往生是否一定要达到功夫上的"一心不乱"？

虽然印光大师强调念佛要"都摄六根,净念相继",但是对于往生是否一定要达到功夫上的"一心不乱",要求其实不是很高的。以下贴一些供参考：

1.
念佛法门注重信愿，有信愿，未得一心，亦可往生。得一心，若无信愿，亦不得往生。世 人多多注重一心，不注重信愿，已是失其扼要。而复又生一既未得一心，恐不得往生之疑，则完全与真信切愿相反矣。此种想念，似乎是好想念。实则，由此而益加 信愿，以致一心，则是好想念。若由因不得一心，常存一不能往生之心，则成坏想念矣。不可不知。（续编卷上第一百七四页“复朱德大居士书”）

2.
修净业人以真信切愿为本。能念到一心不乱，则甚好。切不可存未得一心，便不能生之心。若常存此想，得则可。不得，则由常存不得生之心，便与佛不相应矣（此弄巧成拙之大病）。（三编卷一第一三八页“复何希净居士书”）

3.
得生与否，全由信愿之有无。品位高下，全由持名之深浅。信、愿、行、如鼎三足，缺一则蹶。若不注重信愿，唯期持至一心，纵令深得一心，亦难了生脱死。 何以故。以烦惑未尽，不能仗自力了生死。信愿既无，不能仗佛力了生死。世有好高务胜者，每每侈谈自力，藐视佛力。不知从生至死，无一事不仗人力，而不以为 耻。何独于了生死一大事，并佛力亦不愿受，丧心病狂，一至于此。净宗行者，所当切戒。（续编下无锡西方殿缘起碑记（民二十二年））

4.
又念佛一法，要紧在有真信切愿。有真信切愿，纵未到一心不乱，亦可仗佛慈力，带业往生。若无信愿，纵能心无妄念，亦只是人天福报，以与佛不相应故。固当注重于信愿求生西方也。（文钞续编卷上第一百零一页“复又真师觉三居士书”）

5.
然念佛一法，注重在信、愿、行、三法。只知念而不生信、发愿，纵得一心，也未必得住生。果具真信、切愿，虽未到一心不乱，亦可仗佛慈力往生。外行人，多多以求悟，求得种种境界，而不以决定求生为事，即所谓舍本逐末也。何以故。以悟到极处，若未断尽烦惑，仍然是六道轮回中人。倘得往生，比悟到极处，而未断尽烦惑者，其高下有若天渊悬殊。（文钞续编卷上复习怀辛居士书）

6.
须知往生净土，全仗信、愿。有信愿，即未得三昧，未得一心不乱，亦可往生。且莫只以一心不乱及得念佛三昧为志事，不复以信愿、净念为事（都摄六根而念为净念。念佛时，常听自己念佛音声，即是都摄六根之下手处。切须注意）。或恐志大言大，未得实益，由不注重信愿，不能与佛感应道交，仍在此五浊恶世中，做苦众生耳。（文钞续编卷上第一百五六页“复郁智朗居士书”）

