净水如意宝12

【若想：轮回是依于实有的依他起识，否则应成如虚空般空无，生彼轮回显现不应理，无依处故，如无泥之瓶、无线之衣。】
如果想：像清净水晶球那样的依他起识是所依处，依止它的就是轮回的种种现相。所依处的依他起识应当是实有，不然依他起识不实有的话，轮回的现相就成了像虚空般的空无所有。也就是，没有一个实有的所依——依他起识，哪怕起一点身体、受用、处所等的轮回现相也不合理。
这就像说“无泥的瓶子、无线的衣服”一样不合理。瓶子是依于泥土烧制的，如果泥土不存在，还说有瓶子，那是没有道理的。“无线之衣”也是一样。意思是说，依于实有的依他起识，可以有种种轮回现相，但如果依他起识无实，那绝不会有种种现相出生。
对这一诤论，以下分两步来断除：第一步、推出轮回无实；第二步、说无实轮回依实有的心不合理。
第一步、推出轮回无实。
【驳：若轮回实有，彼与心为一？为异？一则不可分，异又失坏唯识，故应许轮回无实。】
如果轮回是实法，它和心是一，还是异？如果是一，就和心永不分离，即使成佛也还有轮回的杂染法。如果异，那两者就不同，轮回就是心以外的法，失坏了唯识义（也就是，器世界的色蕴是轮回法，它不是心；凡夫的五蕴或色蕴也是轮回法，也不是心，这样轮回的器情都不是心，就失坏了三界唯识的宗义）。
总之，轮回如果实有，和心的关系只有一、异两种。如果是“一”，应成成佛时还有轮回；如果是“异”，又失坏了唯识义。因此只能承许轮回无实。
第二步、说无实轮回依实有的心不合理。
【然而以无实轮回无作用故，轮回依于实心，岂有系缚、解脱的作用？如兔角依手也不可能掘地。】
然而这样无实的轮回没有任何作用，它依于实有的心怎么会有系缚和解脱的作用？就像兔角是没有的事，即使依着手也不可能掘地。
“兔角”，比喻无实的轮回；“手”，比喻实有的心；“掘地”，比喻系缚和解脱的作用。唯识师认为的无实是像兔角那样子虚乌有的法，而且他说：“轮回依于实有的心。”中观师就他所说的这两点发难。中观师说：你说的无实轮回就像兔角，实有的心就像手，既然兔角依于手也不能掘地，那同样，无实的轮回依于实有的心也不起任何作用。你说的轮回是子虚乌有的事，能起什么系缚生死的作用呢？而且它是没有的东西，又哪里有照见它的空性而起解脱的作用呢？
【无实者，于何者亦不依，若有依，则应成实有的因果。】
无实的法不依于任何一个法。原因是：“如果有依，就成了实有的因果”。也就是，如果轮回依于实有的依他起识而生，那以依他起识这个实有的因，所生的应当是实有的果。也就是，一个实法不会生出一个虚法来，这样依他起识是实有的，由它所生的轮回显现也应当是实有的，这就和你说的轮回无实矛盾。
【对此句“否则如虚空”，也有视为破他方文句而释，然以上释为妥。】
“上释”，就是把“否则如虚空”解释为他方所说，而不是违害他方。
【所谓的“无实”有两类：一、名言中亦无的毕竟无；二、无实如幻之无。实事师不明了“无实然可显现”极为应理，而执取为如毕竟无。以上是按此义答复。】
“无实”有两种，一是名言中也根本没有，像龟毛那样的毕竟无；二是像幻事那样现而无实。中观说的无实，是指万法现而无自性（就是显现的相当体无自性，这就是如幻的无）。
唯识师认为依他起识是实有的，不然轮回现相就成了无因而现。这是他不明了由无实的缘起而能显现万法，所以固执一定要有实事作为现基才行（就是他一直执著只有以实有的依他起识才能显现轮回，不然就成了无依处而现轮回，等于无泥之瓶）。如果他了达“无实但可以显现”，这样来说“名言中万法唯识，以心作为依处能显现”就非常合理了。可惜他不明了这一点，一直把无实执著成毕竟无。以上是就他的想法对他作出答复。
【如是，由无事轮回与有事识何时亦不相连故，唯识师汝心无有所取助伴，应成自证自明的独一体。何时如是心离所取，尔时能取亦空，而现前二空，此时即现前真如，由此应成一切有情无始即成如来，而不必观待正道勤作。】
以下是顺着他说的“轮回无实”和“心实有”这两点，发出一连串的大过失。
中观师说：像这样，你说的轮回像兔角一样毕竟无有；而你说的识像牛角一样存在。兔角和牛角何时也不会相连，同样，无事轮回和有事识也不会相连。这样，你的心就没有了所取助伴，就成了自证自明的独一体。何时像这样心没有了所取，这时能取的心也是没有的（也就是，所取和能取，有则俱有，无则俱无。比如有蓝色，才有取蓝的识；没有蓝色，就没有取蓝色的识。），这样没有二取而现前能、所二空，这时就是现前真如。由此成了一切有情无始以来就成佛，不必观待布施等的正道勤作。
总之，对方把“轮回的现相无实”看成是毕竟无，这样，轮回的现相毕竟无，就没有了所取；而没有所取，就没有了能取；没有能所二取，就成了一切有情无始以来成佛。
【如此，观察万法唯识而立唯识宗有何功德？即虽许以唯识之“唯”遮心外有义，并立二空真如，然不必遮现二，亦不需立二空故，以彼道有何作用？】
（“现二”就是现出能、所二相。“二空”就是能所二取相本空。）
再往下推到建立唯识宗也成了毫无利益的事，意思是破斥心外有境，详尽地观察万法唯识而建立唯识宗义，以及造论开宗、引导学人等等，成了一点利益也没有。
中观师这样破斥：虽然你们承许以唯识的“唯”字完全否认了心外有境，而且立能所二取空是真如义，但现在众生心前本没有能、所二取的相，所以不必要遮遣现二，而且众生恒时都了知无有能所二取，所以也不需要立二取空。换句话说，如果众生把本无二取看成实有二取，那是需要遮遣这样的妄见；如果实相是无二取，而众生不了知这一实相，当然也有必要立二取空为真如义，这样做，能起到破妄显真、离妄归真的极大作用。但现在不必要遮现二，亦不需立二空的缘故，以观修万法唯识的道能起什么作用？毫无作用。
【因此，若许无相，则应成轮回显现无事，由此应成断灭一切领受。】
这是对虚相唯识最后的总破。中观师说：因此，按照你们虚相派承许无相，色、声、香、味、触等轮回显现就完全没有。这样根识没有任何所领受的境，见色、闻声、嗅香等的一切领受就全部消失，断灭一空。
幻境非心外，计无异亦非，
这是虚相派的主张。第一句遮凡庸、小乘计心外有境，第二句遮实相派计心境一体。也就是虚相派说：如幻的境相不是像凡庸、小乘所认为的那样在心外存在，实相派认为“心、境无有不同”也不应理。
若实岂非异，非异则无实。
中观师就虚相派的主张发难说：如果境相是虚的、心是实有的，两者岂不是不同？既然境相和心不同，那就是心外的法。
虚相派补救：境相不是和心不同。
中观师再破：“非异则无实。”意思是，如果不是不同，那就是相同，由此心和境就一样无实了。
境无实可见，心能见亦然。
虚相派认为：假使心不是实有的法，怎么能见境相呢？（这里“见”总的指一切六识的了别。）
中观师回答：如果境不是实法，而可以见到，那同样心不是实法，也可以作能见。
轮回依实法，否则如虚空，
无实依于实，云何有作用？
虚相派说：轮回的现相一定要依于实法才成立，如果不以一个实法作为依处，那会像虚空一样什么也没有。
中观师破他：你说的轮回像兔角一样，是无实的法，而无实的法依于实法，怎么有系缚和解脱的作用？
汝心无助伴，应成独一体，
心离所取时，一切成如来，
若尔于唯识，观察有何德？
中观师继续再破：唯识师你的心没有了所取助伴，应当成立是独一的体性；这样在心脱离所取时，也就没有对应的能取；而没有能、所二取，就应成一切众生无始以来就成为如来。如果是这样，观察万法唯识有什么功德呢？本来众生误认为心外有境，执著能取和所取的相是真实的，由此不见二取空的真如，针对众生的执著病，引导他观察唯识，由此能否认心外有境，而且建立无有能所二取的真如义，这有使众生的心趣入真如的作用。而现在众生没有能、所二取的现相，也就没有必要否认二取的现相；而且本来没有二取，也不必说“你现的这个二取相是空的”，这样一来，观察唯识就没有任何利益。
以上讲完了基方面的断诤。

