净水如意宝38

壬二、实有之观察不应理

实有的观察是指观察者的心是实有的，观察的境是实有的。“以实有的心观察实有的境”这是在正理前无法成立的。

分三：一、略说实有之观察不应理；二、破救；三、总结。

一、略说实有之观察不应理

【若按实事宗所说，心境二者极难安立实有，无能立之量故。】

（“实事”就是真实存在某个事物。比如真实有我、真实有上帝、真实有微尘、真实有心等等，像这样实有其事，就叫“实事”。不论是外道或内道的有部、经部、唯识等，凡是安立外在微尘以上的色法或内在刹那识以上的心法，只要承许实有其事，就叫做“实事宗”。）

按照实事宗所说，心境二者是很难成立实有的，原因是：要成立心和境实有，必须用量来成立，但没有能成立心境实有的量（“量”就是无欺的心或者符合事实的认知。）。

二、破救分二：（一）破除心境彼此证成；（二）破除“由果识了知有因——所知”。

（一）破除心境彼此证成

【若说：由“识成立量”成立有境义，即：以此识量见彼有故。】

上面中观师说：心、境无法成立实有，因为没有能成立的量。

实事师补救说：由识这个能成立的量，成立“实有种种境义”，意思是说：由于识见到了它存在，所以成立有境义。比如：由眼识成立实有色法，因为眼识见到了有色法（比如见到有青黄赤白、长短方圆等）；由耳识成立实有声音，因为耳识听到了有声音（比如听到了风声、雨声、男声、女声）。所以以识这个量就成立有种种境义，不是没有能成立的量。

（“境义”就是境上的色、声、香、味、触等义，比如一棵树有枝、叶、花、果，种种形状、种种颜色、种种香、种种味，就是树这个境上的种种义。）

【破斥：依何者成立识实有呢？于彼，以识自证，胜义中不成；以他识安立，亦成无穷故；此外更无能立。】

中观师破他：你说真实有这些色声等境，理由是“眼、耳等识见到它存在”，但你依据什么成立“识是真实存在的”呢？能证实这一点的，要么是心自己，要么是心以外的其它心，但以心证知自己实有在胜义中无法成立，“以其他心证明而安立”又成了无穷（也就是，第一个心实有要由第二个心证明，第二个心实有要由第三个心证明……，这样就成了证明永远完成不了，也就得不到证明。）。这样以心自己证明自己不成立，以其他心证明也不成立，这以外没有其它能成立的方式，所以“以识成立境有”没有依据。

这里的要点是：名言中不作审察时，以向外取境的识可以成立有种种境，以内在明了的识可以证知自己，但实事宗承许实有不空的识，所以自证和他证都无法成立。

【又说：现量取到了实有的所知或所量故，成立有识。】

实事师又说：并不是只有由心识来证实“心识真实存在”，可以由“现量取到了真实存在的所知”来证成真实有识。

比如：现量取到了真实存在的红色，就证明真实有眼识；现量取到了真实存在的香气，也证明真实有鼻识。这样就是由“现量取到了所知”证成真实有心识。

【问：依何者成立有所知呢？】

问：你依据什么成立真实有这些所知呢？

【答：依据识！心、境彼此以一者成立另一者。】

回答：我是依据识来成立有所知的。总之，心和境是互相证成的。

比如看见眼前这一页书，“有眼识”和“有这一页书”是彼此证成的。也就是：怎么成立有这一页书？因为有对它的了别。怎么成立有眼识？因为有了别到的这一页书。

又比如舌头尝到了菜的麻辣，舌识和麻辣也是彼此证成的。也就是：怎么成立有麻辣的滋味呢？因为有对麻辣的了别。怎么成立有舌识？因为有了别到的麻辣。或者：耳朵听到乌鸦在叫，耳识和乌鸦叫也是彼此证成。怎么成立有乌鸦叫呢？因为有对乌鸦叫的了别。怎么成立有耳识呢？因为有了别到的乌鸦叫声。