大势至菩萨念佛圆通章释

• 大势至菩萨念佛圆通章释
  • 课前开示：
    • 今天讲《大势至菩萨念佛圆通章》。为什么要讲这部经呢？因为汉地有净土五经[以前汉地只有净土三经的说法，分别为：《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿 佛经》。清朝的时候，有一位叫做魏默深的居士将《普贤行愿品》加在净土三经之后，理由是《无量寿经》开篇就说“咸共遵修普贤大士之德”，他的这种做法得到 后来高僧大德们的认可，于是便形成了净土四经。到了民国年间，印光大师又将《大势至菩萨念佛圆通章》加在净土四经之后，形成了现在的净土五经。]之说，前面我们已经讲了《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿佛经》，还剩下《大势至菩萨念佛圆通章》和《普贤行愿品》没有讲，所以这两部经也是我们教学计划的 一部分。
    • 《大势至菩萨念佛圆通章》是《楞严经》的一部分，它的文字非常少，总共只有两百四十四个字，人们都认为《心经》是所有《般若经》的精髓，这部《大势至菩萨念佛 圆通章》就相当于净土宗的《心经》。自从印光大师以来，净土宗的高僧大德们都非常重视这部经典。我想，既然前辈高僧大德们如此重视此经，这里面肯定有甚深的缘起，所以我们有必要学习此经。
    • 在《楞严经》中，佛问诸大弟子：你们最初发心悟十八界以何为圆通，以何方便得入三摩地？随后，二十五位圣者依次向世尊汇报了各自的修道过程，这些圣者包括小 乘的舍利子、目犍连、大迦叶、富楼那、须菩提尊者以及大乘的弥勒、大势至、观世音菩萨。这二十五位圣者所修之道就是以六尘、六根、六识（合为十八界）和七 大为方便而趣入解脱的法门。虽然这些圣者都提倡各自的法门，比如有的圣者认为观火大最殊胜，有的圣者认为观水大最殊胜，但实际上殊途同归，每个法门都能让 众生获得解脱，我们不能说某个法门合理、某个法门不合理。虽然有些净土宗大德经常说，在所有的法门中以大势至菩萨的念佛法门最为殊胜，但我认为这是相应特 定根机众生而言的，实际上每个法门都非常殊胜。由此我也想到一个问题：藏传佛教有各大教派，汉传佛教也有各大教派，每个教派的行者都认为自宗最殊胜，虽然 对于根器相应、信心强烈者来说，自宗确实是最殊胜的，但千万不要因此而排斥其他法门，否则就是不通达佛法的表现。
    • 在当今时代，由于许多汉藏高僧大德的强调，尤其依靠法王如意宝的加持，很多人都对净土法门有极大信心。对大多数人来说，净土法门确实是解脱的捷径。看看《无 量寿经》、《阿弥陀经》、《观无量寿佛经》，相信大家都会对往生极乐世界满怀信心。特别是《观无量寿佛经》，不管学密宗还是学显宗的人，都应该好好学习。 前一段时间我讲了这部经，我个人感觉收获非常大。尤其是讲了九品往生后，我深深地体会到：只要临终时没有遇到特殊的恶缘，往生极乐世界应该不是很困难的。 这不是说大话，通过反复看经文，我确实有了这种把握。以前我也明白，娑婆世界虽然有些暂时的安乐，可是这些安乐终究不离痛苦的自性，所以自己很想往生极乐世界，但内心深处总是觉得往生是一件高不可攀的事。就像一个穷学生虽然想到大城市读书，可是知道自己没有条件一样。但通过这次的学习，我确信只要自己付出一些努力，不谈上品往生和中品往生，至少下品往生是可以的。以此因缘，我也郑重发愿：只要自己的生命没有出现无常，一定要把《观经》译成藏文！为什么呢？ 因为很多藏地的佛教徒和我以前一样，一方面对净土法门信心很大，一方面又觉得往生需要较高条件，真正要往生有一定困难，《观经》恰好可以遣除这种疑虑。这 些话本来应该在讲《观经》时说，但因为时间有限，当时我没来得及讲，所以今天补充一下。
  • 下面开始讲《大势至菩萨念佛圆通章》，这里的文字不是特别难，汉地讲解《大势至菩萨念佛圆通章》的人也很多，所以你们课后可参考其他书，我在这里从字面上简单讲一讲。
    • 经题：《大势至菩萨念佛圆通章》
      • 在《楞严经》中，二十五位圣者分别汇报了各自的圆通法门，其中大势至菩萨是第二十四位圣者，他修持的是念佛法门，他是通过念佛而圆满通达证悟的，所以这段经文便叫做“大势至菩萨念佛圆通章”。
      • 所谓的“念”，有心念和口念，而且二者之中以心念更为重要。从下文可见，大势至菩萨不一定是口中不停地念“南无阿弥陀佛”，他应该也是以内心忆念佛为主。