净水如意宝11

【又须知，所有遮自证识之理都如遮蕴等之理，唯是胜义中遮，而非名言中所遮的毕竟无者。】
“须知”就是必须要了解。了解什么？就是学中观的人必须了解一点：凡是中观论典上遮自证识的道理，都跟遮五蕴等的道理一样，只是在胜义中遮，不是名言中遮。如果名言中遮，就成龟毛、兔角，毕竟无有了。总之，中观论遮自证识不能说成是名言中遮，不能把自证识说成龟毛、兔角一样的毕竟无。
比如用离一多因等遮五蕴，学中观的人都知道这是胜义中遮，不是名言中遮。也就是把身体分成头目手足等多个支分，就遮掉了独一的身体。再对这些支分分析，独一的支分也被遮掉，不断地分下去，任何阶段的实体都被遮掉，最后成了虚空。但这只是胜义中遮，名言中有如幻的身体的现相，有心肝脾胃、组织细胞等粗粗细细的现相。这些不是名言中所遮的毕竟无者。受、想、行、识也是如此，一切世俗现相都是如此，自证识也不例外。
【尽管有人说：“此宗名言中亦不许自证识与阿赖耶”，然此处名言中不遮亦不立，唯是胜义中遮。】
有人说：中观应成派在名言中也不承许自证识和阿赖耶。但在中观应成派着重抉择胜义谛的这里，没有在名言中遮自证识和阿赖耶，也没有广大地建立，只是胜义中遮。
“名言中不遮亦不立”的原因是这样：中观应成派的重点是在阐述圣者入定根本慧离四边的行境，所以不必要去抉择名言中一切显现唯一是识，或者名言中有自证识等等。他不把重点放在广大建立名言上，因为即使建立了很多，也要全部抉择为离戏，所以在这时候建立自证识和阿赖耶没有大的必要。中观应成派所要做的工作，就是把自证识、阿赖耶在内的一切法，都抉择为离四边大空性。
【对此，又有人说：“凡是中观师都不应承许阿赖耶，许阿赖耶为唯识宗故”，】
这一句意思是说，如果中观师承许阿赖耶，那就是在立万法唯识的宗义，同时也就失坏了离一切边的中观宗。所以，只要是中观师，就不应当承许阿赖耶。
这里说到人时，称为“中观师”、“唯识师”。说到所立的宗义时，称为“中观宗”、“唯识宗”。就胜义而言，立实相远离一切边，就是立中观宗；立“万法唯识，识是实有”，就是立唯识宗。宗是宗义，是一个人所崇奉的究竟真谛。
“阿赖耶”是一切习气的依处。唯识宗的核心就是阿赖耶，心外没有法，器情万法都是由内的习气变现的。
【这也只是未善观察之语，因为：若不许实有阿赖耶，而只是名言中承许，于中观之轨有何失坏？】
“这”是指上面说的“如果中观师承许阿赖耶，就会失坏中观宗，变成唯识宗”。
“未善观察”，就是没有好好观察胜义中和名言中的差别。胜义中承许实有阿赖耶，当然会失坏中观的立宗，意思是在承许有阿赖耶可得的同时，就失坏了无实法可得的中观宗。但不承许实有阿赖耶，而只是名言中承许，这并不会失坏中观的教轨。所谓的“中观之轨”，就是在抉择万法胜义中的体性时，一律抉择为自性本空，不立任何实法。
总之要把胜义中承许和名言中承许区分开来。这是两条不同的轨道。胜义中承许实有阿赖耶，就失坏了遣而不立的中观教轨。但不承许实有阿赖耶，而只是名言中承许，这不会变成胜义中有不空的法，所以不失坏中观教轨。
【凡是名言中不可承许的法，都是以名言量有害的法，如“总常”等。凡是被胜义理所破的法如果一概不许，则须同样承许蕴界处毕竟无有。】
名言、胜义要分开来。这是两回事，判定名言中的有无，运用的是名言自己的量，凡是名言中不能承许的法，都是以名言量有害的法。观察胜义的量对于名言中的事并没有判定权，也就是胜义量前没有并不等于名言量前没有。不然，如果被胜义理破除就一概不能在名言中承许，那蕴界处也被胜义理破除，也应当在名言中无有。这会造成名言中没有五蕴，没有根、境、识，一切妄识的现相都荡然无存了。
（比喻里的“总常”，是指外道认为其他的种种法都是单个的无常法，此外还有一个总的常法。这样的“总常”就是名言中不能承许的，因为在用名言量观察二取心识的境界时，不论心，还是境，都是刹那生灭的法，此外没有别的不变的常法。）
【因此，应成论典虽在胜义中遮阿赖耶，名言中则未遮，但也未施设建立。】
因此，应成派论典《入中论》等虽然在胜义中否认了阿赖耶，名言中既没有否认，也没有建立。
【如是，又有人说：“名言中承许自证识唯是由串习因明之力所致，不应承许。”】
这是说，因明书里讲了很多自证识，学因明的人天天串习，寻思多了，就以为自证识是名言中真有的事，实际上不应当承许。也就是，“自证识”在二谛当中毕竟无有，建立自证识纯粹是寻思者的分别。
【此亦是低劣之谈，因为：抉择胜义虽不需自证识与阿赖耶，观察名言而建立时则不容缺少；又若由名言量成立，则无道理说彼名言中无而予遮遣。】
名言上，是从肯定方面建立“是此”、“是彼”的体性；胜义上，是从否定方面抉择，对一切“是此”、“是彼”一概加以遮遣。所以抉择胜义不需要自证识和阿赖耶，但观察名言而建立时，却不容缺少。也就是按照前面所说，建立一切见闻觉知等名言的根本因王是自证现量识，所以名言中必须承许自证识，不然就会导致断绝一切名言相续的过失。
其次，观察世俗万法的名言实相时，不成立色法而建立万法唯心，阿赖耶是能现器情万法的功能——习气的根本依处，一切烦恼障、所知障和种种业的储存处，如果不建立阿赖耶，一切有情过去、现在、未来的相续不断、共与不共的因果现象就都没有施设处了。进一步依照大乘经的密意而言，所谓的阿赖耶是一切有法的依处，也是一切杂染法的根源，又是三乘道转依的根本所转法，乃至阿赖耶转依为法界体性智等等。总之，名言安立大乘不共万法唯心的根本依处或核心唯一是阿赖耶。
而且这个仅排除无情的识，自己就是明知的体性，再怎么说，自己的心自己明知，这是以名言事势理能成立的，没有任何理由说名言中没有“自证识”而遮遣。
【若说：怎无道理？岂不见月称、寂天等论中有众多正理？】
意思就是，在《入中论》和《般若品》等中观论典中，宣说了很多遮遣自证的正理。
【驳：境识也与此相同。】
（境识就是向外缘取色法、声音等境的识。）
在中观论中同样用了很多正理遮遣境识。比如在《入中论》破他生和说十六空等处遮了境识，在本品“根境若有隔，彼二岂相遇”等处也抉择了根识不成立。按照你们的说法，就成了月称、寂天等在名言中也不成立境识，不能说眼识见了色法、耳识听到声音等。
【回：不同！名言中不遮境识故。】
对方回应：遮境识是和遮自证识不一样的。怎么不一样？这些论里遮境识只是在胜义中遮，名言中不遮，但自证识是胜义和名言中一并遮遣的，所以根本不同。
【驳：同理，名言中如何能遮自心领受乐等？即不能遮。】
意思是，你们说名言中不能遮境识，因为名言中有对于色法等境的了别。同样名言中也有自心领受乐等，怎么能遮呢？不能遮！
详细一点说，名言中就境识来说，有所见、能见、见这三轮，就是有所见的瓶子等境、能见的眼识等有境、以眼识见瓶子等。类似地，自证识也有所受、能受、受这三分，就是有所领受的苦、乐等；有能领受的心；有自己的心领受苦乐。虽然不像境识心和境是分开的，但自己的心很肯定：我有能明知自己的心，苦乐虽不是外面的法，但心自己完全可以觉受。这是名言中真实能成立的，无法否认。
【以此还须了知：于承许识实有之宗，自证不应理，然于承许无实之宗，建立自证名言极为应理。对此，昔日也鲜有人如实通达。】
这里须知的要点是：承许识是实有，就建立不了自证；而承许识不是实有的法，就能极合理地建立自证的名言。
所谓“自证”，就是在证知的方式上，因为不同于“他证”，而立名为“自证”。比如眼识明见柱子，是一个法证知自己以外的法，叫做“他证”。并没有异体的能证、所证，以自己证知自己，就称为“自证”。
如果承许识实有，那是无分一体的实法，不能成立“自证”，因为无分的实体上不能分为能证、所证两分。如果承许识不是实有的法，就可以同时立所受、能受、受三分，也就非常应理地成立了“自证”。
庚二、断虚相唯识师之诤
“断诤”这一科次第地断除凡庸、小乘、实相唯识、虚相唯识的诤论。为什么要把虚相唯识放在最后破呢？因为抉择胜义实相时，虚相派承许一切粗细现相都不是心外的法，超过了凡庸和小乘。而且承许现相本来虚妄，很接近中观宗的无相离戏。（也就是境相虚妄不可得，因此说它是一、是异、是来、是去、是多、是少，都是戏论。这一点很像中观的离一切戏论。差一点什么呢？他执著心是实法，如果这一点不执著，就跟中观宗一样。）所以，以它最接近空性的缘故，放在最后破除。
【虚相唯识师思量之后，说：如幻的外境义现相并非心外的外境义，以外境义不成立故；计内识现外境义亦不成，若与心不异，即一，则失坏无分唯心故。】
凡夫认为柱子、瓶子等境相是心外存在的粗法；小乘人认为是心外的微尘细法；实相唯识师认为这些相是心的体性，是实有的。虚相唯识师思量了这些后，认为柱子、瓶子等既不是心外的粗法，也不是心外的微尘细法，又不是与心不二的实有的相，而只是心前显现的虚相。
虚相派否认了两点：
第一、如幻的外境义现相不是心外的外境义，理由是外境义本不成立，以六尘围中尘等的正理可以破除外境。
第二是否认内识现外境义，理由是心、境无异就失坏了无分唯心。
所谓“如幻的外境义现相是内识所现”，这是实相派的主张。他认为就像梦中似乎现在心外的山，实际是内识所现，这个山并不是和心不同的东西，就像这样，一切境相都只是心。这样承许会有什么问题呢？虚相派认为境相与心无异的话，就和心是一个，这样，显现的境相有很多个部分，心也就有同样多的部分，失坏了无分一体。比如显现的山有上方、下方、前方、后方等的方分，而且山上有草木、有房屋、有溪水等，可以分成无数部分，心也就有无数部分，不是无分的一体。
所以承许境相和实有的心一体，就有大问题。因为境相有很多部分，包括方分、色、形、味、触等等，有无数部分。这就成了实有的一法有千差万别的部分，显然相违。
这时，如果说是以极细的一个心现极细的一个境，心和境的数目相同，是无数个心现无数个境，其中每一个心都是实有的。这样能不能避免过失呢？还是避免不了，因为落在最细的心上，还是有心、境两分，或者有相分和见分，这样有两分还是失坏了无分一体。
要知道，这里说的“失坏无分唯心”，是指分到究竟时，多分假合的一都没有了，只剩下最后的无分的一，这样的一不能再分。但说这样的心有见、相两分，显然不成立。
【故许彼现相如空中毛发显现，唯是无根而现；心是离一切相的自性，如清净水晶球般安住。】
因此，虚相唯识派承许心前的现相是像空中的毛发显现那样，无根而现。空中的毛发不是在显现毛发的当处存在，比喻心外无境。这个毛发也不是与心不二，只是有眩翳的眼睛所见的妄相，只是现而不可得的虚相。
“心是离一切相的自性，如清净水晶球般安住”。实相派把色法、声音等的现相认定为心的体性，而虚相派承许心是离一切相的自性。这好比一个清净的水晶球，在它的上方、下方等放上红布、黄布等，就会现出红色、黄色等相，不放红布、黄布等，就不现这些相遮住本面，这时是现出了离一切相的本相。“心是离一切相的自性”就像这样。
（一般人不认识虚相唯识见解上的问题，往往想：外面现的一切相都是虚相，只有自明自知、明明朗朗的心是真实的。他不知道自己已经住在刹那上，落在虚相唯识的见当中。）
【驳：你若许心是实法，现相岂不与心为异？许现相无实故，实与无实不可能合一。】
中观师就他的宗义驳斥说：你承许心是实法，现相不是和心不同吗？心是实有，现相是无实，两者不可能合为一体。
按照虚相派的承许，心和相一实、一虚，实是可得，虚是不可得，实和虚体性上相违，不可能合为一体。
【对方顾虑此害，又说：也不是心外之法。】
对方顾虑如果承许心和相不同，就成了心外有相，会失坏唯识宗。因此又说：相也不是心外的法。
【驳：如此心也应成无实，与无实现相为一故。】
中观师说：那心也应成无实。因为相不是心外的法，就只能是心，既然相无实，心也应当是无实。
也就是，你说现相像空中的毛发一样无实，心也就要同样无实，成了虚法。
【若想：承许俱非则无两方之过。】
“俱非”：是说心和相既不是一个，也不是不同。所以就没有以上两方面的过失。他认为：不是“一”，就没有心成无实的过失；不是“异”，就没有失坏唯识的过失。
【驳：甚愚！既说“幻境非心外”，即承许与心为一，又说“计无异亦非”，双重否定即肯定承许为异，如此则成相违二性集于一体，显然不合理。】
中观师就他的主张驳斥说：你真愚笨！既然说“幻境不是心外的法”，心和境就成了一个；又说“实相派所计的心、境无异也不对”，这样双重否定就是肯定了心和境不同。这样境和心既相同，又不同，怎么合理？
“相违二性”，是指“一”和“异”体性相违。“一”指两者相同，“异”指两者不同。这样相违的两种性集于一体，无有是处。
【而且，于实法不得不承许其一。】
如果两个都是不可得的法，可以说两者不是一，也不是异，什么也谈不上。但对于实法来说，某一个法要么是这个实法本身，要么是和它不同的法，必须承许其中一个。
所以，虚相派说心是实法，就必须回答相和心是一、还是异，观察下来，一、异都有过失，最终只能放弃实有的承许。
【多有印藏注释解释为：若蓝等相实有，为何不成心外的外境义；若非异，心也应成无实。】
这是列出对三、四两句的其他解释。
【若想：心若无实，则不应作能见。】
虚相派这样想：心如果无实，无实就是不可得，怎么能见闻觉知呢？
他对无实还能见接受不了。所谓无实，就是得不到，没有这个东西，还能见吗？就像驾驶室里得不到司机，怎么能开车呢？
【答：如你所许，如幻之境无实而可为所见，如是，如幻无实之心亦可作能见。】
就像你承许的，幻化般的色声等境，现而无实，还能被看到、听到、触摸到。同样，幻化般无实的心也可以作能见。比如，梦中的人开梦中的车，车不可得，还能走；人不可得，还能开，没有不能成立。
白天的开车和梦中没有什么不同。观察时，车和人都不可得。不观察时，人在开车，见红灯停车，见绿灯又开车。“见”不可得，还能见红灯，见绿灯，见红灯时能判断“要停车”，见绿灯时能判断“要开车”，这个判断也不可得，但还能判断。还能想要左拐弯、右拐弯，这个想不可得，还能左想右想。不可得的心，还能见、能想、能判断，能作种种事，还作得很漂亮，起动、加速、拐弯等等。如果是实有，这一切都成立不了。而无实，这一切都能成立。这就是性空缘起。
一般人对外境是虚妄还好接受一点，但心能见能闻，也说是不可得，他接受不了。接受不了，顶多是唯识的见，没办法悟入胜义空性。
到这里，才明白实境、实心怎么也不能成立，但如果是幻境、幻心，就都能成立。因为心、境是无实，就可以成立以心见境。举一反三，会明了诸法性空才成立缘起。如果不空，就一个也成立不了。
【上文是就否定而言，此处则从肯定说。】
“上文”指前颂：“若时识亦无，以何能见幻？若时幻不成，尔时亦见何？”（对方说：连识都没有的话，以什么见幻境呢？回答：幻境没有的话，见个什么呢？）这是从“如果没有”的否定方面作回答。这里是从肯定方面说：“既然如幻的境可以是所见，那如幻的心也可以是能见。”否定是重点破实有的识；肯定是重点立“无实的识可以作能见”。这是让虚相派承认他本不承认的事，是引导他悟入心境两虚的空性。

