，所以说“当由”。
《中论》里说：“业惑分别起，彼从戏论生，戏论空能灭。”前两句是从果往因上找，也就是苦从业生，业由烦恼造，烦恼从分别起，分别又从戏论生，这样就找到苦的根源是在戏论上。第三句看出灭苦的正道是现证空性。也就是，证得空性，就灭除戏论；灭除戏论，就止息分别；止息分别，就不起惑业；不起惑业，就寂灭诸苦。反过来说，不证空性，就不能灭戏论；不灭戏论，就不能止息分别；不止息分别，就不能断惑业；不断惑业，就不能灭苦。以这个缘故，为了寂灭轮回一切诸苦，应当竭尽自己的勤勇和智力来发起道的根本——现证真如的般若。

苦乐转为道用的修行法

索达吉上师20110622开示《苦乐转为道用的修行法》（惭愧弟子圆详根据录音整理）

我想跟大家简单地讲一下苦和乐转为道用的修行法。其实，这个有一些窍诀。我想过两天给大家翻译出来。在这个之前，我也想凭自己的一些记忆给大家简单地讲一下。
我们世间当中很多人呢，有时候感受一些快乐，但这个快乐呢，我们不能把它失去了，应该把它用上。有些时候呢，我们在生活当中会遇到特别强烈的痛苦。那么这 个痛苦呢，实际上也是一个修行的因缘，我们不能把它也以此而消失了，（要）用上，回向给众生。那么，怎么回向呢？实际上，（就是）以前那个克什米尔班智达 夏迦西列（音译），他所传下来的一些苦乐转为道用的方法。这个修法呢，我今天是因为时间的关系，简单地把这个修法讲一下。
修法是，首先要发菩提心。发了菩提心以后，假如说你今天是非常快乐，那么快乐的时候，你观察：这个快乐者到底是这个身体、还是自己的心？去观察。如果是身 体的话，那么，没有心的这种快乐的身体是不可能有的。所以呢，不是这个身体快乐。如果是身体快乐的话，那尸体也是可以快乐的，但是，并不是的。所以，我们 知道，快乐者呢应该是这个心。
然后观察：这个快乐者的心到底是什么颜色、形状，或者它的本体是什么样的呢？进行观察。当你观察的时候会发现：确实也是，快乐者这样的这个心呢相当于是像虚空的本体一样的，无所住、无来去，没有任何的本体。你已经完全明白，我刚才说的这个快乐者的心不存在。
然后，你知道这个心不存在的时候，在这样的这种不存在的、无所有的、悠然的状态当中进行安住。当你安住的时候，一点执著都是没有的。实际上呢，这样的这种安住（的时候的心）呢，是让你能获得清净法身果位的（一个）方便法。
然后呢，在这样的安住当中开始起定、出定的时候，跟原来的无所有的状态不离开的境界，与自己的，不管是你的哪一个本尊呢，跟你的本尊的心应该观为一体。无 论是你产生分别念，没有产生分别念，你刚才快乐的这个心态呢与本尊无二无别地去观想。其实，你当时快乐的心跟本尊，比如说你这个本尊是文殊菩萨的话，文殊 菩萨也实际上明空无二，我这样的这种执着快乐的心呢，刚才是入定，现在已经起定了，起定的这颗心呢与文殊菩萨是无二无别的。这就是让你能获得能调化清净所 化众生的报身果位的方便法。
然后呢，在这样的这种刚才说的空性和光明也好，或者说是法身和报身无二无别的佛慢（我们有一种佛慢）不离开的状态下，将你快乐的这些善根回向给众生。并 且，你要念诵三遍：“遇乐回向诸善根，利乐周遍虚空界。”这样来回向。这样回向就是让你获得能度化不清净的所化众生的化身果位的方便方法。
这是快乐转为道用的方便方法。
然后呢，如果你生活当中遇到痛苦的时候，这个修法都是一样的。
你 观察：痛苦者是身体，还是心？身体是不可能的，没有心的身体是无法感受痛苦的，就像尸体一样，不可能的。所以呢，就把它放弃。应该是这个心！那么，当你这 颗心痛苦的时候，安住在心的本体当中！也就是说心呢，实际上痛苦者的心是跟虚空一模一样的，刚才一样观察的时候是：最终一无所得。然后，在一无所得的状态 下进行安住。实际上，这种的安住就是让你获得清净法身的方便方法。
然后呢，在这样的清净法身的这种状态不离开的情况下你就生起一种佛慢，也就是说，不管是你产生分别念，没有产生分别念，实际上你这颗痛苦的心呢，跟你的本 尊是无二无别的，乃至在与本尊无二无别的状态中就开始观修。这就是让你获得能度化清净所化众生的报身的方便方法。
然后呢，在这样的境界不离开的状态下，即在你得受的刚才的本尊佛慢的状态下，还有自己所得受的痛苦状态下，要观想所有众生的痛苦我来代受，（再将）这样的 善根回向给众生。刚才我说了，中间能获得（度化）清净所化众生的报身的方便方法，然后在这样佛慢的状态不离开的情况下就开始把众生的痛苦自己代受，这种善 根回向给一切众生。然后你要念诵三遍：“遇苦代受一切苦，但愿苦海皆干涸。”实际上，后面的这一个（是）让你能获得度化不清净所化众生的化身果位的方便方 法。
所以，我们平时在这个修行过程当中，我希望应该能道用，能会修行。这个修行方法非常深奥。所以，给大家简单提起一下苦乐转为道用的方法。这是非常重要的。