      • 不过，有些人的说法也太过分了。他们说口念没什么用，只要心念就可以了。这样讲其实也不对。心念和口念是相辅相成的：如果一个人心里能念佛，口中自然会念佛；如果心中不能念佛，口中自然不会念佛。我自己有这种体验：当我心情比较堪能时，我对诸佛菩萨会很有信心，口中念什么佛号或者咒语都没问题；如果我的心 处于贪嗔痴的状态，口中就很难念出佛号或者咒语。因此，我们不能因为心念重要就轻视口念。
      • 在我们的道友当中，有些人在这方面很不错——手中经常拿着念珠，只要一有空就念佛，这种习惯特别好。而有些道友却不是这样，即使有空也不念佛，嘴巴好像一直不会动，只在某些特殊场合才念一点，但从表情上看还是很不情愿，虽然身体坐在念诵的场合，可是嘴唇还是难得一动。
    • 译者：天竺沙门般剌蜜帝
      • 般剌蜜帝法师是中印度人，他将《楞严经》从印度带到中国，于唐中宗年间在广州将此经译为汉语，由乌苌国沙门弥伽铄佉译语，居士房融笔受，沙门怀迪证义。 《楞严经》从印度传到中国，这中间有一段感人的故事。据说《楞严经》为古印度的国宝，印度国王严禁将其携带出境，所以这部经很久以来没有传到中国。隋朝的 时候，天台宗的智者大师根据《法华经》经义发明三止三观学说，当时有一位印度高僧对大师说，三止三观学说与《楞严经》的意义颇为相似。智者大师听后，在天台山筑了一座拜经台，日日夜夜向印度方向礼拜，希望《楞严经》早日传到中国。智者大师一直拜了十八年，直到圆寂也没有见到这部经。到了唐代，般剌蜜帝法师 历尽千辛万苦，终于将此经带到了中国，并将其译成汉文。据说般剌蜜帝法师好几次想将此经带到中国，但都在边境上被截获，后来他将此经抄写在细绢上，然后用利刃割破胳膊，将细绢藏在胳膊内，等到伤口长好后才出境。从那以后，《楞严经》便在中国弘扬开来。在汉传佛教界，历来有“开悟的楞严，成佛的法华”之说， 可见这部《楞严经》多么重要。如果你看了《楞严经》，就会知道其内容确实非常殊胜。这次虽然我们没时间学习整部《楞严经》，但是通过学习《圆通章》，也算和此经结上善缘。下面看经典正文。
    • 大势至法王子与其同伦五十二菩萨即从座起，顶礼佛足而白佛言。
      • 大势至法王子和他的同伦五十二菩萨从座而起，顶礼佛足并呈白佛说。
      • 大势至菩萨是一切诸佛之子，按照中观的说法，像他这样的大菩萨是诸佛的意子，所以称为“法王子”。
      • “同伦”就是志同道合者，此处的“同伦五十二菩萨”就是五十二位志同道合的菩萨。按照有些大德的说法，“五十二菩萨”也可理解为修道的五十二个阶位——十信、 十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉。如果按照后一种来理解，大势至菩萨的同伦就不止五十二人了，可以有非常多的菩萨。
      • 这句经文总的意思是，大势至菩萨跟与自己志同道合的五十二位菩萨向世尊汇报自己因地的修行状况。
    • 我忆往昔恒河沙劫，有佛出世名无量光，十二如来相继一劫，其最后佛名超日月光，彼佛教我念佛三昧。
      • 我回忆往昔恒河沙劫以前，有一位名叫无量光的佛出世，那一劫中相继有十二位如来出世，其中最后一位佛名叫超日月光，这位佛教我念佛三昧。
      • 这段经文还有另一种解释方法：我回忆往昔恒河沙劫以前，有十二位如来在一劫中相继出世，名号分别为：无量光佛、无边光佛、无碍光佛、无对光佛、炎王光佛、清 净光佛、欢喜光佛、智慧光佛、不断光佛、难思光佛、无称光佛、超日月光佛[这十二位佛的名号分别为阿弥陀佛的十二个名号。]，这些如来教我念佛三昧。
      • 如果按照前一种解释，经文中的“彼”是指最后一位如来，如果按照后一种解释，经文中的“彼”字是指十二位如来。
      • 所谓念佛三昧，有不同的方法：一、实相念佛，利根者安住于远离四边八戏的境界中，这是念法身佛；二、观想念佛，中根者观想如来的身相；三、持名念佛，下根者口中持诵佛号，如念诵“南无阿弥陀佛”、“南无释迦牟尼佛”。每个人可以视自己的根机采取相应的念佛方法。
      • 念佛三昧很重要，为什么呢？因为如果没有修持念佛三昧，我们就无法与佛相应，佛的加持也就无法融入自相续。作为佛的追随者，我们心中要经常有佛，否则，虽然 佛的慈悲无量无边，虽然佛的威力无与伦比，我们也不一定能感受到。我原来讲过《释迦牟尼佛仪轨》，这个仪轨很重要，如果大家每天念诵一遍此仪轨，一定能与 释迦牟尼佛结上殊胜的善缘。
    • 下面大势至菩萨以比喻来说明念佛的重要性。
    • 譬如有人一专为忆一人专忘，如是二人若逢不逢或见非见。二人相忆，二忆念深，如是乃至从生至生，同于形影不相乖异。
      • 譬如有两个人，有一个人专门忆念第二个人，第二个人总是忘记第一个人，如果是这种情况，这两个人将来或者相逢或者不相逢、或者相见或者不相见。如果两个人互相忆念，两人之间的忆念辗转深入 ，在这种情况下，乃至从此生至他世，这两个人都如同身体和影子一样不相乖离。