净水如意宝10

设若无自证，岂能念彼识？
受余相连故，能念如鼠毒。
唯识师起诤：没有自证的话，怎么忆念彼识呢？“识自证或自领受”是因，“忆念彼识”是果，没有因怎么生果呢？无法生果。
中观师断诤：识在领受不同于识的境时，以境和有境相连的缘故，也就能在忆念境时忆念起有境识。这就像被毒鼠咬了中毒时，只知道被咬了，不感觉中毒，但后来回忆，能在忆念被咬时，也忆念起中毒。同样在心领受境时，虽然只领受境，而没有领受有境，但后来能在忆念境时，也忆念起有境。
注意：“受余”是表明时间，指在心领受境的这个时候。“余”字表明心和境是两分，心所领受的是不同于自己的境。“相连”是说心、境两分互相观待，不可能独立存在。“故”是指缘由。以因上心和境相连的缘故，果上忆念境时也能忆念起有境。
具余缘见故，心何不自明？
由涂眼药力，见瓶不见药。
唯识师又说：具备其他因缘时，连他人的心也见到的缘故，为什么对最近的自心不能自明呢？能见远就一定见近故。
中观师举例破斥：眼睛由涂眼药的作用，能见到远处地下的瓶子，但见不到极近的眼药，所以见远不一定见近。
随何见闻知，此处非所遮，
此处遮苦因，计实之分别。
唯识师又说：建立见闻觉知等名言的唯一依据是心自己明知自己，如果心自身不是明知的体性，那就成了对见闻觉知毫不明知，由此就断绝了一切见闻觉知等的名言相续。
中观师回答：无论怎样的见闻觉知，都不是此处所遮的对象。此处所遮的是苦因——计执实有的分别。
【如是唯识师不能由现量成立实有自证，又以比量成立。】
上面唯识师想由现量来成立实有自证，他说的几个道理都被中观师破掉。他见不能由现量成立，又改成以比量成立。
“实有”二字是区别“假立”。名言中不必破假立的自证，也无法破。每个有情自己的心不管起烦恼，还是生信心、悲心等，不必观待别人的心，也不需要推理判断，自己的心自己明知，这一点无法否认。但这只是名言中假立的自证，胜义中无法成立实有。唯识师认为自证识实有，就成为中观师的所破。
【彼等说：若识无自证或自领受，则由往日未领受之法后来不得生忆念，如无因之果故，由此现今岂能明现而忆念领受蓝等的有境识，有如忆念往日所领受的蓝色等境？】
总的意思，就是以前领受过的法才能忆念它，以前没有领受过的法，就不可能忆念它。这里领受是因，忆念是果，如果没有领受过还能生忆念，那就是无因之果，是不可能出现的。现在你们说识没有自领受，那识就是没有被领受过的，而没有被领受过的法，就不可能忆念它，那现在怎么能明显地现出识的影像而忆念它呢？绝对不可能。
“有如”后面这句话，注意“所领受”三个字。也就是蓝色等境是已经领受过的东西，当然能忆念它，而取蓝色的识没有被自己领受过，怎么能跟前者一样生忆念呢？
举例来说，我们过去生苦受、乐受，或者信心、悲心等，如果当时没有领受过这些，后来就不可能生忆念。比如回忆：“我昨天生了什么样的取蓝识？”“昨天缘取蓝色的眼识”是这里回忆的对象。如果昨天这个识没有被自己领受过，那今天就不可能忆念它。原因是，昨天没有被领受过就是没有因，也就无法生起今天忆念这个果。
以上唯识师由比量成立自证是这样：往日的取蓝识（有法），必定自领受（所立），现今引生了对取蓝识的忆念故（能立）。也就是由“现今引生了对取蓝识的忆念”来成立往日自己的心领受过自己。像这样，由生起了果来推出前面有与果相应的因，就是由果来证成某个结论，叫做“果因”（“因”是理由的意思。）。
【答：“现今忆念取蓝识”并非往日取蓝识自领受的果因，而是由于在领受其余蓝色等境时，境与有境相连故，现今也能忆念有境取蓝识。】
中观师回答：“现今忆念取蓝识”不是能成立“往日取蓝识有自领受”的理由，换句话说，“现今忆念取蓝识”的原因不是因为往日取蓝识有自领受，真实的原因是当时心领受蓝色境时，境和有境相连。以这个缘故，现在也能忆念有境的取蓝识。
大家要注意到“余”、“相连”、“故”这四个字。“余”字表示心不是领受自己，而是领受跟自己不同的蓝色等境，也就是心领受境时有两分，心是一分，境是一分。“相连”的意思用一句话表达：“心不自心，由境而心；境不自境，由心而境。”意思是说：心不是自己成立为心，而是由境成立心；境不是自己成立为境，而是由心成立境。（比如说，没有眼前的花，就不会有缘取花的眼识；而没有缘取花的眼识，也不会有眼识前的花相。所以有花才有见花的识，有识才现识前的花相。）所以，心领受任何境，都是境和有境相连。“故”就是以“相连”为理由推出结论，也就是以当时境和有境相连的缘故，后来忆念境时也能忆念有境识。
【即：由于此中何时也不见有脱离蓝境的单独取蓝识，因此某时忆念往日所觉受的蓝色时，也生起对其能取——有境之相的忆念，而不是由于往日领受了蓝色之外的取蓝识而忆念。】
“即”是把偈文的意思再明白地显示出来。“此中”就是在“心识取蓝色”这件事当中。真正观察的时候，何时也不见有脱离蓝境、自己独立存在的取蓝识。以这个原因，在忆念往日所觉受的蓝色时，也生起了对有境取蓝识的忆念。所以不是由往日取蓝识自领受而忆念的。
再举两个例子帮助大家领会。比如我们童年时，夏天的夜晚到河里洗澡，身体浸在凉水中，有很凉的感受。当时缘取凉水的识和凉水是相连的，没有独立的缘取凉水的识，也没有独立的凉水的境相。以这个原因，我们现在忆念那条河里的凉水时，同时能忆念起感受凉的识。
又比如我们回忆自己回家见到母亲时欢喜的心情，也是由于当时境和有境相连，所以现在心里现起母亲的影像时，也能忆念起当时的心情。
总之，这是由于在心领受境时，境和有境相连，所以后来忆念境相时，也能忆念有境心识的相。关键在“相连”这一点上，因果律丝毫不差，过去发生时境和有境是相连的，现在忆念境时，也能忆念与境相连的有境的相。
以下是比喻。
【譬如冬天被毒鼠咬时，只觉受被咬，当时不感觉中了毒，后来以春雷声使鼠毒暴发时，才对“我往日受伤时中了毒”生起缘往日毒之识。】
印度有一种牙齿有毒的老鼠，冬天被它咬时只知道“我的手被毒鼠咬了”，当时不感觉自己中了毒。后来到春天雷声震动，使鼠毒暴发时，才忆念起“我曾经被毒鼠咬过，当时中了毒”。
这讲的是中毒时虽然没有感受，但后来忆念被咬时，也能忆念起中毒。这是比喻以前见蓝色的时候，虽然只领受蓝色而没有领受取蓝识，但过后回忆所见的蓝色时，也能忆念起当时见蓝色的识。
【又说：如此，具足得寂止后修炼住相等余缘的人，尚能明见他心之故，为何不明知极近的自心？譬如能见远处的毛发，决定已见近处的花绳。】
“余缘”是指得到寂止后修炼住相等的因缘。修神通的所依是寂止。在寂止的基础上，一心专注地想：“昨天我在做什么，上个月我在做什么，去年、十年前乃至三岁、四岁时在做什么，前一世、前两世在做什么。”这样就会引发宿命通。
修他心通也是想：现在我心里现了细的心念，对方的心如何呢？有寂止的基础，就能专注在他人的心上，逐渐就知道对方的心。
像这样一心专注时，连远处的他心都能见到，怎么会不明知最近的自心呢？比如能见到对面山上的一根毛，一定也见到了眼前的花绳。谁能反驳这一点？都能见到别人的心，还见不到自己的心吗？决定见得到！
【驳：不决定。譬如用以咒等成就的眼药涂于眼上，由此，障隔、遥远、地下安住的瓶等行境也已见到，然不见极近的眼药。】
中观师反驳说：“不一定。”比如以咒力加持等作成的眼药，涂在眼睛上，就连中间隔了很多屏障、很遥远的、埋在地下的瓶子也都见到了，但还是见不到极为近前的眼药。
上面他说：能见到远处他心的缘故，一定能见到近处的自心，所举的比喻是：能见到远处的毛发，就一定见了近处的花绳。对此反驳说：能见到障隔、遥远、埋在地下的瓶子，却见不到很近的眼药；或者能见到远处的房屋，却见不到眼睛上的睫毛，见不到眼皮、眉毛、耳朵等等，所以“见远不一定见近”。
【或者，瓶与眼药不成一体，故是具余缘而见他法的比喻，不仅不成自见的比喻，反而有害。也见有如此解释。】
对于“具余缘见故，心何不自明？由涂眼药力，见瓶不见药”这一颂，也见有这样解释。前两句“具余缘见故，心何不自明”解释成唯识师说：在眼睛上涂抹眼药，具备这个助缘连地下的瓶子都能见到，为什么心就不能明知自己呢？
中观师答：“由涂眼药力，见瓶不见药。”就是你说的比喻不恰当。因为瓶子和眼药不是一体，由涂眼药的作用见到地下的瓶子，这是由于具备它缘而见到了自己以外的瓶子，并不是见到眼药自身。你举的例子不但不成为见自己的比喻，反而有害。例子所表达的是：虽然在具备其他因缘时，连地下的瓶子也能见到，但仍然见不到眼药自己，这等于破坏了你自见的立宗。
【对此，唯识师说：若识非明知性，以识自身非明知故，也不能明知其他，如此应成断绝眼见、耳闻、意知等的一切名言相续，因为这一切均须依明知识安立，否则不可能故。】
以上唯识师依据现量、比量和比喻来成立实有自证，都被中观师破除。对此，他使出最后的杀手锏，从反面责难“如果识不能明知自己，就会导致断绝一切名言相续的极大过失”。
他说：如果识不是明知的体性，那么自己见了什么、听了什么根本就不知道。以这个原因，不能明知其他色法、声音等的相状，也不明知自己眼识、耳识等缘取的状况，这样就从总体上完全断绝了所有的名言。
比如，“我的眼识在看什么，心自己明知”，由此就可以建立“见”的名言；“我的耳识在听什么，心自己明知”，也就能建立“闻”的名言。如果“我的眼识见色法时，心根本不自知”，那就没有安立“见”这个名言的依据；“我的耳识听声音时，心根本不自知”，也没有安立“闻”这个名言的依据。像这样，心不明知自己的话，就对根识的一切见闻觉知没有任何知觉，成了像木头人一样，断绝了一切见闻觉知等的名言相续。
“等”字包括鼻子嗅、舌头尝、身体触等的一切作业，以及所知的色、声、香、味等一切境相，能知的眼、耳、鼻、舌等一切根识。下面的偈文是以“见、闻、知”作为代表，注释里加一“等”字，是为了涵盖一切名言。
这里唯识宗说的“名言”是指身语意的一切能作、所作和作业。有情从无始以来念念不断的见闻觉知等，叫做“名言相续”。
总之，眼识见蓝色、红色等，耳识听种种声音，意识觉知“这是对的，那是不对的”“这是好的，那是不好的”“这时生起苦受，过一阵又生起乐受”，像这些见闻觉知都必须依靠明知识来安立，不依靠明知识，就一个也安立不了。也就是，如果识不明知自己的话，那识见了什么、听了什么、觉知了什么，就根本不知道，一切的名言相续都会断绝。
这是天大的过失。十方世界无量无边的众生，每一天一切的见闻觉知，刹那刹那分别心的作业，从无始以来到现在无数的经历，都一起没有了。从地狱到天界之间的，以及菩萨出定位的一切现相统统消失了。这个过失有多大？这是把十方三世一切有情的见闻觉知、根识现相全盘否定了。成了对名言总体的诽谤。
【答：无论何等见闻觉知，若只是就“不观察似真显现”而言，并非此处所遮，因为遮不了也不必遮。】
所谓“不观察似真显现”，意思是没有以离一多因等胜义理观察时，自己怎么见的、怎么听的、怎么觉知的，似乎是真实显现有的，比如见这个人、那辆车，听这种声音，觉知腰酸背痛等等，好像显现的是真实有的，名言谛中的状况就是如此。从“不观察似真显现”这一点来说，并不是这里所否认的，因为这样的缘起显现否认不了、也不必要否认。
“遮不了”就是讲众生根识有的这些见闻觉知，你去否认它，就是把明明有的东西说成没有，这是损减的毁谤。“也不必遮”，意思是，就名言而说名言，这是事实，没有必要否认。换句话说，如果把女身看为清净，把柱子看成常，把有情看成一死永灭，把有漏法看成乐，像这些在根识的现相里没有，当然要否认。但见闻觉知的似真显现是众生心前有的，所以不必要否认。
【问：那么，遮遣何者呢？】
【答：此处所遮的是苦因——于诸有事如真计执的实有分别。】
这一句分五门讲解：一、所缘；二、能缘；三、缘取的状态；四、作用；五、所遮。所缘是“诸有事”。因为凡夫只会分别有事实有，不会分别石女儿等无事实有，所以所缘限定在“有事”上。能缘就是第六分别意识。缘取的状态是“如真计执”，就是在见到有个东西显现时，当处就迷惑，认为跟所现的相一样，真实中也是这样存在的。打个比方，梦里见到高山，长满了草木，山顶上还有木屋、岩石，当时认为真实中就是像这样存在的。见一棵树，认为真实中就有这样的树。这叫“如真计执”。为什么说是“计执”？就是实际去寻找时，高山不可得，山上的草木不可得，木屋、岩石不可得，所以只是分别计执。
这个“计执实有的分别”能起什么作用？中论说“业惑分别起”，就是由这种分别会起烦恼、造业，而感召苦恼，所以这是苦因，会给人带来无量无穷的苦。所以，凡夫处在种种虚妄现相中，这时所遮的不是见闻觉知，而是对现相计执实有的分别。
凡夫的大问题是对于心前的显现，不仅是单纯的见闻觉知，还任运地添加一层分别——这是实有的美女、那是实有的名誉、地位、财富，这里有好的美味、好的衣服，由这些计执实有的分别，发起种种执著、追求，就成为感苦的根源。在智者眼里，这些心前的显现只是缘起性，如同空花水月一样虚妄不实。而愚人见到显现时，不知道这只是缘起性，反而认为是实有。这是根本差别。
所以，见、闻、觉知不是所遮，计执有事实有的分别才是所遮。就像那诺巴对帝洛巴说：“儿子啊！显现不缚、执著缚，当断执著。”无垢光尊者也说：“不必遮山的显现，要遮分别执著山。”
当然这只是辨别二谛之后说的状况。在中观应成派抉择远离一切戏论的胜义时，是不可思议的，安立不了见闻觉知，加不了简别，都成了不可思议的空性。
【也有释为：此处“见”指现量，“闻”指从他人或教中听闻，“知”指以比量方式安立的名言。】
对颂文里的“见闻知”三字也有解释为：“见”指一切五根识现量，不是狭义的眼见，而是眼、耳、鼻、舌、身五根识的见。“闻”指从他人那里听闻，或者从圣教中听闻，指的是教量。“知”是以理推断而得出所知，指的是比量。
以下补充解释名言中遮不遮自证识和阿赖耶的问题。上面一直在否认实有自证识，名言中否不否认呢？这是必须辨明的大问题。所以再补充说明。
【总之，凡是遮自证识，都唯是胜义中遮，名言中建立的仅仅排除无心物的自证识则不遮。若遮彼，则须承许自心于自己成为隐蔽，由此应成了知而判断自、他心的方式无有差别；又自相续中有心的能立也成不应理，最终应成断绝境识的名言等，以理自在所说有害。】
总的来说，中观论典中凡是遮自证识，都只是胜义中遮。名言中，自证识是以“排除无心物”这一点而安立，也就是并非像无心的石头那样，心是明知自己的，以此安立的“自证”名言是不遮的。如果遮它或否认它，就会犯无边的过失（注意，“自证识”就是自己明了自己的心。）。下面举重大的几点来说：
第一、必须承许自心于自己成为隐蔽。
如果心不明知自己，那必须承许心对于自己成为隐蔽。也就是，“自明”的反面就是“自蔽”，不承认自明，就要承许“自蔽”。也就是自心生贪心时，问：“生了贪没有？”根本不知道。心里在想什么事时，问：“现在你想什么？”还是不知道。总之问什么，都不知道。成了始终不知道“自己生了心没有”、“生的是什么心”、“有什么感受”，这一切自心的事都成为隐蔽。
第二、由此应成了知而判断自心与他心的方式没有差别。
“由此”就是由上面“识成了自隐蔽”这一点，再推就成了明知自心和他心的方式没有差别。明知他心的方式，就是观察他的眼神、脸色、表情等，以比量推断他起的是贪心还是嗔心等，或者以他心通来了知他的心。如果不以比量推断，又没有他心通，就无从知道他人的心。而对自己的心，不管怎样起心动念、见闻觉知，自心都能明知。所以，明知自心和他心的方式大有差别。如果不明知自己，就成了没有差别。
第三、自相续中有心的能立也成不应理。
怎么成立自相续中有心呢？理由是：我自己知道自己有心。这就是成立自己有心的唯一理由，再简单不过了。假如没有自证，那就没有了成立自己有心的理由。
第四、应成断绝境识的名言。
向外了知色法、声音等境的相识，叫境识。如果心不明知自己，那“自心见了色法、听到声音”等的境识名言就完全断绝。心根本不明了自己见了什么、听了什么、觉知到什么，任何境识的名言都安立不了。（比如：怎么知道你的眼识见了色法？因为我知道自己的心。怎么知道耳识听了声音？因为我知道自己的心。像这样，境识的名言都要依据自证来建立，如果心不明知自己，那这些就全部断绝了。）
“以理自在所说有害”：“理自在”指的是阐述道理获得大自在的法称菩萨。“所说”就是《释量论·现量品》中所说，“有害”就是有上述等的违害。名言中一切正理之王就落在自证识上，或者成立一切名言的根源就是自证。如果不承许自证，就会犯失坏一切名言的过失。事实上，法称菩萨安立的自证识非常正确，道理也相当真实，即使中观应成派名言中不承认自证，也一定会遭来违害。如果有中观师说不成立，那应当对上面的道理答复一下！不能故作姿态说：我是大中观师，不必回答。或者说：我就是没有违害。这不成什么理由。即使中观师也要答复“这是不定、决定，还是不成”，只闭口不答并不能免除违害。