像这样，就是“因为有了别它的心，所以成立有境；因为有所了别的境，所以成立有识”。

以下分两段破斥：1、“观待有”并非“自性有”，因此胜义中无心无境；2、以“父子喻”显示心境不能彼此证成。

1、“观待有”并非“自性有”，因此胜义中无心无境

【破：此“有”并非以自性成立，彼此一者观待另一者而有，犹如长、短。因此，立一者时另一者不能为喻，尚未成立故。以此胜义中当无二者。】

“由一者成立另一者”这样的“有”，并不是以自性成立的“有”，这样观待另一者而成立的“有”，就像长和短一样。也就是这只是观待其他法而成立的，因此不是本自成立的，也就没有独立的自体，不是实有的。所以心境二者当中，在安立一者时不能以另一者作根据，因为另一者的实有还没有证成。这样以“两者观待而有”就得出胜义中没有心、境二者。

长、短的比喻是说：“长不自为长，观待短为长；短不自为短，观待长为短”。单单自己无法成立长、短，只有观待另一个法才能安立长、短。比如说：树自己不成立是高或矮，相对小草是高，相对大楼又是矮，所以树的高矮是相对安立的。进一步，高矮的程度也是相对安立的，相对人，树是比较高；相对蚂蚁，树是特别高；相对大楼，树是比较矮；相对一万米的高空，树是特别矮。所以在树自己身上并没有真实成立的高或矮。长短只是观待而立的，不是自己成立为长短，所以胜义中得不到长、短。想一想，长、短只是心假立的，怎么可能在真实中存在呢？原本没有长、短。

同样“心不自成心，观待境成心；境不自成境，观待心成境”。也就是：观待是什么样的境，才成立是什么样的心；观待是什么样的心，才成立是什么样的境。在这之外，不是不观待境而自己成立是某一种心，也不是不观待心而自己成立是某一种境。

下面再举例讲讲这两层道理。先讲“心不自成心，观待境成心”：

比如你在电影院里看电影，当时生什么样的心完全观待看什么样的影片，电影里显现了什么人物、情节、声音，就生什么眼识、耳识和意识。这些心不是不观待境而自己成立的。当时生的心完全是观待境而发起的，没有离境独自成立的心。当时放的是喜剧片，就生起一系列观待它而生的心；放的是恐怖片，又生一系列完全不同的心。就在放同一部影片期间，每刹那的境不同，每刹那的心也就不同。所以心只是观待境而有的，不是以自性成立。

又比如进一家饭店吃饭，在吃饭当中会生什么心完全观待境。也就是进的是哪家饭店，里面什么环境，坐在什么座位上，见到什么人，听到什么声音，点什么菜，再怎么品尝。这期间刹那刹那生起的眼、耳、鼻、舌等识，完全是观待境界而决定它的内容。换在另一家饭店，见到不同的色、声、香、味、触，发起的就是另外一系列不同的了别。所以说“一番境界一番心，依缘幻现心无实”。

接下来讲解“境不自成境，观待心成境”：

比如，印度的恒河是什么样的境呢？有没有不观待心而自成的恒河？这是没有的。人的心见到是河水，饿鬼的心见到是脓血，天人的心见到是甘露，观待不同的心就现不同的境，所以心外没有自己成立的恒河。从反面想想，如果恒河是自性成立为水，那任何众生在恒河前都只见到是水。实际上，众生的心不同、所见的境就不同。可见境不是自有自成的，而是观待心成立的。

又像古代的孝子“孟宗”。有一年冬天，他父亲生病，孟宗就去找竹笋。找不到就抱着竹子哭，结果竹笋生出来了。还有越王把一杯酒倒进河里，三军将士喝了河水都醉醺醺的。又有李广小时候没有了父亲。他问母亲：“我父亲在哪里？”母亲说：“你父亲以前被老虎伤了。”李广带着弓箭去捉老虎。进到山里，天快黑了，他见眼前像是老虎，挽弓就是一箭，箭直接射入“老虎”，连箭羽都射进去了。等到近前一看，是一块大石头。