      • 比如一对男女，如果一方天天想着另一方，而另一方却从来不想对方，以这种缘起他们不一定会相遇，即使相遇也无法发展关系。这种情况在世间经常可以看到，所谓 “有缘千里来相会，无缘对面不相逢”就是如此。相反，如果有些人经常发愿：愿我们今生今世如何，愿我们生生世世如何。以此因缘，这些人在漫长的生世会形影不离。可见双方互相思念非常重要，如果不具足双方的因缘，就无法凑合不相分离的缘起。
    • 十方如来怜念众生如母忆子。若子逃逝虽忆何为。子若忆母如母忆时，母子历生不相违远。
      • 十方如来就如同母亲忆念儿子一样怜念众生，如果儿子逃离了母亲，即使母亲忆念儿子又有什么用呢？如果儿子忆念母亲就像母亲忆念儿子一样，母子多生累世都不会分离。
      • 佛对任何众生都是恒时思念，他对众生平等关心，无有任何偏袒，不会有“这个众生对我好，那个众生对我不好”的分别。因此，如果众生天天念佛、观想佛，一方面佛恒时忆念众生，一方面众生忆念佛，众生就会得到佛的加持。
      • 佛对众生的慈悲心是非常深切的。《菩萨念佛三昧经》中说：“慈心观众生，如母念一子。”《大般涅槃经》中说：“佛见众生烦恼患，心苦如母念病子，常思离病诸方便。”就像这些教证所说一样，佛对众生就像母亲对独子一样，当看到众生罹患烦恼疾病时，佛就像关心病子的母亲一样苦恼，他经常思考如何让众生远离疾病。 可是，虽然佛如此慈悲众生，如果众生从来不忆念佛，那也不可能得到佛的加持。
    • 若众生心忆佛念佛，现前当来，必定见佛，去佛不远，不假方便，自得心开。
      • 如果众生心能忆佛念佛，则现前当来必定能见到佛，这种人离佛不远，不需要借助其他方便，自然就能心开悟解。
      • 这一段文字很重要，《念佛圆通章》的核心就在此。大家不仅要在理论上掌握它，还要在修行中经常运用。如果我们经常忆念佛，不要说来世能在净土见到佛，即生中也会不同程度地见到佛，有些利根者能在清净的境界中见到佛，根机差者也能在梦中见到佛。
      • 作为佛教徒，忆念佛很重要。《华严经》中说：“一切威仪中，常念佛功德，昼夜无暂断，如是业应作。”所以，大家应该于行住坐卧等一切威仪中恒常忆念佛的功德，最好是昼夜六时都不间断，这就是佛教徒应该做到的。
      • 汉传佛教一直强调念佛，通过学习这几部净土经典，大家要认识到，所谓的念佛，跟内心的忆念是密切相关的。《阿弥陀经》中说“一心不乱”，《无量寿经》中说 “一向专意，乃至十念”，《观经》中说“一心系念谛观彼佛”，这些“念”都是从心上安立的。因此，如果我们要念佛，最好安住在与阿弥陀佛的智慧无二无别的境界中，如果不能这样，就应该按照《观经》所说的阿弥陀佛身相来观想。内心这样安住或者观想的同时，身体也要经常礼佛，口中也要念诵佛号。对于初学者来 说，身口的这些行为可以提醒内心安住于佛念。当然，对于有境界的人来说就不一定需要如此了，他们身口虽然行持世间法，可是内心依然在念佛。
      • 公案：
        • 清朝的时候，杭州某寺院有一个和尚，因为他喜欢吃冬瓜，所以人们都叫他冬瓜和尚。冬瓜和尚平时行为不太如法，他整天在街巷和市场上转来转去。有一天，冬瓜和 尚对邻寺的慧照法师说：“来年正月初六我要离开世间，到时候你要来送我。”慧照不太相信，但还是答应了。到了正月初六，慧照来找冬瓜和尚。冬瓜和尚问： “你来干什么？”慧照笑着说：“你难道忘记了吗，我是来送你的呀？”冬瓜和尚说：“要不是你提醒，我差点忘记了这件事。”于是他沐浴礼佛，之后口述一偈： “终日走街坊，心中念佛忙，世人都不识，别有一天堂。”说罢就怡然而终。从表面上看，冬瓜和尚整天在外面闲逛，别人都觉得他怪怪的，可是人的相续很不好 说，实际上他是一位真正的成就者。所以，观清净心确实很重要。
        • 以 前法王带我们朝拜五台山时教诫说：“文殊菩萨经常示现各种形象，甚至示现残疾人、疯狂者、乞丐、妓女等不如法的相，你们要小心。”法王说后我特别小心，每次看到特殊的人就提醒自己：说不定这就是文殊菩萨！当时有个精神不正常的人坐在去菩萨顶的路上说胡话，后来很多藏人都说他是文殊菩萨，纷纷对他作供养，结果他挣的钱特别多。
      • 言归正传，相比外在的行为，内心忆念佛是最重要的。汉地古德说：“念佛不在嘴，参禅不在腿”。这句话说得很对。不过，现在很多人关心的只是外在形象：参禅的 人往往重视能不能双盘，其实，如果内心不能参禅，腿盘得再好也没有用；念佛的人往往重视念了多少佛号，其实，如果内心不能忆念佛，那就成了憨山大师所呵斥 的“口念弥陀心散乱，喉咙喊破也徒然。”[大师的意思并非口中念佛没有任何功德，身口所作的任何善法都是有功德的，但如果念佛时内心散乱，这个功德就不大了。]大家应该避免这些过失。