净水如意宝9

在讲今天的课之前，首先要做一点准备，就是首先破除心外有境，进入唯识领域。
比如我们所居住的房屋是心外有的，还是唯识？如果心外有，在电子显微镜下，整个房屋只不过是一堆漂浮的微尘，对于这个微尘，有两种情况，要么有限可分，要么无限可分。如果无限可分，这个微尘还可以分成上、下、左、右等的部分，那它就不是实法。而由它所分出的部分还可以分，也不是实法。像这样在无限可分的过程中，每一阶段的现相，都不是实有，因此永远得不到一个实法。
如果有限可分，在若干步之后，就会得到再也不可分的无分微尘。观察点就落在无分微尘是否在心外存在。无分微尘要么是一个，要么是多个。如果是一个，整个世界就只有一个无分微尘，见不到任何粗大的物体，这是与现量相违的。如果是多个无分微尘，我们可以把东、南、西、北、上、下、中七方的微尘聚拢来，对于中间这个微尘来说，它如果和六个微尘接触，那就有六个方面的接触点，也就分成六分了。如果没有接触点，就成了全分融合，成为一个微尘。但这不可能成立。这样就破除了心外有微尘。再看我们住的房屋，只能说是自心现的一种相。推展开来，山河大地等的粗相、微尘的细相，都只能说是心识现的相，而不是心外有境。这样就进入了唯识领域。
己三、断唯识师之诤分二：一、断实相唯识师之诤　二、断虚相唯识师之诤
有人问：唯识宗是怎么分成实相派和虚相派？
这是关键问题。要知道两派的共同点和差别。共同点是都承许万法唯识，而且识是实法。分歧在相的体性上，实相派说瓶子、柱子等相和心不二，这样由于心是实法，相也就是实法。怎么体会这个“实”字呢？就是一刹那正现相的时候，你去寻找也能得到它，这就是实。虚相派说瓶子、柱子等相既不是心外的境，也不是跟心不二，而是心前现的虚相。所谓“虚”，就是相正现的时候，你去寻找，得不到它，所以是虚相。
所以，相上一个承许是实，一个承许是虚。现而可得，是实；现而不可得，是虚。这就是两派的差别（也就是说，实相派承许相正现的时候，相是实法，现的这个相去寻找，能在当处得到它。虚相派承许相正现的时候，不是实法，现的这个相去寻找得不到。总之就是在“由识现的相是实还是不实”上有差别）。
如果对唯识宗作一评价，可以这样说：在不以胜义理观察而只阐述名言谛的时候，唯识是至高无上的宗义；在唯识两派中，又以实相派为无上的宗派；在实相派的三小派中，承许见分和相分数量相同的这一派又是无上的派别。如果超越名言，就到了胜义。
从谁更接近胜义谛的角度评价：虚相派接近胜义谛的如梦如幻，比实相唯识更好。因为他说心前的现相都是虚相，这和中观宗一致，因为这只是现而不可得的虚相，所以就不会去执著它，很接近空性，所以更好。但按名言谛判断，见分和相分数量相同又是名言中的究竟真实义。这是全知一再讲过的。
但是就胜义衡量，如果承许识是实法，不论承许瓶子等现相和心是一体还是异体，都无法成立，这样破除了实有识之后就能进入空性。所以以下开始断除两派在这方面的诤辩。
庚一、断实相唯识师之诤
若时识亦无，以何能见幻？
若时幻不成，尔时亦见何？
唯识师起诤：如果何时连识也没有，以什么能见如幻的境呢？没有能见者故，必定不能见。
中观师回诤：如果某时幻境不成，这时又见个什么呢？没有所见故，必定没有见。
若处有非尘，相分为心体，
若时心即幻，尔时何见何？
世间怙亦言，心不自见心，
犹如刀剑锋，不能自割自。
唯识师回答：我宗不是承许根本无境，而是在显现境相的彼处有非微尘义的所见，这是心的相分，是心的体性。
中观师破斥：如果何时心即是幻境，这时以何者见何者呢？心是实有一体的缘故，分不出能见和所见。而且天、龙、人三世间的怙主佛也说：心不自见心，如剑不自割。（比喻的要点是在剑自身上分不出能割和所割，也就不能自割；一体的心也分不出能见和所见，不能成立自见。）
若谓如灯火，能明于自体，
然灯非所明，由无暗蔽故。
唯识师又说：心的自明就像灯能显明自体一样。
中观师破斥：比喻不成立，灯自己并不是所显明的东西，因为它并没有被黑暗障蔽。意思就是，如果先被黑暗障蔽，后来明现，这就是所明。现在灯没有被黑暗障蔽，不是所明，怎么能说灯能明自体呢？
如晶青待他，有青不待他，
如是亦见识，有待与不待，
于非青成青，定无自作自。
唯识师补救：比如晶体的青色是观待他法而成的青色，但也有不观待他自然就有的青色，比如琉璃。如是也见到有两种识：一是观待他法而成的识，比如观待色法而成的眼识；二是不观待他法、自性自明的识。
中观师先破比喻：琉璃是由非青色转成青色，在这个过程中决定没有自己作成青色。也就是处在非青色的阶段，不是青色；在最初成为青色时，前刹那不是青色，所以不是“由自己作成自己”，而是由其它因缘集聚而成。既然是由其它因缘集聚而成，那就不是自己成为青色。
所谓灯自明，由识知而说，
然谓心自明，以何知而说。
若时悉不见，则观明不明，
如说石女女，娇媚实无义。
中观师又破意义：所谓“灯自明”是以灯外的识观察了知之后说的，但所谓“心自明”是以谁了知后说的呢？是心自己，还是其他识？前者成了自证，这是还没有成立的事。后者又成了无穷过，或者观察境与心同时或不同时，都不成立证知。像这样，何时以自己、以其他识都不见“它”，那观察“它”明或不明就像说石女的女儿如何娇媚一样毫无意义（石女是不能生育的女人，石女的女儿表示不存在的法。）。
【诸唯识师说：内外有事显现虽如毛发、梦境般，无有谛实外境义，然由内差别习气成熟为种种处、身、受用的显现。因此，虽无外境义，然心为实有，梦中也成立取蓝色等觉受故。】
“内外有事的显现”，是指内有情五蕴和外色等五尘的现相。这些内外事相如同毛发、梦境。这是说，有眩翳的眼睛见到虚空中有毛发，不管毛发怎么显现，也不是心外的事物；梦中显现的高山，也不是心外的高山。像这样内外现相都没有谛实的外境义。（这里要注意到，中观师和唯识师都会举毛发、梦境的比喻，但比喻的地方不同，中观师比喻的是现而不可得，实相唯识师比喻的是现而不在心外，但他认为这个唯识自现的相是实法。）
接下来会有疑惑：如果没有外境义，怎么能在心前现这些相呢？唯识师解释：这是由内的差别习气成熟，而变现种种处、身、受用的显现。“内”是指阿赖耶识中。“差别习气”是指熏在识中的种种不同习气。“成熟”是指果位。“种种处”指山河大地、地狱天界等种种处所，“种种身”指具有眼等六根的人、天、旁生等种种身体，“种种受用”指色、声、香、味等种种粗劣或微妙的境界受用。总之，由于阿赖耶识中熏有种种习气，有能现种种法的功能，由不同的习气成熟，就现出不同的现相。除此之外不承许有其它原因和存在，无始以来只是这样不断随染净因缘而在识田中熏习气，又由习气的力量变现出种种清净和不清净的内外现相。
所以，虽然没有外境义，但心是实有的。比喻是梦中也成立取蓝色等的觉受，意思是说，梦中并没有心外的蓝色，但以习气力能现蓝色的相，而且有取蓝色的觉受。这说明“心外无境”并不妨碍显现境相和有取境相的觉受。
【如是思量后说：按你们中观宗所许，何时不仅无迷乱境——外境义，亦无迷乱识，则以何者能见如幻之境，无能见故。】
唯识师这样思量“外境没有，而心是实有”之后，不同意中观师说的“心无实有”，就对中观师诤辩说：按你们的承许，何时不但没有外境义，还没有迷乱识，这样一来，以什么能见到如幻的境呢？也就是，没有了能见者，以什么能见到色法、声音等呢？
【首先类推而言，何时你唯识师真实中不成立如幻之境，尔时纵然有识，彼识见何所见？所见境与能见有境二者缺一即不可能见故。】
对此，首先类推说：你们说真实中不成立如幻的境，在没有境的这时候，纵然有识，见个什么呢？同时有所见和能见才可能见，只有识没有境，怎么能成立见呢？比如只有耳识，没有声音，能说听见了什么吗？
这就是类推而破。唯识师说：没有识，怎么见？怎么听？不可能有见闻等的作用。中观师说：那一样，没有境，识怎么会起见、闻等的作用？境和有境同时有才成立见，只有一个怎么成立“见”呢？就像没有龟毛，怎么会单独存在见龟毛的眼识？
【唯识师答：我宗并非全无境，而是如梦中象、马般，即于彼境处，有非微尘义所见。】
唯识师不承认自己说过“无境”，所以进一步补充说：我宗不是根本没有境。你听清，我说的“无境”是心外无境，不是像龟毛、兔角那样根本没有境相。其实就在凡庸认为心外有境的当处，有非微尘义的所见。比如就在见到有杯子的当处，有非微尘义的所见。（这里讲一下“义”、“微尘义”和“非微尘义的所见”。“名”和“义”是一对，比如口里说出“柱子”的声音，是“名”；实际显现的支撑横梁的物体，是“义”。一般认为心外有山，是微尘的积聚，这就是“微尘义”。“非微尘义的所见”就是并非微尘体性的一种所见。）
【彼为何者？即现为境性的相分，彼为心之体性，非外境义。】
一般人不知道高山、房屋等只是识，一直认为这些是微尘的积聚。现在说高山、房屋等是非微尘义的所见，那这样的所见又是什么？唯识师说：这是现为境的体性的相分，也就是所见的高山等只是自己的心现成境的体性的相分。
唯识宗遮心外有境，立一切唯心。心又分成见、相两分。心有个明了的所见，长短、红白等，这是“相分”。又有能明知、能觉受的一分，叫做“见分”。所以，根身器界实际是内在心的体性，是心所明知、所觉受的相分，成了心的行境，并不是心外有境。
【驳：何时心自己即所见如幻之义，尔时以何有境见何境，二者一体故，不能见。】
这是按他说的“相是心的体性”来反破他，也就是由“心和相一体”就失坏了“心见相”。
中观师说：何时心自己就是所见的如幻的义，比如心自己就是所见的柱子，这时是以哪个有境见哪个境呢？两者既是一体，就分不出能见和所见，而没有能见和所见，又怎么成立“见”呢？
这里要知道，名言的显现确实都是心，但这不会是实有的心。也就是，以胜义理观察，心不可能是不空的。如果心不空，那它就是实有的一体，不可能分成两分、三分等。虽然粗分上可以假立多个法的积聚是一体（比如假立一万人的聚合是一个团体。但这样的“一”只是很粗的“一”，可分的“一”，假立的“一”。），落在最细的无分一体上，绝对安立不了所见、能见两分，不然既是一体又有两分，就是自己相违。
【如何不能见？三世间怙主佛世尊亦言：心不能自见。如何？如剑锋不能自割，指尖不能自触，轻捷技人不能骑自肩，如是心亦不得自见。如是《宝髻经》云：“如剑不自割，指亦不自触，如是应知心，不自见亦尔。”】
不能见的情况又如何呢？佛也说“心不能见自己”。这种情形就像剑再如何锋利，也不能割到自己；拇指不能触到自己；身轻矫捷的杂技艺人不能骑在自己肩上，同样心也不能见到自己。所说的三个比喻都是表达：要有分开的能作、所作，才能安立作业，如果没有分开的两个，自己在自己身上是无法作的。比如有分开的树和剑两个法，剑就能割树；有杂技艺人和另外的人，就能骑在他肩上。相反，只有自己一个就安立不了“割”和“骑”。就像这样，实有的一个无分的心，再怎么也不可能以自己见自己。“《宝髻经》云”是引经证明“世间怙亦言”。
【此段要点：凡成立识实有，则于无分一体的实有识，必失坏成立能见、所见二者，因为：何者现为境时，彼非自己；而何者不现时，不应有所取。因此，“胜义中以识自证”也唯是虚妄，而非真实。】
如果成立识是实有，那就不是假立，而是真实中有它的自体.也就是，它不是观待他缘而成立的法，也不是可以分成多体的粗法。在这很细的无分一体的识上，不可能成立能见和所见，所以说“必然失坏成立能见、所见二者”。
进一步讲原因：如果识是实有的法，当它现瓶子等境相时，境相应当不是它，因为如果是它，那就只是原有的它，不会有新的现相，也就不能说现了什么。反过来，当它什么也没有现时，又不应有所取的瓶子等；而没有所取的境，就不能成立它是能见。所以“胜义中以识自证”只是虚假的说法，不是事实。
总之，只要承许识是实有，在实有的识上就无法安立能见和所见两分，原因是实有一体是不可分的。或者，观察这个识，要么有现相，要么无现相。有现相，所现的相不会是自己；无现相，又成了心识无所取，不能说是能见。所以，凡是不是空性而实有的识，都不可能成立以自己见自己。
【唯识师说：为何无自证？如能显明其它瓶等的灯火，不观待其它能明之缘，而能自明。】
唯识师说：为什么没有自己证知自己？比如瓶子要借助灯来显明它，而灯不必借助其它能明的外缘，以自己就能显明自己。
唯识师认为这个比喻很恰当。识就像灯，对于瓶子等，是它的证知者，对于识自己，不必要借助其它法，以自己就能证知自己。
【驳：“灯能自明”也唯是名言而已，并非真实中成立。】
中观师说：我们讨论的问题是“胜义中是否有识自证”，所以所举的比喻也要胜义中成立才行，而你说的“灯能自明”只是名言假立，并不是真实中成立。
【何以故？】
为什么真实中不成立“灯能自明”？
下面说三个理由。第一：
【以灯无暗障，如何以灯显明？】
先要知道“显明”是指物体先被黑暗障蔽不现，后来遣除黑暗，显出了它的形相。所以有被黑暗障蔽，才有显明，没有被黑暗障蔽，显明什么？
按这样衡量，灯没有被黑暗障蔽，因此就不会有遣掉暗障而显明它，怎么能说以灯显明了自己呢？
第二个理由：
【若无所明亦成能明，则灯也应成日月等的能明，然无人如此承许。】
物体先被黑暗障蔽不现，后来显出，才安立它是所显明的东西。有所显明才成立能显明。如果没有所显明也能成立是能显明，那灯也应成日月等的能明，但谁会这样承许呢？日月本来是明现的，灯并没有使它从黑暗中显明，怎么能安立是日月的能明呢？
第三个理由：
【此外，若灯能自明，应成黑暗也能自隐，如此应成障碍见瓶等的黑暗自隐而明现瓶等。】
本来有所隐没的形相，才能安立能隐没。比如黑暗使先前显明的瓶子隐没不现，有所隐没的瓶子，才安立黑暗是能隐没。但黑暗自己并没有要显明的相，所以不是所隐没。
再以同等理推：如果灯能显明自己，就是灯不是所明也能显明它的话，那同样，黑暗不是所隐没，也应当能隐没它自己。这样障碍见瓶子的黑暗就应当自己隐掉，而明现瓶子。或者黑夜自隐而成了通天大亮。
【对方考虑后，又说：虽无别别的所明能明，然有自性自明，如青琉璃为自然青色，并非晶体观待下方蓝布所成的青色，故有两类：非观待的自然青色，如琉璃；观待他法而成的青色，如晶体。如是亦有彼此观待的所明能明，如色与眼识，又有非所明能明彼此观待而以自性自明的自证识。】
“考虑”就是他想：由所明和能明来安立自明，确实行不通。也就是一体识上分不出所明和能明，以灯来比喻也不成立，灯自身并不是所明，看起来不是能明所明彼此观待，而是自性自明。他这样考虑之后，就再举比喻来说明。
他说，虽然没有别别的所明能明，但是有自性自明。比如琉璃的青色是自然有的，这不是晶体观待下方蓝布映现的青色。所以有两类：第一、不观待其他法的自然青色，比如琉璃；第二、观待其他法而成的青色，比如晶体（就是透明的晶体自己不是青色，而是观待下方的蓝布，映现出青色。这样的青色不是自然本有，只是观待因缘形成的。）。同样，识的明知也有两种：第一、彼此观待的所明能明，比如色法和眼识（色法是所明，眼识是能明，观待色法才有了别它的眼识）；第二、非所明能明彼此观待，以自身的体性自明自知的自证识。
【驳：比喻不成。因为琉璃的青色并非不观待他缘，而是以其他能现青色的因缘集聚作成青色，不可能不观待任何他缘，以自己先非青色尔后作成青色，因为：乃至非青色时，失坏自然青色；而是青色，必定先有它法为因，不可能以青色自己再作青色。】
比喻不成立。琉璃的青色并不是不观待他缘自然有的青色，实际上，它也是由因缘集聚作成的，不可能“不观待任何因缘，自己把自己作成青色”。理由是：琉璃的相续可以分成两个阶段，一、不是青色的阶段；二、最初生起青色的时候。在它不是青色的期间（比如是白色时），就失坏了你说的“琉璃是自然青色”，就是这时不是青色；而最初第一刹那成为青色时，这个青色是观待其他因缘作的？还是以自己作的？前者不是自然青色；后者也不可能成立，因为在这一刹那之前并不是青色，不能说自己作成青色。所以一定是观待他缘而作成青色。
【意义也不成。因为：“灯能自明”是由灯外的境识证知后说的，而“心自明”是由何识证知后说其合理呢？即“心自明”的证知者是心自己，还是他识？前者不应理，是正观察的对象故，尚未成立；若是其他识，应成无穷；】
意义上，“心明知自己”也不成立。因为“灯能显明自己”并不是灯自己知道，而是由灯外的识了知后说的，但“心自明”并不是这样。
也就是，名言谛中可以安立灯是能明者，因为有心见到并了知它显明了瓶子等，以及显明了自己，所以可以说是能明者。所以安立灯是能明，并不是灯自己说的，而是由灯外的识对于灯观察：“能明是什么？所明是什么？能明是否显明了所明？”这样观察了知之后，安立灯能自明。但“心明知自己”是以什么识对它证知了“能明是什么、所明是什么、如何明知”这三点后，说“心不必其它因缘就能明知自己”呢？这是怎么安立的？应该有个答复。
这个证知“心明知自己”的是心自己，还是其他心？如果是心自己，那么能知是它，所知也是它，这就是自证，而自证是正在观察还没有成立的事，不能拿它来作理由。
如果是后者——以其他识知道“心明知自己”，比如“第一个心明知自己”由第二个心证知，“第二个心证知这一点”又是由谁证知的？是由它自己，还是由其他心。前者不成立，后者成了由第三个心证知，但“由第三心证知”又是由谁证知的？这样推求，就成了无穷。
【此外证知也不可能，因为：不同时，则境已灭或未生，不了知；同时，由彼此不观待故，不可能证知。】
再说证知也没有可能性。说到证知，就有能证的心和所证的境。这里，境是“自性自明的识”，证知它的是其它心。境和心要么同时，要么不同时。如果不同时，在有心时，境——自性自明的心或者已灭，或者未生，都在现在位没有，这样境没有的话，就什么了知也没有。
如果同时，那两者就是同无、同有。也就是，两者要么都不存在，要存在就在同一刹那，两者各自有了，谁也没有观待谁，成立不了能知和所知的关系。
比如观待花才有见花的识，不观待花就没有见花的识，这样能安立花是所知，见花的识是能知。但同时有的Ａ、Ｂ两个法，在Ａ正生起时，Ｂ已经生起；在Ｂ没有时，Ａ也没有，所以两者根本不观待。既然不观待，就不成立任何关系。不能说是所知和能知。
【因此，无论何时依他起识以自己不见，以其他识也不见，故观察它明或不明的差别毫无意义，因为：得不到差别基而立差别法，如安立石女的女儿如何姿态娇媚般。】
按这样抉择，唯识师说的实有依他起识，以自己不见自己；“以自己为所知、其他识为能知”也不成立，也就是不论自己作过去境、未来境或现在境，其它识都不能见，所以以中观正理观察，确实得不到所谓的“见”。既然任何时以任何方式都不见“它”，那观察它明或不明的差别就是毫无意义的事，原因是有差别基——依他起识，才能在上面安立差别，现在得不到差别基，还观察它上面能明、所明、自明、他明等的差别，不是无意义吗？就像没有石女的女儿，还安立她行走、弯腰等的姿态如何娇媚一样。