      • 这段经文和密宗的“上师相应法”是相通的。密宗认为，上师与诸佛菩萨恒时垂念一切众生，如果我们经常观想上师，上师的加持就会融入自己，自己的心就会与上师 的慈悲和智慧相应，自己最终就能开悟。净土法门其实就是“阿弥陀佛相应法”，阿弥陀佛像慈母一样恒时垂念众生，如同《百业经》所说的那样——“即便波浪离开大海，佛陀对众生的大悲心刹那也不会离开”，因此，只要我们能忆念阿弥陀佛，就能与阿弥陀佛相应，最终就能心开悟解。
      • 有些人口中经常念佛，手里也经常拿着念珠，从外在行为可以看出，他们的心与佛是相应的。对这种人来说，佛并不遥远，佛就在眼前。而有些人却相反，虽然佛的加 持无处不在，但因为自己不精进念佛，所以始终无法与佛相应。这不怪佛没有加持，也不怪法不灵验，只能怪自己业障深重。有些刚强难化的人离开善知识和佛教的 团体后，经常说：我灌了什么顶，修了什么法，可是没有任何加持。其实，他们从来不想想：自己有什么业障？自己到底修了多少法？
    • 如染香人身有香气，此则名曰香光庄严。
      • 如同染香人的身体有香气，这就叫做香光庄严。
      • 汉地大德经常将净土法门称为“香光庄严”，这是比喻念佛的人既能庄严自身又能利乐有情，这种说法非常恰当。
      • 首先，如果一个人身上有香气，这对自己会带来快乐；心中有佛的人也是如此，他们经常处于快乐中，不会像其他世间人一样整天处于忧愁、焦虑或者恐惧中。尤其是 认识到心佛无别的修行人，遇到任何违缘都无所谓，不会胆战心惊。这种人过得就像米拉日巴一样自在，晚上睡觉也特别安心，不会因为房梁上有一只老鼠在跑就起 来“打仗”。
      • 其次，如果一个人身上有香气，不管到哪里都能给别人带来快乐；同样，不管大法师还是普通修行人，只要心中有佛，到哪里都能利益众生，甚至说一句话都能利益众 生。我们看高僧大德的传记，由于内心有修行的境界，他们不仅即生中弘法利生事业非常成功，甚至离开世间后，他们的精神依然像阳光一样普照世界。相反，如果 一个人内心污秽不堪，所作所为都是为了名闻利养，以前世的福报或者今生的因缘，暂时他们可能有一些财富名声地位，但是“好花不常开，好景不常在”，这种人 最终会落到非常可怜的境地。
    • 我本因地以念佛心入无生忍，今于此界摄念佛人归于净土。佛问圆通，我无选择。都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一。
      • 我在因地以念佛心入于无生法忍，如今在此世界摄受念佛人归于净土。佛问何法最为圆通，我没有其他选择。收摄六根不散于外境，令念佛的清净心念相继不断，如是获得三摩地，在所有法门中，这就是第一。
      • 其实我们很有必要好好学一遍《楞严经》，这部经中讲了许多殊胜的法门。众生的根机不完全相同，不一定所有人都是念佛的根机，有些人对念佛信心特别大，而有些 人则对其他窍诀有信心。所以，每一个法门都是不可缺少的。在《楞严经》中，二十五位圣者修的法各不相同：有些以六尘入无生法忍，有些以六根入无生法忍，有些以六识入无生法忍，有些以七大入无生法忍。不仅在《楞严经》中，在禅宗和大圆满的历史上，很多高僧大德开悟的因缘都不同。由此也可看出，佛教是一种非常开放的思想。因此，对于净土宗来说，大势至菩萨的念佛法门是第一，如果是禅宗等其他宗派的修行人，也可以认为别的圣者的法门是第一。
      • 再次提醒诸位，此处所谓的念佛，不只是口中称念“南无阿弥陀佛”，更重要的是内心的忆念和观想。当然，如果从下品往生来讲，尤其对不太了解佛法的老年人和没 有闻思基础的人来说，将念佛解释为口念非常好。但我们应该清楚，从念佛的本意来说，除了口念佛号，还包括内心忆念，而且后者力量更大。
      • 《大势至菩萨念佛圆通章》篇幅这么短，为什么印光大师将其列入“净土五经”呢？就是因为它非常重要，其中宣说了成就净业的殊胜窍诀——“都摄六根，净念相续， 得三摩地”。如果我们的六根一直散乱于色声香味触法，这是很难成就净业的，因此大家应该收摄六根，以清净心不断地忆念佛，这样很容易获得三摩地，有了三摩 地，获得成就就不难了。诚如《诸法集要经》中云：“若人心寂静，诸根不散乱，决定趣菩提。”
      • 在这堂课上，我们学习了大势至菩萨的窍诀，希望大家今后依照这些窍诀好好念佛。

遮无心色法为因

遮无心色法为因

谓尘世间因，彼亦前已遮。

数论许常主，众生之生因。喜忧暗三德，平衡而安住，

此则名为主，失衡名众生。独一有三性，非理故无彼，

如是亦无德，各亦具三故。无德有声等，应成极杳然，

衣等无心物，不容有乐等。事谓彼因性。岂非已遮讫；

汝因亦乐等；彼不生衣等，则衣生乐等，无衣无乐等。

乐等为常性，恒见不可得。若有显乐等，何故不恒受？

若谓彼成细，云何有粗细？舍粗为细故，粗细成无常，

如是何不许，一切皆无常？粗者不异乐，显然乐非常。

若许因位无，不生由无故，显者前无生，汝不许亦有。

因上若有果，食成啖不净，当以买布值，购穿棉花种。

谓愚故不见，然知真者立，世人亦有故，云何不见真？

世间若非量，见显亦非真。能量设非量，量果岂非假？

汝修胜义空，依彼故非理。未触所观事，不取彼事无，

故事为虚妄，彼无显然妄。是故梦子死，以子无之想，

障于子有想，然彼想亦妄。

入行论·般若品偈颂兼科判

入行论·般若品偈颂兼科判

寂天菩萨　造颂

全知麦彭仁波切　科判

益西彭措法师　译

敬礼文殊！

大圣文殊欢喜光，住于彼心莲花蕊，

佛子行香遍十方，寂天尊前我敬礼。

甚深大乘妙中道，唯仗佛力与宿习，

此外大慧勤难证，况如我者何须言。

然随圣教以谛理，善见智者妙道时，

尽离邪曲偏执行，无疑而行此寂处。

    以蒙大圣文殊摄受、于菩萨行海咸得自在之稀有妙传遍传大地的共称具德寂天尊者所造大论《入菩萨行》之《般若品》，即此处所诠之法。

此亦分二：应须生起道之主要——般若之理；正明般若波罗蜜多。

甲一、应须生起道之主要——般若之理

此等一切支，佛为般若说，

故求灭苦者，当生般若慧。

甲二、正明般若波罗蜜多分二：一、基立为实空　二、道择为无我

乙一、基立为实空分二：一、正义　二、断诤

丙一、正义分三：一、认定所证二谛　二、述能证士夫之次第　三、述如何证悟之方式

丁一、认定所证二谛

世俗与胜义，许此为二谛，

胜义非心境，心者是世俗。

丁二、述能证士夫之次第

世间见有二，瑜伽及凡庸。

凡庸世间者，瑜伽世所害，

彼亦由慧别，以诸上上害。

丁三、述如何证悟之方式

以二共许喻。为果不察故。

世间见有事，执彼为真实，

不许幻性故，诤于瑜伽师。

丙二、断诤分三：一、于所诠空性断诤　二、于能诠大乘教断诤　三、彼等摄义

丁一、于所诠空性断诤分三：一、于基断诤　二、于道断诤　三、于果断诤

戊一、于基断诤分三：一、断凡庸之诤　二、断实事师之诤　三、断唯识师之诤

己一、断凡庸之诤

色等谓现量，共许非量成，

彼如不净等，谓净等虚妄。

己二、断实事师之诤分二：一、教之断诤　二、理之断诤

庚一、教之断诤

为导世间入，怙主说实有。

真中非刹那，谓俗亦成违，

瑜伽俗无过，待世为见真，

否则世间害，知女身不净。

庚二、理之断诤

供幻佛生福，一如供实佛。

有情若如幻，死已云何生？

乃至众缘聚，幻事亦现起，

何以相续久，有情即实有？

杀戮幻人等，无心故无罪，

于有幻心者，当生罪与福。

咒等无力故，不生如幻心，

种种缘生幻，亦复种种相，

一缘生一切，何处皆非有。

胜义中涅槃，轮回即世俗，

则佛亦轮转，菩提行何用？

诸缘相续集，幻现亦不退，

诸缘相续灭，俗中亦不生。

己三、断唯识师之诤分二：一、断实相唯识师之诤　二、断虚相唯识师之诤

庚一、断实相唯识师之诤

若时识亦无，以何能见幻？

若时幻不成，尔时亦见何？

若处有非尘，相分为心体，

若时心即幻，尔时何见何？

世间怙亦言，心不自见心，

犹如刀剑锋，不能自割自。

若谓如灯火，能明于自体，

然灯非所明，由无暗蔽故。

如晶青待他，有青不待他，

如是亦见识，有待与不待，

于非青成青，定无自作自。

所谓灯自明，由识知而说，

然谓心自明，以何知而说。

若时悉不见，则观明不明，

如说石女女，娇媚实无义。

设若无自证，岂能念彼识？

受余相连故，能念如鼠毒。

具余缘见故，心何不自明？

由涂眼药力，见瓶不见药。

随何见闻知，此处非所遮，

此处遮苦因，计实之分别。

庚二、断虚相唯识师之诤

幻境非心外，计无异亦非，

若实岂非异，非异则无实，

境无实可见，心能见亦然。

轮回依实法，否则如虚空，

无实依于实，云何有作用？

汝心无助伴，应成独一体，

心离所取时，一切成如来，

若尔于唯识，观察有何德？

戊二、于道断诤

虽知法如幻，岂能断烦恼？

何时于幻女，幻师亦生贪。

幻师于所知，未断烦恼习，

故见幻女时，见者空习弱。

习于性空故，当断实有习，

由习何亦无，彼亦后当断。

若时全无事，不见所观事，

无实离所依，云何住心前？

若实无实法，悉不住心前，

尔时无余相，无缘极寂静。

戊三、于果利他断诤

譬若摩尼宝，如意树满愿，

此由众生善，愿力现佛身。

如成鹏咒者，供处成已逝，

彼逝虽久远，能作灭毒等。

相应菩提行，成就佛供处，

菩萨虽入灭，能作一切义。

由供无心者，云何有福果？

供住世涅槃，经云福等故。

世俗胜义供，咸依教承许，

如供实有佛，如何有果般。

丁二、于能诠大乘教断诤

由见谛解脱，何用见空性？

经说无此道，不能证菩提。