净水如意宝8

庚二、理之断诤
这里要认清实事师是缘于什么起诤。总的就是在对有事体性的认定上，实事师认为现而实有，中观师认为现而无实。小乘实事师认为外的山河大地、内的有情身心等粗分的现相，确实是无而现的相，但细的无分刹那和无分微尘是实有的事，也就是现的这个刹那和微尘是真实有的。中观师认为这些粗细的现相都是幻事。山河大地、飞禽走兽、微尘刹那等等，就是事。这些事虽然在显现，但寻找时了不可得，所以在“事”前加一“幻”字。就像幻师幻现的大象、骏马等，虽然现在虚空里，但寻找时一点得不到。总体上，这两派是缘于“有事体性是实、是幻”而相诤。
“理”是道理，区别于教。上面实事师依教起诤，就是以“佛说过有蕴、界、处等”作为根据，来反对诸法空性，中观师相应地在教上答复，由“成立佛所说的这一分教是不了义教”而断除诤论。以下实事师又按各种道理发起诤论，中观师针对他所说的道理相应地以理断除。具体有六段断诤：
第一段、断除“供幻佛故不生福”的诤论；
第二段、断除“一者再生另一者不再生故不相同”的诤论；
第三段、断除“一者长久另一者短暂故不相同”的诤论；
第四段、断除“应成缘有情不生罪福”的诤论；
第五段、断除“一者有心另一者无心故不相同”的诤论；
第六段、断除“轮涅合一故佛亦轮转”的诤论。
（上面说的“故”都是指理由。学习这些段落时关键要看清双方所说的道理，要看清实事师是以什么理起诤，中观师又是以什么理断诤。）
供幻佛生福，一如供实佛。
这是断除“供幻佛故不生福”的诤论。
实事师认为：供幻佛不能生福，因为所供是虚幻无实的佛。
中观师断诤：供幻佛得生幻福，一如你所说的供实佛得生实福。也就是对“供佛生福”这个缘起的事相，双方的承许一致。
有情若如幻，死已云何生？
乃至众缘聚，幻事亦现起。
这是断除“一者再生另一者不再生故不相同”的诤论。
实事师说：如果有情如同幻事，应当像幻事一样灭后不生，有情死后怎么还生呢？
中观师断诤：乃至能现幻事的众缘还在集聚，幻事也会不断地现起。同样，乃至三有受生的因缘还在集聚，有情死后就会再生。
何以相续久，有情即实有？
这是断除“一者长久另一者短暂故不相同”的诤论。
实事师说：有情在无量劫中相续，而幻事只是短暂一现，所以有情和幻事不同。
中观师断诤：怎么以“有情相续长久”就说他是实有呢？“相续长久”并不能成立实有。任何法能生它的因缘集聚不散，就会长久地相续，而相续中每刹那的现相都是现而无自性的。
杀戮幻人等，无心故无罪，
于有幻心者，当生罪与福。
这是断除“应成缘有情不生罪福”的诤论。
实事师说：如果有情如幻事，应当像杀幻人不得杀生正行罪一样，杀有情也不生这种罪，像这样，缘有情的任何身口意造作，将不生罪业和福业。
中观师断诤：“生不生罪福”跟造业的因缘有关，造业的因缘有所缘境、意乐、加行等等，在所缘境上，幻人和有情不同，幻人没有利害所依的心，有情有利害所依的心，这是导致生不生正行罪业和福业的原因。所以说“杀戮幻人等，无心故无罪”，“等”字表示偷盗、捶打等种种身语意的恶行。“无罪”是从严重上说无，就是无正行罪，不是全无罪，因为杀幻人有造恶的意乐和加行，会得加行罪。无正行罪的原因就是“无心”。相反，“于有幻心者，当生罪与福”。“有幻心”是标出所缘境的因素，而“当生”是标出它的结果，就是由于有情有利害所依的幻心，所以对有情作损害和利益，会生正行的罪业和福业。“罪、福”指业的体性。
咒等无力故，不生如幻心，
种种缘生幻，亦复种种相，
一缘生一切，何处皆非有。
这是断除“一者有心另一者无心故不相同”的诤论。
实事师说：幻人无心，当然是假法，有情有心，一定是真实的法，所以有情和幻人不同。
中观师断诤：“咒等无力故，不生如幻心。”由于能生幻人的因缘——咒语、木条等没有生幻心的作用，所以不生如幻的心；相反，能生有情的因缘——前前心有生后后心的能力，因此现起如幻的心。
“种种缘”以下四句是总结。意思是，种种缘所生的幻事也是种种相，以一种缘生一切事是世间绝对没有的。这样就知道，器情万物不会由一种缘所生，而是从各自的因缘所生。既然因缘多种，所生的幻事也就有多种相，有些有心、有些无心，有些相续长、有些相续短，有些灭后不生、有些灭后再生，以及有种种苦乐、种种作用，但不管怎样，这都是现相上的差别，就法性来说，平等是无自性的空性。
胜义中涅槃，轮回即世俗，
则佛亦轮转，菩提行何用？
诸缘相续集，幻现亦不退，
诸缘相续灭，俗中亦不生。
这是断除“轮涅合一故佛亦轮转”的诤论。
实事师说：你们承许轮回的一切法在胜义中自性涅槃，而轮回的生、住、灭等相就是普虚或世俗，这样轮回和涅槃成了一个，成佛后还要轮转，勤修菩提行有什么用呢？以累劫的勤修换来的还是轮转，不是徒劳无义吗？
中观师断诤：就实相来说，轮回即涅槃。就现相而言，乃至诸缘还在相续集起，连幻现也不退失，所以在众生不修菩提行时，惑业的因缘无法退失，导致相续不断地轮转；而诸缘的相续一旦断灭，连在世俗的分别心前也不会显现，何况在胜义中，所以修集菩提行，断尽无明和它的种子，就再没有轮回的客尘相。所以众生的轮回和佛果涅槃有天渊之别，成佛将不再轮转，菩提行有灭轮回得涅槃的大用。

第一段、断除“供幻佛故不生福”的诤论。
【问：供养无实幻佛何以能生大福呢？】
实事师问：供养像幻事一样现而无实的佛怎么能生大福德呢？
实事师认为真实有供养物——鲜花、供养境——诸佛以及供养者，这样供养就能生起实有的福德。但中观师认为所供的佛是显现而不可得的幻事，对这样虚幻的佛供养怎么能生广大福德呢？
【答：供养如幻无实性之佛，可生如幻之福。何则？即如你所许供实佛得生实福，即唯有佛、福是否实有的差别，而无是否生福的差别。】
中观师回答：供养如幻没有实有自性的佛，能生如幻的福德。这就像你承认供养实有的佛生实有的福一样，也就是彼此只有佛和福德是否实有的差别，而没有供佛是否生福的差别。
意思是说，“以心供佛就能得福”这是属于缘起的现相，大家都承许这一点，没有什么要诤的。双方的差别是在对佛和福德体性的认定上，如果佛和福德的体性是实有，我应当随你说“供养实佛得实福”；相反，佛和福德的体性是无实的话，你也应当随我说“供养幻佛得幻福”。所以我们讨论的地方要定在现相的胜义体性上，在“缘起的作用”上我们没有分歧。

第二段、断除“一者再生另一者不再生故不相同”的诤论。
【问：有情若如幻，应像幻马、幻象般灭已不生，死已复生云何应理？】
实事师进一步问难：如果有情像幻事一样，那应当像幻现的象、马灭后不再生，有情死了怎么还生呢？（或者说，一个是灭后不再生，一个是灭后还生，怎么能说相同？）
古印度盛行幻术，幻师幻出的象马大大小小，各式各样，有颜色，有活动。幻师幻的人还会说话、走路，脸上有欢喜、忧伤的表情，就像真人一样。
幻师拿着木棍，口里念咒加持，就在木棍上现出骏马、大象等等。一段时间过后，马和象就灭了不再生起。这样的法灭后永不再生，当然是虚假的。而有情是死了又生的法，应当是实有的。
【答：乃至各自能现的众缘尚在集聚，幻事亦不退而现起；乃至能生有情的因缘——业惑等不退，有情云何不生？】
比喻上，幻化的象、马等各有自己能现的因缘，比如幻化的马往东边走、往西边走、有起落、转身等的种种动作，都是由特定的因缘而变现。如果这些能现的因缘一直集聚，那所现的幻事也会不退而现起。
比如动画片里放映的“米老鼠”，也是一种幻事，尽管显现但是不可得。只要制作动画片的因缘在不断地集聚，而且放映机、放映人、银幕等因缘持续地集聚，那动画里的“米老鼠”就可以一直出现在银幕上，种种动作、种种神态，一集、两集甚至一百集地演。
意义上，“能生有情的因缘”就是杀生、布施等的善恶业，以及以爱、取烦恼滋润，“等”字包括无明等。乃至这些受生的因缘没有退尽，有情就会不断地受生。
【是故，“幻事灭后不生”是由因缘已退，而有情虽灭今世，然由具足能引相连他世的因缘，故不退而相续。二者无有是否成立实有的差别。】
所以，幻马等灭后不生，是因为因缘已经退尽，而有情灭后又转生，是因为识田里有种种非福业、福业、不动业的习气，而且有我执存在，就会以爱取滋润这些种子，这样就具足了能引相连他世的因缘，所以就不退生死而继续受生。
总之，对方提出幻事灭后不生，有情死后再生，所以两者不同。中观师说：“幻事灭后不生”源于因缘已退，“有情死后再生”源于因缘不退，所以只是缘起的现相有继续和不继续的差别，但不管继续还是不继续，当下因缘生的现相都同样是现而无自性的，并没有一实一幻的差别。
第三段、断除“一者长久另一者短暂故不相同”的诤论。
【若想：有情以轮回无始无终故，为长久性，幻事则无一如是，故二者仍不同。】
如果想：有情轮回往前见不到初始，往后没有证悟无我、断除我执的话，也将没有终了，有情这样无始无终的缘故，是极长久的体性，而幻事没有一例这样长久，所以两者仍然不同。
这是以“有情相续长久，而幻事相续短暂”来否认有情和幻事相同。
【驳：此二相同并非由时间长短等一切方面相同而安立，而是不论时间的长短，唯以“现而无实”安立。因此，云何以有情相续长久即说彼为实有呢？】
我们说的“有情和幻事相同”，不是由时间长短、高低大小、颜色形状等的一切方面相同而安立，我们没有管时间的长短，只是就“现而无实”这一点安立两者相同。所以，怎么能以有情相续长久就说有情是实有呢？要知道，“相续长久”只是说显现同类现相的刹那数量很多，而“实有”是说现相的体性是真正能得到的，但是不能以“显现现相的刹那数多”就说“显现的相一定是实有的”。
【因为相续长久只是由因缘未退，而先后所生的各各诸有，在不成立自性上无有差别，即如幻马幻象显现百年和仅现瞬间，在不成实有上全无差别。】
“因为”以下再说理由，总的要说明“相续长久也一样是现而无自性的”。
这里是分开性、相来抉择，“相”是指缘起生的现相，“性”是指现相真实的体性。“相续长久”实际上就是显现同类现相的刹那数量很多，它的原因唯一是能生的因缘一直不退，也就是，以一刹那因缘生一刹那现相，二刹那因缘又生二刹那现相，乃至百千万亿刹那的因缘生百千万亿刹那的现相。但是衡量这“先后所生的各各诸有”，每一刹那现相的体性都是现而无自性的。这就像幻马、幻象长久地显现一百年，期间每一刹那的现相都是无实有的；而短暂地只现一瞬间，每一刹那的现相也是无实有的，两者在不成实有上毫无差别。
注释里说的“先后所生的各各诸有”要领会清楚，用形象的话来说，就是指一个有情轮回前后所显现的一幕幕各不相同的“画面”。从粗分上说，一世做人，又一世做牛，再一世升天等等，叫做“各各诸有”。从细分上说，每一世的同类五蕴，少年、中年、老年等的每一阶段，细到每一刹那的现相，叫做“各各诸有”。这一生生、一个个阶段、一一刹那，在不成立自性上全无差别。
还有一个故事是这样说的：从前有一对在家夫妇，丈夫特别喜欢马，他有个弟弟俱生就很聪明以自力学会了幻术，哥哥有时候也在学幻术，但学不好。有一天，这个丈夫和他的妻子在一起，他坐着喝茶，妻子在旁边一边做事一边唱歌。他的弟弟就幻化出一匹骏马，就牵着马来到他哥的家门口大声叫：“哥哥！我来给你送一匹骏马！”。他听到后，出门一看，“噢！这么好的马！”他就骑着骏马一路飞奔，跑进了远方的森林。森林里住着一个年轻美貌的女人，他们接触时间久了，就生了几个小孩。有一次，最小的孩子在河里玩水，被水冲走了。他很悲伤，独自坐在树林里想念孩子，把头发都想白了。
突然间，他从幻觉中醒过来了，听到身边的妻子还在唱歌。他说：“我这么伤心，你唱什么？”妻子说：“你怎么了？”在妻子看来，这只是短暂的一刻，而他的幻觉里却过了漫长的一段人生。这段漫长的生涯，一幕一幕全是现而不实的幻化。
大家这么观察：幻境里，显现的骏马能在真实中得到吗？他骑马一路的奔跑能在真实中得到吗？能找到那片森林和森林中那个女人吗？他和女人的相爱、成家、生儿育女，一幕幕的显现能得到一点吗？能找到“儿子被水冲走，独自的悲伤、思念”吗？“头发忽然变白”是真的吗？从头到尾显现的事是很多很长，但哪一幕有自性可得呢？
总之，实事师以“幻事相续短暂，而有情相续漫长”来否认二者相同。实际上，相续长久是源于因缘不退，而相续短暂是由于因缘短促，而在“缘起的现相无自性”这一点上完全是相同的。