大乘若不成。汝教云何成？

二前成此故。初于汝不成。

何缘信彼典，大乘亦同具。

不然二许真，吠陀等成真。

大乘有诤故。外与教有诤，

教内亦互诤，有诤故应舍。

教本为比丘，彼亦难安住。

心有所缘者，难得入涅槃。

若断惑解脱，彼无间应尔，

彼等虽无惑，犹见业功能。

谓初无取爱，故定无后有，

此爱非染污，如愚云何无？

由受缘生爱，彼等仍有受。

彼有所缘心，犹于某中住，

诸离空性心，灭已复当生，

此如无想定，故应修空性。

何语入经藏，许彼为佛语。

大乘经多分，岂非同汝经？

若由一不属，一切皆非经，

则以一分同，一切成佛语。

何语迦叶等，亦无力测度，

谁由汝不解，判彼不应持。

为利愚苦众，解脱贪惧边，

成就住轮回，此即证空果。

丁三、彼等摄义

如是破空宗，实为不应理，

是故当无疑，修习空性义。

唯空能对治，烦恼所知障，

欲得遍智者，何不修空性？

何事能生苦，于彼应生惧，

空能灭诸苦，云何畏惧彼？

若有谛实我，当于彼生惧，

既无尘许我，谁成畏惧者？

乙二、道以理抉择为无我分二：一、正说二、证悟空性之作用

丙一、正说分二：一、人无我　二、法无我

丁一、人无我分三：一、遮俱生我　二、遮遍计我　三、于如是遮我断诤

戊一、遮俱生我

齿发甲非我，骨血亦非我，

涕涎脓非我，黄水复非我，

脂汗亦非我，肺肝亦非我，

余脏亦非我，屎尿亦非我，

肉皮亦非我，暖风亦非我，

孔窍复非我，六识皆非我。

戊二、遮遍计我分二：一、遮许我为识　二、遮许我为色

己一、遮许我为识：

声识若是常，恒时应取声。

无所知知何，何因为能知。

无知若为知，木亦成能知。

故境未现前，定无彼有境。

若由彼知色，尔时何不闻？

若谓声不近，则无知彼声。

取声自性者，云何成取色？

一人兼父子，假立非真实，

忧喜暗三德，非子亦非父，

彼者恒不见，具有取声性。

如伎以余相，见异则非常，

异相犹为彼，彼一未曾有。

余相若非真，当说彼自性，

若谓一识性，士夫合成一，

心无心成一，何则同为有。

别别为颠倒，何为同所依？

己二、遮许我为色

无心亦非我，无心则如瓶。

与心相应知，应成坏不知。

设我全无变，心于我作何？

无心离作业，虚空应计我。

戊三、于如是遮我断诤分二：一、业果不应理诤　二、兴悲不应理诤

己一、业果不应理诤：

我若非实有，业果系非理，

业作已灭故，成为谁之业？

业果基异体，我亦无作用，

汝我皆受此，相诤实无义。

因存见彼果，此见不可能，

依一相续说，作者受者一。

过去未来心，今无故非我。

今心即是我。彼灭我亦无。

此如芭蕉树，层层析不得，

如是以理察，我亦非实有。

己二、兴悲不应理诤

若无诸有情，于谁兴悲愍？

为果立誓境，以痴假立者。 

无人谁得果，实然由痴许。

为求灭苦故，不除求果痴。

苦因之我慢，我痴令彼增。

谓彼亦不除，修无我为胜。

丁二、法无我分四：一、身念住　二、受念住　三、心念住　四、法念住

戊一、身念住分二：一、述无有支　二、述无支

己一、述无有支

足胫非为身，腿腰亦非身，

腹背胸非身，臂肋复非身，

手腋肩非身，诸内脏非身，

头颈亦非身，此中何为身？

身若于诸支，各以一分住，

诸分纵各住，身自住何处？

若为具支身，一一住手等，

则尽手等数，应成等数身。

外内若无身，手等岂有身？

手等外若无，彼身云何有？

无身于手等，以痴起身想，

如以形差别，假人起人想。

乃至诸缘聚，身似现士夫，

如是手等存，于彼现为身。

己二、明无支

如是指聚故，手亦为何物？

指亦节聚故，节亦析为分，

分复析为尘，尘复以方分，

方分离分故，如空尘亦无。

如是如梦色，具观者谁贪？

若时全无身，尔时何男女？

戊二、受念住分四：一、观察受性　二、观察受因　三、观察受果　四、观察受者

己一、观察受性

苦若自性有，何不损极乐？

乐则以美食，忧等何不喜？

具力映蔽故，心不领受彼。

何者非受性，云何可谓受？

若谓有细苦，岂非除彼粗？

谓彼即余乐，细亦乐一种。

若生违缘故，苦受不现起，

岂非成立受，以分别耽著？

故于彼对治，此观串习修，

观察田生定，乃为瑜伽食。

己二、观察受因

根境若有隔，彼二岂相遇？

无隔应成一，谁与谁相遇？

极微不相入，无入机同等，

无入则无合，无合则无遇。

无分亦有遇，云何谓应理？

相遇尚无分，若见当指示。

识无尘聚身，相遇不应理。

聚亦无实故，应如前观察。

如是不成触，则受从何生？

辛劳为何义？以何损何人？

己三、观察受果

若时无受者，受亦不可得，

尔时见彼义，云何爱不退？

己四、观察受者

此见乃至触，皆由梦幻性。

与心俱生故，受非以心领，

受心先后生，是忆非领受。

受非自领受，亦非他能受，

丝毫无受者，故受非真有，

如是无我聚，以彼云何害？

戊三、心念住分二：一、明意识无自性　二、明五根识无自性

己一、明意识无自性

意于根无住，于色中无住，

于内外无住，余处亦不得。

非身非余物，非合非独立，

彼无尘许故，心性本涅槃。

己二、明五根识无自性

识先于所知，彼缘何境生？

识所知同时，彼亦缘何生？

识后于所知，彼时从何生？

戊四、法念住分二：一、总说诸法无生　二、别察因体果

己一、总说诸法无生分二：一、正说　二、断诤

庚一、正说

如是当无知，一切法之生。

庚二、断诤分二：一、断所立不应理诤　二、断能立不应理诤

辛一、断所立不应理诤

如是若无俗，云何有二谛？

俗以他心立，有情岂涅槃？

此为他分别，非彼自世俗，

后定有则有，无则无世俗。

辛二、断能立不应理诤分二：一、虽无实然观察应理　二、实有之观察不应理

壬一、虽无实然观察应理

心与所观境，二者相依存，

依照世共许，说一切观察。

何时能观者，以彼观察时，

亦须观察彼，应成无边际。

观察所观已，能观无所依，

无依故不生，说彼亦涅槃。

壬二、实有之观察不应理

彼宗于心境，极难立实有，

若由识成境，依何立识有？

由境立识有，依何立境有？

由互观待有，二者成无实。

无子则无父，子为从何生？

无子定无父，如是二皆无。

如芽从种生，由芽知有种，

依境所生识，何不知有境？

以彼异芽识，虽知有芽种，

然于知彼境，以何知有识？

己二、别察因体果分三：一、抉择因为无相　二、抉择体为空性　三、抉择果为无愿

庚一、抉择因为无相分二：一、遮颠倒　二、说真义

辛一、遮颠倒分二：一、遮无因　二、遮非因计因

壬一、遮无因

首由世现量，见于一切因，

莲之茎等别，乃由因别生。

因别以谁作，由前因别生。

何故因生果，前前之因力。

壬二、遮非因计因分二：一、遮具心自在天为因　二、遮无心色法为因

癸一、遮具心自在天为因分三：一、观察因自在天　二、观察彼所生果　三、观察生果之相

子一、观察因自在天

自在许生因，当说彼为何？

若谓诸大种，唯名何徒劳？

地等为多体，非常净非天，

不动足所践，彼非自在天。

自在非虚空，非我前已遮。

作者不可思，非思说何用？

许彼生亦何？

子二、观察彼所生果

彼我及地等，自在岂非常？

识由所知起，苦乐从业生，

以彼生何果？

子三、观察生果之相

因若无初始，彼果何有始，

何不恒生果，彼不观待余。

无一非彼造，彼造复待何？

待则聚为因，非为自在天，

聚无自在生，未聚无力生。

不欲犹造作，自在随他转，

如欲亦随欲，岂是自在天？

癸二、遮无心色法为因

谓尘世间因，彼亦前已遮。

数论许常主，众生之生因。

喜忧暗三德，平衡而安住，

此则名为主，失衡名众生。

独一有三性，非理故无彼，

如是亦无德，各亦具三故。

无德有声等，应成极杳然，

衣等无心物，不容有乐等。

事谓彼因性。岂非已遮讫；

汝因亦乐等；彼不生衣等，

则衣生乐等，无衣无乐等。

乐等为常性，恒见不可得。

若有显乐等，何故不恒受？

若谓彼成细，云何有粗细？

舍粗为细故，粗细成无常，

如是何不许，一切皆无常？

粗者不异乐，显然乐非常。

若许因位无，不生由无故，

显者前无生，汝不许亦有。

因上若有果，食成啖不净，

当以买布值，购穿棉花种。

谓愚故不见，然知真者立，

世人亦有故，云何不见真？

世间若非量，见显亦非真。

能量设非量，量果岂非假？

汝修胜义空，依彼故非理。

未触所观事，不取彼事无，

故事为虚妄，彼无显然妄。

是故梦子死，以子无之想，

障于子有想，然彼想亦妄。

辛二、说真义

故由如是观，知非无因生，

非住于别别，非住于合集，

非从余处来，非住亦非去。

庚二、抉择体为空性

痴心所计实，与幻有何异？

应观幻变事，及与缘现法，

彼从何处来，复去于何处。

何由何近见，无彼则无有，

虚现如影像，云何有谛实？

庚三、抉择果为无愿

若果已成有，于因何所需？

若果为无性，于因亦何需？

纵以亿万因，无不转成有。

无时岂成有，成有为何事？

无时若无有，何时将成有？

乃至未生有，时未舍于无；

时不舍于无，终无生有时。

有亦不成无，应成二性故。

如是则无灭，有事亦非有，

是故诸众生，恒时无生灭。

众生犹如梦，谛察同芭蕉，

涅槃不涅槃，真实中无别。

丙二、证悟空性之作用分二：一、于自等离八法　二、于他任运生悲

丁一、于自等离八法

如是诸空事，有何得与失？

有何他敬事？有何他轻凌？

苦乐从何出？有何喜与忧？

真性中观察，谁贪于何贪？

观此存活世，谁于此处亡？

谁生谁已生？谁为亲与友？

一切如虚空，当如我受持。

丁二、于他任运生悲

诸求自乐者，争爱以为因，

引发恼与喜，忧劳及争执，

身互砍杀刺，以多罪劳活。

数数来善趣，数受诸安乐，

死已堕恶趣，常受难忍苦。

三有多险地，真实性非彼，

彼亦相违故，三有无真实，

彼中难可喻，住无边苦海。

彼中善力微，寿命亦短促，

复为寿康作，饥饿疲惫眠，

内外诸侵害，伴愚行无义。

无义命速逝，慧观极难得，

复串习散乱，焉有遮方便？

为令堕恶趣，彼中魔亦勤，

邪道复众多，难从疑超越。

暇满难再得，佛世亦难值，

惑流难超越，呜呼苦相续！

如是虽极苦，愚犹不自知，

众生住苦流，呜呼当悲愍！

如人数沐浴，复数入火中，

如是住极苦，犹自以为乐。

似若无老死，住于享乐者，

先遭弑后堕，恶趣受极苦。

何时能成就，无量福聚云，

善出乐具雨，熄众生苦火。

何时心无缘，诚敬集福德，

为著相衰者，演说空性义。