第四段、断除“应成缘有情不生罪福”的诤论。
【对方思维后又说：有情若如幻人，则如杀幻人不得杀生正行罪，杀有情亦不得杀生罪，如是偷盗、捶打等不成损害，施衣食等也不成利益，故以彼等境产生善恶不应道理。】
对方又说：如果有情跟幻人相同，那杀幻人不得杀生正行罪，杀有情也不得杀生正行罪。“如是”以下是类推到一切善恶业上。也就是，如同偷幻人的东西、捶打幻人等不成损害，偷有情的东西、捶打有情等也不成损害，“等”字包括此外的身、口、意一切恶行。又从善行上说，如同布施幻人衣服、饮食等不成利益，布施有情衣服、饮食等也不成利益，“等”字包括此外的身、口、意一切善行。按这样推，以有情为所缘境以作利益和作损害的方式生起善恶业就成了不合乎道理。
【答：由杀心发起而现前损、杀幻人等，也是由自生恶心而只起加行罪，此外不生杀生等的正行罪，幻人无利害所依之心故；而对有如幻之心的有情为利作害，则生福业与罪业。因此，二者无有实、虚之异，仅有有心、无心之别。】
这里回答：生善恶业的轻重等的差别是“缘起现相”这一边的事，也就是根据所缘境、意乐、加行等因缘的差别，而结成善恶业的轻重差别。
大家这样来观察杀幻人的过程，首先这是由企图杀害幻人的杀心发起，所以具足杀生的意乐；而且在杀心的驱使之下，现前了用刀、枪等工具进行损害、杀戮的加行；但是由于所杀的幻人没有利害所依的心识，不会造成断命根等的损害，也就由这样的因缘，只起杀生的加行罪，而不起杀生的正行罪。“等”字包括偷盗、辱骂等身口意的恶行。
“无利害所依之心”的意思是幻师念咒加持木条之后，在木条上出现幻人，但这是无心的法，用刀砍他的头，他没有苦的感受；对他说法，也不会生起信心、智慧等的功德。所以他是没有利害所依之心，因此缘他损、杀，不生杀生等的正行罪。
反过来，对有心的有情为利作害，由于有情的心是利益和损害的所依，以这个缘起差别，就生起福业和罪业。也就是杀有情，他有命根被断等的损害，以此就生起正行罪业；给有情说法，他得到生起信心、智慧等的利益，以此就成为正行福业。而对幻人做这些，只生加行罪业和加行福业。
总之，有情就“无自性”这一点是和幻人相同，但就缘起的现相来说，由于两者有有心和无心的差别，因此缘两者造业的情形就有差异。

第五段、断除“一者有心另一者无心故不相同”的诤论。
【若想：幻人与有情都无实有，一者有心、一者无心不合道理，有情有心故，与幻事不同。】
他认为：凡是虚幻的法，都是无心的法，在虚幻的法里有有心和无心两类是不合理的。心是万法的根本，一定是实有的，而有情是有心的法，因此跟虚假的幻事不同。这是以“有心”这条理由来成立有情实有。
【驳：有情虽有心，然心自身亦如幻故，以此如何成立实有？】
这是顺着对方所说的理由来破他。也就是虽然有情有心，但心自身也是像幻事那样现而无自性，以“心自身如幻”的缘故，怎么能用它来成立有情实有呢？
“心如幻事”的意思是说，我们内心正起善恶念的时候，明明有个显现，但寻找它时了不可得，就像空中现出了幻马，在虚空里寻找，什么也得不到。像本品“心念住”中观察心的住处，在眼等的根上得不到心，在色等的外境上得不到心，在两者中间也没有心，就是观察心如幻事。
【如是，能幻的咒、物等无有生幻心之力，不能安立有生心之力者即实有，反之则无实，因为：以种种因各自所生的幻事并非一相，而是现种种，“以一缘能生一切果”于任何世间都毕竟无有。】
能幻的因缘就是咒语和木条等的物体，这些因缘不具有生幻心的作用，不论幻师在木条上念多少咒语，也不可能生出心来。但有情自己有明知体性的心，心自己能成为生后后心的亲因。法称菩萨的因明论典成立前后世的要点就在这里：四大和父母精血等无心的色法没有能力生心，而有情的相续中无始以来有心，是明知体性的法，因此就能由前前心引生后后心，而且，随烦恼、业等的染缘，就造成染心；随福德、智慧等的净缘，就造成净心。内在有明知体性的心，因此就有能力不断地生起后后心。
但这仍然是说缘起的差别相。因缘上有能生心和不能生心的差别，果上就成有心和无心的显现。这一点并不等于有生心能力所生的法就是实有的法，没有生心能力所生的法就是无实的法。
“因为”以下是申明理由。也就是以种种因所生的幻事并不是一种相，而是有千差万别的相，在任何世间都不存在“一缘生一切果”的情况，也就是森罗万象必定是由不同的因缘所生，既然是由不同的因缘所生，那就有有心、无心等的差别。但所有这些差别相在“因缘生”这一点上却是平等的，所以森罗万象又同是无实有的空性。
【因此，有情的身心二者也是以因缘集聚而幻现，无自性成立故，与幻事何异？其如幻牛幻马的现相，虽有有角、无角之别，然无实、幻之异。】
有情无非是身、心两部分，而身、心也是以因缘集聚而幻现的，既是缘生缘灭的法，也就没有自性成立，这样无自性的有情和幻事有什么不同呢？两种现相就像幻牛和幻马的现相，虽然一个头上有角、一个无角，有相上的差别，但体性上并没有一实、一虚的差异。
这也可以说是上面（２～５）这四段断诤的结论。有情和幻事现相上有差别，空性上无差别，也就是虽然两者有灭后再生和灭后不再生的差别，有相续长久和相续短暂的差别，有引生正行罪、福和不引生正行罪、福的差别，有有心和无心的差别，但这些都是由因缘的差别，造成现相的差别。由因缘退与不退造成前两处差别，由有无利害所依之心造成第三处差别，由因缘有无生心的能力造成第四处差别。但是就缘生法的体性来看，有情和幻事是平等现而无自性的。

第六段、断除“轮涅合一故佛亦轮转”的诤论。
【此外，许涅槃实有者说：按你们无自性宗所说，胜义中轮回诸法自性涅槃，而有生等相的轮回即是世俗，如此则应成轮涅合一，故得佛也应再复轮转，非尽轮回而得涅槃、轮回自身即涅槃故。以此为求佛果而勤修菩提行有何作用？应成等同徒劳无义的凡庸所行。】
这是实事师按中观宗的宗义次第说出三个过失：（一）轮涅合一；（二）得佛再复轮转；（三）勤修菩提行无用。
他们说：你们讲胜义中轮回的诸法自性涅槃，又说有生、住、灭等相的轮回是世俗，这样一来，涅槃和轮回就成了一个；既然轮涅合一，那得佛果也应当再度轮转，因为“不是灭轮回而得涅槃，而是轮回自身就是涅槃”；以得佛果还要轮转的缘故，为求佛果勤修布施等的菩提行就成了无作用，跟凡庸求名逐利等的所行一样徒劳无义。凡庸追求名利的所行，不仅没有灭轮回，还成为生死业因；勤修菩提行，也只换来轮转生死的结局，不是等同凡庸所行吗？
【驳：非尔！】
“尔”是如此。“非尔”有三义：一、不成轮涅合一；二、不成得佛再复轮转；三、不成菩提行无用。
【性净涅槃与离垢涅槃有差别故。即：若能现各果的诸缘相续不断，则不但轮回，幻现亦不退；若诸缘相续断灭，世俗中尚不生，况于胜义中。因此，谁若以证无我慧断尽轮回生因——无明及其种子，则不复生于轮回，无因故。】
“性净”指如来藏自性本面上本来不存在轮回杂染相，或者性体上远离缘生缘灭的有漏相。“性净涅槃”指实相的本性法尔就自成常乐我净的法身智慧功德海。“离垢涅槃”就是远离烦恼客尘、显发恒沙自性功德的佛果涅槃。“两者有差别”是说，释迦、弥陀等的佛果涅槃是就离垢而说，而自性清净涅槃是就实相而言。虽然实相上众生本自涅槃，与佛平等，但现相上，众生有很多烦恼客尘，诸佛净除客尘，证穷性海，所以判若天渊。所以说实相上轮回自性涅槃，并不会变成现相上轮涅合一。
从缘起上说，如果能变现各种果的诸缘还在相续，那不但轮回的显现，连幻事也不会退失。比如幻现的象、马等，有各自的能现因缘，只要这些因缘还在集聚，就会一直不断地显现。如果因缘的相续断灭，比如以空慧断除我执灭尽惑业，那连世俗中都不生，何况胜义中。所以，诸佛获得离垢涅槃时，断尽惑业因缘，怎么会再度轮转呢？
“因此”以下是结成菩提行有大用。如果谁修菩提行，生起证悟无我的智慧，以此断尽了轮回的生因——无明和它的种子，这样以轮回因缘已灭的缘故，就不再生于轮回。所以修菩提行有灭轮回得涅槃的大作用。
有人会有疑惑：佛也降生在人间等，不是再生于轮回吗？下面就断除这个疑惑：
【所谓佛降生世间等，非是轮回所摄，乃以本愿、三摩地等为俱有缘的一切种智之力，如幻术般，示现作佛事业，然于法界恒无动移。】
所谓佛示现跟世间同类的稀有事业相，比如降生在世间、学世间技艺、享受五欲等，这不是轮回范畴中的事，而是以因地发愿、三摩地、三大阿僧祇劫集资净障等作为俱有缘的法身智慧或者一切种智之力，像幻术一样示现作佛事业，但何时也不会从法界实相本来面目中移动。

净水如意宝7

己一、断凡庸之诤
色等谓现量，共许非量成，
彼如不净等，谓净等虚妄。
第一句是凡庸起诤，后三句是断诤。
“色等”是指色、受、想、行、识五蕴，或者色、声、香、味、触五尘。“谓现量”，就是凡庸拿出成立色等实有的证据——所谓的现量见，他认为眼识现量见了色法，耳识现量听到声音，足以证实这些是真实有的。
回答：所谓“色等是现量见的境”只不过是世间人的共许，并不是以量成立。这里要认清“量”是指什么量，量有名言量和胜义量，这里是观察抉择胜义（或真实义）的时候，所以特指观察胜义的量，包括由正理引起的比量和圣者亲见实相的现量这样两种。从这个层面上说，以胜义量并没有见到有色等存在，所以“色等实有”不是以量成立。
进一步追问：世间人共同说的“现量见色等”到底是怎么回事呢？“彼如不净等，谓净等虚妄”（这两句要连在一起）。就是像人们把“不净等”说成“净等”那样子的虚妄。“不净等”指的是一切世间名言的真相，“等”字包含有无常、苦等。“净等”指一切世间名言的假相，“等”字包含有常、乐等。意思就是，这样的说法就好像名言中把不净说成净，把苦说成乐一样，完全是虚妄的。（“虚妄”就是不真实，“虚”是不实，“妄”是不真。）
【世间凡庸说：色等明明以眼等现量成立，云何非实有？】
凡庸说：色法以眼识现量成立，声音以耳识现量成立等，这是我们亲眼所见、亲耳所闻的，怎么不是实有呢？如果没有色法和声音，能看到和听到吗？在“现量见”的铁证面前，你们的龙树、月称应该哑口无言了吧！他们把“现量见”当作最过硬的证据，由此就信任自己的所见所闻都是真实存在的。
【驳：“色等为现量境”也仅是不观察时的世间共许（“不观察”是指没有用胜义理观察），若观察，则非以量如是成立，如下文所述，由观察根境遇不遇等能遮遣故。】
在没有用胜义理观察时，世间都共同承许色等存在。比如在万人会场上指着柱子问：“这里存在一根柱子，承许吗？”大家都回答：“承许！”这叫“世间共许”。但是以胜义理观察，不论所见的柱子、能见的眼识以及见者都不可得，所以不是以量如是成立。“如下文所述”，就是按下文讲受念处时所说的那样。“由观察根境遇不遇等”，就是以正理观察而能遮遣你们说的“现量见”。
下面我们就来观察：
大家看着自己对面的墙壁，这个墙壁是真实存在的吗？一般认为“这是真实存在的”。什么理由？因为眼睛现量见到有墙壁，见到是那样的颜色、形状等。
下面按这样观察：自己的眼睛和墙壁有一段距离，这两者就像东山和西山一样，是隔开来的两个法，这样就知道，自己的眼根没有接触过墙壁，怎么能断定这是真实存在的呢？光是见到一种相，并不能证明是有真实的东西，比如在发生阳焰时，渴鹿见到了前方有“河流”，但是眼睛见到有河流的相并不等于那里真有一条河流。等跑到近前什么河流也没有。所以根和境隔开时，根没有碰到境，单凭“根识见了一种相”并不能证实境上有真实的东西。
这时候又会说：我可以走近墙壁，用手亲自触摸墙壁，这时触到了真正的墙壁，总能证明它真实存在吧！因为没有墙壁是不可能触到的，更不会有真切的触摸感觉。
这种说法还要进一步检验。我们从粗到细地作观察，首先从粗的层面上观察：手和墙壁只有正面这一面接触，其它背面、内部等并没有遇到，所以不能说手遇到了墙壁。
这样排除了整体之后，就只见到手和墙壁只是以一面接触。再来观察：所谓的一面又是怎样的一面呢？是有前、后的一面，还是无前、后的一面？如果有前、后，即使再薄，也只是以正面相遇，而没有背面相遇，这就跟上面的情况一样。如果一直分到已经分不出前后，那就到了无分微尘的层面。
现在落到“无分微尘”的层面上观察。此时，心前粗分的法都消失不见，手不见了，只有一堆无分微尘；墙也不见了，只有一堆无分微尘。这两堆微尘会不会相遇？追究到最小单位，就是两个无分微尘会不会相遇？
所谓的相遇只有两种：要么以部分相遇，要么完全相遇。如果只是部分相遇，那在一个微尘上就能分出相遇的部分和不相遇的部分，这样分成了两部分，就不是无分。如果两者是完全相遇，那两者就是互相进入而成了一体。
接下来观察：有没有机会进入无分微尘？比如，我们能进入一间房屋，是因为它里面有空间、有空洞，如果是实心的铁球，里面没有洞，就谁也入不进去。再说里面有空间，就能在空间里分出上方、下方、左方、右方等等（大家看一下自己所在房屋的空间，是不是能随便在上面划分）。再观察：无分微尘有没有内部的空间？如果有空间，就有内部和它的边沿，内部可以分上面一部分、下面一部分、左边一部分、右边一部分……，边沿也可以分上、下、左、右等，这样就能把无分微尘分成很多个部分，也就不是“无分”。
所以，无分微尘就没有内部的空间，而没有内部的空间，怎么可能进去呢？不能进去，怎么有全面的相遇？这样就知道，无分微尘之间，既没有部分地相遇，也没有全面地相遇，根本就没有遇到过！所以说“手触到了心外的墙壁”纯粹只是错觉！
懂了这个例子，就要举一反三在一切法上观察。方法就是分遇和不遇两种情况来观察。
比如大家下课之后，走在大街上，眼前的声色现相是非常纷繁的。逐一地观察，会认识这一切都只是假相。比如见到一幢楼时，就要想：“我的眼睛在和它有距离时，就没有触到它，也就不能证实那里有没有真实的法；等我走近它用手触碰，也只是遇到巴掌大的表面，无法证实整幢大楼是真实的；从微观上看，只有一堆无分微尘，而任何两个无分微尘，既不成立部分相遇，也不可能完全相遇。所以说“手遇到外境真实的楼”并不是事实。
所以，自己并没有遇过什么心外的实法，眼前现的这一幕就只是自己心前现的幻相！
再打比方，在听到人的声音、车的声音时，就想：耳根和这声音有距离的话，就没有真正遇到声音，而没有接触到声音，就不能判定是有真实的存在。而说“遇到了声音”也无法成立，所以只是自己的心现了声音的影像，最多就这么一点，只是心前现了影像，除此之外并没有遇到真实的外境。总之，一切见闻觉知就只是如做梦的心前现一种影像一样。
像这样，眼睛见色、耳朵闻声、鼻子嗅香、舌头尝味、身体感触，都是像迷梦中见幻相一样。按这样观察一座座楼，一条条街，一辆辆车，一家家的商场，一件件的东西，就会醒悟：以前认为眼见为实，其实是眼见为虚，以前认为这是非常真实的世界，其实整个是虚妄的世界！
总之，“色等真实存在”并不是以量成立。“量”就有现量和比量。上面是以正理引起了观见胜义的比量，在这个比量前并不成立有色等真实存在。而现量（也就是圣者照见实相的智慧）也不见有色等存在。这就像《入中论》所说：“如已觉后三非有。（觉悟以后，根、境、识这三者都是没有的。）”又像永嘉大师《证道歌》里说：“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”
所以，《三摩地王经》说：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根为量，圣道复益谁。”就是在观察真实义的时候，眼不是量，耳不是量，鼻、舌、身、意都不是量。如果凡夫诸根也算是现见真实义的正量，那修圣道有什么用呢？世间已经见了真实，有什么必要再修圣道？所以只有圣者是正量，凡夫不是量。
【彼义如何？如女身本为不净、无常等，世间却共称净、常等，此处成立色等也如是虚妄。】
“彼义”的义是指世间成立色等真实存在。这又是怎样的一种成立呢？是虚妄的成立！这就像女身本来不净，世间却共称为清净；女身本来无常，世间却共称为常一样。“等”字包括把苦说成乐，把无实义说成有实义等等。
女人身体里只有心、肝、脾、胃、血、肉、屎、尿等的不净物，剥开表皮就见到完全是污秽的体性，但世间人却共许女身是清净的，这样的成立不是虚妄的吗？女人的身体又是生灭无常的，一刹那就变换了一次，但世间人认为前后见到的是同一个身体，这样的成立不是虚妄的吗？所谓“成立色等实有”就是像这样的成立。
总之，就像在衡量女身的体性时，不能以执著清净、常恒等的颠倒识为量，衡量胜义时也不能以凡夫的根识为量。所以，凡夫自以为“现量见”是最过硬的证据，其实只是错觉而已。总之，世间人用颠倒识来成立万法实有，这是不能作为证据的。
己二、断实事师之诤分二：一、教之断诤　二、理之断诤
庚一、教之断诤
为导世间入，怙主说实有。
真中非刹那，谓俗亦成违，
瑜伽俗无过，待世为见真，
否则世间害，知女身不净。
以上有两层断诤。前两句是第一层。后六句是第二层。实事师是以“佛说有蕴、界、处等”作为证据，来成立诸法实有。答复是：佛说法有了义、有不了义，这是不了义的说法，是为了引导世间趣入真实义，而权巧地说“诸法实有”，实际上并不存在刹那性。“导入”和“怙主”要对应起来体会。比如母亲带孩子，为了引导孩子要说很多不了义的话，不能说母亲说的话全是了义，但这是出于慈悲心，想方设法地引导孩子。同样，要引导智慧弱小的众生，把他带入真实义中，佛也应机说不了义的教法，不能说“佛说的全是了义”。
对方又起诤论：你们说真实中万法不是刹那性，而刹那性也不是世间人能见到的，所以把它说成世俗也成相违，这样它就是不属于二谛的法了！
回答是“瑜伽俗无过”。“瑜伽”，就是瑜伽师观见名言现相刹那生灭的体性。“俗”，指瑜伽师所见的刹那性正是世俗现相的体性。“无过”，就是这属于世俗，没有不属二谛的过失。
最后三句成立有见名言的实相。正面是“待世为见真”。“待世”，就是观待世间见万物常住的颠倒心。“世”指凡庸。“为见真”就是观待凡庸执常的心来说，见刹那性是见世间现相的真相。
反面是“否则世间害，知女身不净”（这两句要连在一起）。“否则”就是如果观待世间执常的心，也没有见真实和见虚妄的差别。“则”之后讲应成的过失，就是应成世间执女身清净也能违害认知女身不净。
【诸实事师认为有事应是实有，因为佛说存在基——蕴界处，并说蕴之相为刹那性等。】
这里“实事师”指小乘人。称蕴界处为“基”的原因是：对凡夫，蕴界处是生起我执的依处；对圣者，蕴界处是抉择无我的依处，所以称为“基”。也就是以蕴界处作为所依，没有智慧就生起我执，有智慧就见到无我。
中观师认为有事是假有，实事师认为是实有。两者在有事体性的认定上有分歧，因此就兴起诤辩。实事师是怎么想的呢？他们认为柱子、瓶子等是真实有的，并不是假立为有，证据是：佛说过有蕴界处，而且说蕴的体性是刹那性等。“等”字包含苦性、不净、无人我等。
中观师总的答复：这是不了义教。为什么是不了义教？因为成立不了义教的条件有三个：有密意、有必要、以理有害。而上面的佛语具足这三点，所以是不了义。下面逐一解释：
【驳：佛唯以现相为密意而如是说，】
这是讲“有密意”。单是衡量众生心前的显现，确实有蕴、界、处的现相（比如有色、声、香、味、触等的现相，有苦、乐、舍等的领受相，有取种种相的想，有六根、六境、六识），再者，这些现相在名言中也的确是刹那灭的体性。所以，佛是针对“众生心前的现相”而说它真实有。
以梦境来比喻，梦心变现的根身、器界本来不可得，这是就梦的实相说。梦里真的有根身、器界，这是按做梦者迷乱心前的现相说。就像这样，佛说“有蕴界处”唯一是就众生心前的现相而说。“唯”是唯独、是仅仅，限定在“现相”这一点上。
【其必要是为了接引不能证空性的诸世间，将其间接导入于真实义，故说实有。】
这是讲“有必要”：就是小乘人一时接受不了大空性，因此为引导他渐次趣入无自性的空性，就暂时权巧地说有蕴、界、处，而且蕴、界、处的体性如何。这样做是有必要的，为什么有必要？因为如果一开始就说“无色无心、无眼无耳……，一切都没有，远离一切戏论”，他听了接受不了，就会毁谤般若。佛有智慧、有慈悲、有方便，首先说因、果，说蕴、界、处，等这些都明白了，再引导他认识：这些是因缘和合而现的，既是观待因缘而有，就不是自性有，这样观察下去，就能领会“无基离根”。所以，先说种种相的目的是为了最后破相悟性，这就是导入的意思。
【如云：“佛说我我所，必要如是说；如是蕴界处，亦具必要说。”】
这是举小乘人能接受的例子告诉他，佛的很多说法是有必要而说的。比如佛说“我是法王”、“燃灯佛给我授记”，或者说“我的弟子、我的法衣”等，都是有必要而说。你们也知道佛已经永离我见和它的习气，永断一切我和我所的分别，但佛还这样说“我”、“我所”，这是有必要而说的。什么必要？就是随顺世间说“我”和“我所”，这是让世间人了知法义的方便。同样，佛说有蕴界处也是有必要而说。什么必要？就是为了把不能证悟空性的有情间接导入于真实义。
【然真实或胜义中不成立蕴等的刹那性，一体、多体何者不成而无生灭，于彼岂有成立刹那性？即无成立。】
这是以理有害。就是在以离一多因等的正理作观察时，并不成立真实中有刹那性。
总的要这么想：刹那性是依于蕴等法的生灭而安立的，但用正理观察时，蕴等法既不成立一体，也不成立多体。如果是实有的法，那它的体性就只有这两种，但它不是一体、也不是多体，因此不是实有的法。对这样现而无有的蕴，怎么有它的生和灭呢？比如梦中的儿子在显现，但这是实际没有的，真实中没有他，哪里有他的生和灭呢？而没有生灭，又怎么成立有刹那的体性呢？刹那性是依着一个法的生灭而安立的，现在没有生灭，哪里有刹那性呢？（这里只是说一原则，具体观察“一体、多体不成立”的方法会在以后讲到。）
还可以这样观察刹那性，就是想：如果真实中有刹那存在，是只有一个刹那存在，还是有多个刹那存在？如果只有一刹那，那是无法成立种种长短事件的。比如一个人只有一个刹那，以一个刹那不能安立有说话、行走等的任何动作（比如说话是由多个刹那相续而完成的，只有一个刹那的话，一个字也说不出）。
再说，如果真实中有多个刹那，那这些刹那就像林荫道上排列的一行树，依次排布在时间这条道上。这也有问题。就是安住先前的刹那时，就不可能去后来的刹那，因为这个刹那是真实中存在的，是实有自体的，这样就恒时持有它的自体，而不会变成其它。所以，安住这个刹那时，不会出现任何未来的刹那，最终就只有这一个刹那，而没有前后任何刹那。
或者说：这些刹那是实有的，因此它不会变成其它刹那，就像实有东山和西山，东山就不会变成西山。这样就没有从过去变到现在，从现在变到未来，而没有三世的迁变，怎么成立有前后的多个刹那？所以，真实中不是只有一个刹那，也不成立有多个刹那，刹那是本来没有的（以上是“以理有害”）。
由上面说的“有密意”、“有必要”和“以理有害”，就知道“佛说有蕴界处，以及蕴界处的体性是刹那性等”只是不了义的说法。
【对方说：彼刹那性若非胜义，立为世俗亦成相违，由此应成不属二谛。】
对方又起诤论：你们说刹那性不是胜义，而安立它是世俗也有相违，这样刹那性就成了不属二谛！但任何法都摄在二谛中，哪里有不属二谛的法呢？
【彼为世俗如何相违？以理、教二者相违。一、世俗是可共见、凡夫亦行之境，然世人承许上午瓶下午不灭而常住，不许刹那性，彼不能见故，实非世俗。二、世尊也说：“见刹那性即谛见有事实相”。】
这是说相违的情况。有两个方面：一、以道理相违；二、以圣教相违。“以”表示方式，就是按道理推断有相违，按圣教推断也有相违。先以道理推断：
世俗是世间都能共同见到、凡夫心也能行在上面的境，但刹那性凡夫的心见不到，比如世间人上午往瓶子里倒水，下午再倒水时，认为就是上午那个瓶子，他认为瓶子是常住的法，不承许瓶子是刹那灭的自性。这样，“安立刹那性是世俗”和“世间不能见刹那性”就成了相违。
其次以教推断，世尊说“见了刹那性就是见了万物的实相”。这就看出刹那性是万物的实相。而你说刹那性是世俗，这样既是世俗、又是实相，就是一对相违。你们说“所见虚妄名世俗”，既是虚妄怎么能说是实相呢？
以下断诤分二：一、理无相违；二、教无相违。
先说理无相违。
【驳：世人并未见瓶等常住，而仅是于同类相续由错觉引起常执。因此，凡庸识不知刹那性，而观名言实相之瑜伽士见彼为刹那性而了然时，彼刹那性是按世俗之现相故，无有不属二谛任一之过。】
这一段分二：（一）否认“刹那性不能见”；（二）安立刹那性属于世俗。
（一）否认“刹那性不能见”
对方说刹那性决定不是世俗，因为“世俗是世间能见的法，而刹那性是世间见不到的法”。对此分两类说：一、凡庸；二、观名言实相的瑜伽师。
先说凡庸在前五识见万物时，实际并没有见万物的常住，比如声音是一刹那一个生灭，而耳识取声音也是一刹那取一种声音的相，前后刹那的声音是别别不同的体，耳识并没有取到常恒的声音；河流也是一刹那一个生灭，眼识取河流的相也是一刹那取一种相，前后刹那的河流也是不同的体，眼识也没有取到常恒的河流。其它钢铁、磐石等看起来坚固不变，实际也是刹那生灭的体性，这一点在《四法印·诸行无常》里已经做过详细论述。总之，在前五识取境时，并没有见到万物常住。
那世间人怎么会认为万物是常住的呢？答：“仅是于同类相续由错觉引起常执。”比如瓶子念念生灭，前后只是同类的现相在不断地相续，但由于前后的相太相似，在眼识取境的第二刹那，第六识分辨不出前后的差别，就由错觉认为前后是同一个，这就像把很相像的双胞胎误认是同一个人一样。
再举看瀑布的例子，远处看瀑布时，认为是不动的一片白色。这个远距离就是引起错乱的因缘，也就是在眼识取刹那生灭的瀑布时，第六识分不出前后的差别，就误认这是不变动的。等走近瀑布，消除了错乱因缘，才认识到瀑布刹那刹那生灭，先前执瀑布常住的心只是一种错觉。总之，凡庸是前五识见了刹那性，而第六识不明知刹那性。
其次说“观名言实相的瑜伽师”。分别心前的现相叫做名言，这个现相的真相叫“名言实相”。瑜伽师内心寂止而见到万物刹那灭的体性时，内心是了然的，非常清楚的，就像见到灯焰念念生灭那样非常明了。所以，瑜伽师的内心明见现相的刹那性。
（二）安立刹那性属于世俗
当瑜伽师见到万物的刹那性时，他所见到的刹那性就是分别心前现相的真实体性，或者说世俗现相的体性，所以刹那性属于世俗，并非不属二谛。
下面讲解第二、教无相违，分二：（一）正面说；（二）反面说。
先说正面：
【观待凡庸执常之识而言，见彼刹那性是见真实，即见名言真实性故。】
对方是以佛说“见刹那性即见实相”为根据，来成立刹那性不是世俗。
这里答复：“实相”这个名词既可以表达胜义的实相，也可以表达名言的实相。就名言现相来说，万物的体性是刹那性，所以凡庸的心执著万物常住是虚妄，见万物的刹那性是见真实，或者是见名言的真实性。所以，佛实际是说“见刹那性即见万物名言的实相”，这和“安立刹那性是世俗”并不相违。
【否则，若观待世间亦无见真、见妄的差别，则成世间执女身清净也能害于串习女身不净而知不净者，于彼识无有见真、见妄之别故。】
再从反面成立“针对世俗现相，也有见真实这一点”。“观待世间”，就是相对不见名言实相的凡庸来说，“世间”是指凡庸。“亦无”的“亦”有放低一层说的意思，意思是：相比于见胜义的智慧，不论见万物常住、还是见万物生灭，都是虚妄的，这两者没有见真实和见虚妄的差别，但如果落在名言上，相对凡庸来说，也没有见真实、见虚妄的话。那就应成“世间害于知女身不净”。“害”是胜伏的意思。“世间”是指凡庸执女身清净的心，“知女身不净”是由不净观串习女身不净而认知不净的心。“知”是认知，要归在有境的心上。
再问：为什么应成“执女身清净的心能胜伏认知女身不清净的心”？理由是：认知的心没有见真和见妄的差别。举个例子，对一个女身，张三的心执著她清净，李四认知她不清净，如果这样两种心没有对和错的差别，那张三的见就不是错的，既然不是错的，就无法否认这种见。而且，就张三当时的心来说，他见的是清净的相，你要说这是不清净，那是站不住脚的，针对张三的见来衡量时，李四的见肯定失败。
【然见不净能害执净，反之永不能害。】
“然”，就是事实相反，也就是见女身不清净的心能胜伏执著清净的心，反之，执著清净的心胜伏不了见到不净的心。怎么讲呢？就是张三在消除错乱因缘后，他会见到女身的真相是不清净的，随之而来，他会否认自己以前的知见。比如他看到解剖开的女身，见到体内血、肉、屎、尿等的不净物，闻到腥、臭等的味道时，他会认识到：“不清净才是真相，以前认为的清净纯属虚妄。”在这样认识不净之后，执著清净的邪见再不能违害这个正见。
所以，就名言现相来说，一定有见真实和见虚妄的差别，安立“刹那性是世俗”以及“见刹那性是见万物名言的实相”完全是合理的。
总结：
以上“教之断诤”，就是指实事师对中观师说“一切法空”兴起诤论，他说诸法的实相决不是毕竟空，因为佛说了有蕴、界、处，而且说体性是刹那性等，所以真实中是有实法的。断诤的方法，就是在万法上区分胜义实相和世俗现相，就世俗现相或者众生心前的现相来说，有蕴、界、处；而且针对世俗的现相，也有见真实和见虚妄的差别，无颠倒识见的是实相，颠倒识见的是假相，从这个角度可以说“见刹那性就是见实相”。但这只是针对世俗现相说的，现在是在抉择胜义法性的时候，由于真实中得不到蕴、界、处，也没有刹那性，所以不能承许胜义中有蕴、界、处等的实法。

净水如意宝6

【若说：若诸法无实如幻，则学布施等道亦不应理，如买幻马而辛劳，有何必要？】
有人说：既然诸法得不到事实，像幻化的事一样虚假，那我们学布施、持戒等道就不合理了，比如费了辛苦去买幻马，走很多的路去市场，在马群里精挑细选，又和卖马的人谈价，最后一无所获，这样徒劳无义地做有什么必要呢？
【答：此唯是为果或必要、不观不察而论行持。】
“唯”字意深，要善加领会。分两句说：第一、唯是有必要而说行持。内在的深义是：有病就要吃药，病好了也无须吃药，药是依病而施设的；或者，“过河须渡船，到岸不须舟”。是指示道非实法，但有作用；没有到彼岸时，须要假借法来度过，而这也是一时的法的作用，不能执实。第二、唯是不观不察而论行持。内在的深义是：谛观时无一相，没有任何言语可谈；不观察时可以假立而说。
先说第二点。要分好观察时和不观察时。如果观察修道这件事，修者、所修、修的作业都成了一无可得，不见有谁在修，也不见有所修和修的作业，所以观察时就不可说。比如你现在听法，不观察可以说听法。观察时得不到所听的声音，得不到能听的身体、耳根、耳识，也找不到所起的心念，这样没办法用语言说这是什么。所以“唯是不观不察而论行持”。
以下说第一点。
【何等必要？即：于此如幻般的轮涅显现分，以缘起无欺有故，乃至能取所取之行尚未消于法界之间，在众生份上，此显现相续不断，且能为利为害，由此对能灭自他诸苦及作利乐之方便的此道精进。】
有什么必要修道呢？就是如幻般的轮涅显现这一分，因为无欺有缘起的缘故，乃至能、所二取没有消尽之间，显现是一直相续不断的，而且这些显现对有情会起利益和损害的作用，所以要对能息灭自他粗、细诸苦以及能对自他作暂时、究竟利乐之方便的此菩提道精进修持。
“如幻”是指轮涅的一切显现现而无自性。不论轮回还是涅槃的显现，只要有因缘和合，就会现起现相，这就是无欺的缘起规律。“能取”指心王和心所；“所取”指境。“能、所之行消于法界”，就是在成佛时分别心变现的相都消于法界，而成佛之前，因上有能、所二取的种子、习气，果上有二取的现相。“行”是迁流的意思，因上有二取的种子、习气，果上就现起能所二取的妄相。正现二取相时又在阿赖耶识中熏成种子，以种子又现相，这叫做“行”。“乃至”表示阶段，是指从凡夫到十地之间的时位。“众生”指九法界众生，包括六凡和三圣。
“此显现相续不断”，比如人在得了眼病期间，明知道海螺是白色，黄色只是假相，但还是随习气力不断地现起黄色。虽然这样现黄色，也是实际没有的。总之，只要同类的因缘还在相续，同类缘起现的假相就一定相续现起。凡夫有粗的种子，一至九地有细的二取种子，十地还有二取习气，所以虽然二取的相像幻化一样虚妄不实，但在成佛之前它会一直相续而起。也就是在轮涅方面有种种杂染的种子和清净的种子，有这些种子存在，就会现起种种染净的相。
“且能为利为害”，就是虽然显现是虚妄的，但对心有作用，清净的显现利益心，不清净的显现损恼心。比如，地狱的刀山、火海只是恶习气现的，就像恶梦里的景象，虚妄不实，但这些刀山火海把人摧残得惨不忍睹；天上的欢喜园是善习气现的，就像美梦里的景象也是虚妄不实，但里面的光明、香气、水流、地面，让人感受喜乐。就像这样，从地狱到天界之间，有种种有漏的苦乐现相。而出世间，声闻、缘觉、菩萨三种圣者，有越来越清净的无漏现相，越往上苦就越轻、乐就越殊胜。而这些都来自于修持三乘的正道。这些道就是能息灭自他诸苦和能作利乐的方便，所以要精进修持。
【此非执道果实有而勤修，乃如变化幻军能从敌畏中解脱，及士夫梦中受苦而于觉醒之方便精进般。】
“此”指中观师。中观师不是执著有个实有的道以及有个实有的果而勤修，而是修如幻的道、求如幻的果。“乃如”以下是以比喻显示这种情形。
第一个比喻：幻师变化幻军，能脱离敌人追杀等的怖畏。
变化的幻军都是假的，毫无真实，但变化幻军能起作用，敌人见到幻化大军就会逃散一空，由此就从敌畏中解脱。相反，如果不变化幻军，就一直处在敌军的围攻中遭受砍杀。所以变化幻军非常有必要。
“军”是由千万将士组成，比喻道有布施、持戒等的无量支分。“幻”是指幻军虚假，现而无实。道也是这样，没有实法。“变化”表明幻军只是幻师变的，没有自体，比喻道只是由自己的心现的，也没有自体。换句话说，观待心才有道，心不作就没有道，所以道不是有自体的法。“敌”指贪嗔等烦恼；“畏”指生老病死等苦；“能从敌畏中解脱”，就是以如幻的道能从烦恼所引的苦中解脱。总之，道不是实法，但能让人离苦，所以有必要修。
“息灭苦”就是果。果也是假立的，观待心有如幻的苦，才有苦的息灭，没有苦就没有苦的息灭，所以所谓的灭苦也是假立的，不是实有。
第二个比喻：比如梦见有老虎窜出来吃自己，吓得魂不附体。整个梦的过程没有任何实法，没有真的老虎来咬自己的肚子，但梦中一直处在恐惧、紧张等的苦恼中，所以有必要设法让心从梦中醒来。也就是要依止觉醒的方便勤修，才能从梦中觉醒，而出离梦中的苦。等醒来之后，那个觉醒的方便也知道是假的，也不必要再用心念着它。而且梦醒之后，也没有什么要求的果。
以上“从梦中觉醒”的喻义很深。众生就是迷，像做梦一样，觉醒过来，问题就都解决。这不是有什么实有的道、果。但在有苦的时候就要依止正道来求得彻底灭苦的果。
【那么，于瑜伽师及凡庸前共同显现的此等法有何可诤呢？】
这是问：山河大地等既是凡庸前的显现，也是瑜伽师前的显现，那双方有什么可诤的呢？
【答：并非就“显现有事”这一分的有无而诤，因为无任何遮现相的中观师。凡庸见有事时，将所见事执为真实或胜义中有，而不许现而无实如幻之性，故二者相诤。】
回答：你没有搞清所诤的地方，诤的不是“显现有事的有和无”，因为没有任何否认现相的中观师。那又诤什么呢？就是诤这个现相的体性是实还是虚。凡庸把所见的事执著为真实中有，他不承认这是现而无实如幻的体性，而中观师说虽然有现相，但不是真的（就像电影里现山河大地，现的是虚相。真正要找，是得不到一点的）。以这个原因，两者相诤。
“无有遮现相的中观师”，就是抉择凡夫位和圣者的后得位时，事实上“心前有现相”，所以没有中观师会否认这一点。但是抉择圣者入定甚深境界时，又否认心前有现相。这是务必要分清的。
丙二、断诤分三：一、于所诠空性断诤　二、于能诠大乘教断诤　三、彼等摄义
丁一、于所诠空性断诤分三：一、于基断诤　二、于道断诤　三、于果断诤
戊一、于基断诤分三：一、断凡庸之诤　二、断实事师之诤　三、断唯识师之诤
中观师以下的诸师接受不了所诠殊胜空性，再者少数增上慢声闻对能诠大乘——二转法轮宣说无相空性的《般若经》也说非佛经是魔加持的人造的。所以必须断除他的诤论，才能把他引入空性。
在所诠空义方面，本来抉择好了基——现空双融的空性，安住基的空性就是道，这样在无分别中任运自成就是果，并不是分别心去想很多事。但实事师在基的抉择上有失误，由此导致无法趣入大乘的道、果。他不能接受空性，甚深的大乘就入不了门，所以对所诠的空性必须在基、道、果三方面逐层断诤，才能使他生起信心趣入大乘成佛的正道。
“断诤”，就是逐渐断除从粗到细的一切诤论。从下到上，凡庸不识佛理，不论是粗法、细法，都不观察什么是有、什么是无，心是非常粗犷的。他们认为凡是由根识见闻觉知的法，都是真实有的。所以接受不了大空性。小乘实事师亲近师长、学习佛法，以教理抉择到粗法是假有，不是实有，但妄执微尘和刹那是实有的法。唯识宗学了更深的佛法，知道粗、细的色法都只是心现的相，因此说万法唯心，但对心有实执。他们对空性都有粗细不一的诤论。随之而来，对了义大乘所说的道、果方面也有诤论。所以本论就从大体上含摄了这些从粗到细的断诤，基、道、果方面的断诤。以理断除之后，诤论就全部断尽，要断除的就这么多。之后就可以真正修空性。
这个断诤的内义是从凡夫很粗的分别心开始引导，逐步趣入空性时，它的前方便就是断除内心的种种诤执。只有以理真正断除了这些粗细诤执，最后才信解万法都是现而无自性的实相般若。
所以以下的“断诤”，大家一定要层层透过。我们心里有很多邪见、有很多颠倒迷惑，不这样层层断除，就很难通达诸法无实。
所以，以下的断诤大家一定要层层透过，我们心里有很多邪见，有很多颠倒迷惑，如果不这样层层断除，那就很难通达诸法无实，很难通达诸法实相缘起性空，很难通达心的本性，很难认识实相般若的面目。所以，这个断诤所讲的每一科、每个偈颂、每个偈颂的内容全知金刚句做解释的，要高度地重视，要反复阅读，要认认真真地复习，要再再地思维，要仔细地观察。真正是用信心、用求般若智慧的一种心态来学习，不是研究一种知识来学，那就白学了，学也不起作用，有可能最后增长傲慢的一个因素会出来，其它什么结果都没有。所以不想修，对般若法门没有信心的人，不听不看，都可以。因为不想修的话，就成了学一个世间的知识一样，最后有可能增长傲慢，连佛都度化不了的，有可能成这样一种非常傲慢的人，这样的话，学什么佛法都没有大的作用。所以学习这些断诤的时候要反观自心有没有这样的争执，有没有这样接受不了大空性的颠倒的迷惑，有没有这样颠倒的邪见，有没有这样实有的执著，一个一个没有断除争执，那没有希望修空性，没有希望趋入般若修行的境界当中。
所以，希望道友们一定要层层透过，这样层层断除，才能直接趋入修习大乘般若空性法门当中，或者说直接就可以通达诸法无我的甚深法义。所以，我们讲这些断诤内容的时候一定要重视，尤其全知的金刚句，不管是科判还是注释的金刚句，在寂天菩萨原文偈颂上这么一层一层扣下来，一层一层解释，一层一层的要点在一段一段里怎么如是介绍，如是地抉择，非常非常有感动力，非常有甚深的智慧，直接一层一层地给你断除争执，断除颠倒的迷惑，让你直接趋入实相般若现见面目的一个境界当中。所以非常非常殊胜的一个注释，它的每字每句每个科判所讲的，确确实实是打开智慧的一种加持句。所以大家要一心要专注，而且有欢喜心有信心真正想闻思修般若法门的一个心态来需要看，需要思维。这样的话，一边背诵这样般若品的偈颂，又背了全知净水如意宝的科判，然后再去思维的时候，必定法喜充满的，没有可说的，世间的任何东西代替不了这样一刹那的欢喜的感受，的确会发生这样。不是圣者，连凡夫地，连闻思的阶段当中，在醒觉位、在梦中、在接触什么人，或者面对什么样的事情，都心里有一种坚固不变的，非常有强力的一个智慧，来控制你，来引导你，这就是般若智慧的加持力。
但是这个必定有一个过程，一层一层前面的因缘需要积聚，前面的因缘就是讲、听、看、思维、串习，绝对会达到通达般若法门的一个人。这样再去看一看《金刚经》，看一看《心经》，或者再阅读一下《六祖坛经》，或者再去看看金刚大圆满光明智慧的境界，那个时候还有个不可思议不可言说的非常非常欢喜的一种感受。所以我认为学修中观，对修禅宗、修大圆满有不可思议的帮助，所以不是仅仅学一个中观的法，对产生中观正见一种帮助，甚至对修禅宗、大圆满都有不可思议的帮助，这是我在法王上师面前听中观法要的时候，上师讲学中观法要非常非常有必要。
所以这些科判一段一段所讲的内容必须要通达，而且印在自己内心的深处，这种金刚句一思维的时候，金刚句的力量加持力就会自己的心的中央开启了一种智慧，这个智慧可以面对一切万事万物的现象。每个现象都是现而无自性的，或者万法都是自心的一个本体，万法都是般若，万法都是般若智慧的本体，你通过闻思完全可以通达。然后通过串习观修的话，可以现前一切万法都是般若，般若就是一切万法，所以一切的一切就成了一个法身智慧，一切的一切成了一个一切相智的本体，或者一切万法就成了一个大圆满的智慧，你会这个时候非常信解。所以在这些方面尤其有知识，有一种善根，有一种正知正念，有一种精进想修法的这些道友们，我想这一辈子就这么一次，有可能没有第二次大家共同学习这样净水如意宝的法门。所以这次无论是面对什么样的事情，其它都是次要的，最重要的、最要重视的就是学这样般若法门，这一辈子只有这一次。有可能是前世千千万万劫积累的资粮，今生成熟果报，遇到这样的大乘般若的法门，所以无上甚深微妙法就是这个般若法门，是百千万劫积累福报而今生有这样的一个机会。所以千万不要轻视学般若，不管是讲考还是背诵，还是复习，还是再再地反观、观修，非常重要，每字每句都是一字千金的这样的一个金刚句加持句，确确实实是这样的。