想一想，冬天哪来的笋呢？如果境是离心自成的，那孟宗抱的是没有笋的竹子，念“笋”的心再强也不可能现出“竹笋”。所以这竹笋不是自有自成的，是观待孟宗的心识变现的。再说李广的心当时认为眼前是一只老虎，所以才一箭射入，等看到是大石头时，再想射入就不可能了，因为心前现的是坚固的巨石。总之境是观待心而现的，毫无实有。

这样心和境互相观待而有，不是本自成立的有，因此都不成立实有。所以安立二者中的一者实有时，不能以另一者作根据。（比如安立眼识实有时，不能以真实有色法的境作为根据。安立色法实有时，也不能以真实有眼识作为根据。就像梦中现的心和境都是虚妄的，所以不能说：梦中真实有山，因为梦中的识看到了。也不能说：梦中真实有品尝山珍海味的心，因为梦中有所尝到的山珍海味。）

2、以“父子喻”显示心境不能彼此证成

【譬如无子则无父，无施设父故。如是非父，子复从何而生？无因故，二者都不应理。】

这是说，没有孩子的话，就施设不了父亲；没有父亲的话，孩子从哪里来呢？不观待父亲这个因，孩子不能独自成立。这样说有父亲和孩子就都不合理。

【如同“无施设之子，则其前无父”，如是心境二者中，所立一者不成，如子；彼前能立另一者不容有，如父。以此最终将无心、境二者。】

“孩子”指所立，“父亲”指能立。对方说：“境是实有的，因为有了别的心”；“心是实有的，因为有所了别的境”。“父子喻”表达的是：境还没成立实有，哪里成立心实有呢？心还没成立实有，哪里能用来成立境实有呢？换过来说：心还没成立实有，哪里成立境实有呢？境还没成立实有，哪里能用来成立心实有呢？

总之，针对实事师说的“心境互相证成”，中观师破斥：“如果是观待而有，那就不是实有，也就不能互相证成。”就像没有施设父亲的孩子时，就没有它前面的父亲，同样，如果心和境彼此观待成立，那所立的一方还没成立实有时，能立的一方就没成立实有，也就无法用它证成所立。

比如说：眼前的高山形状是真实有的，因为有对它了别的眼识。但高山的形状还没成立实有时，怎么成立有对这个形状的了别呢？这样眼识还没成立真实的话，怎么由它证成真实有高山的形状呢？又比如：狗的身体是真实有的，因为有对它形状、颜色等的了别。但狗的身体还没成立实有，怎么成立有对这个身体的了别呢？识还没成立真实，怎么能由它成立真实有狗的身体呢？

这就看出，如果承许实有，不论比喻上讲的父子、意义上讲的心境都无法成立，但就世俗观待而论，却都可以成立。所以中观宗非常合理。

（二）破除“由果识了知有因——所知”

【又想：如此即不说“由互相观待而成立”，然所知之果为识，以此了知有所知，有何不可？如芽从种生，由芽知有种。】

在中观师的正理破斥下，实事师也不得不承认“以互相观待而成立彼此都是实有”在逻辑上说不通。这样就又想从因果方面来安立。

他想：现在生眼识等的果是以“所知”为所缘缘，从“生了识”就能推断有它的因——所知存在，像这样由果的识推知有因的“所知”有什么不对呢？就像芽是从种子生的，由“生了芽”就可以推断有它的因——种子存在。

以“取蓝色的眼识”为例，没有所知的蓝色，就不会生对蓝色的了别，而生了“对蓝色的了别”就知道存在它的因——蓝色。像这样，从“生了识”就能了知有它的因——所知存在。

扩展开来，我们心上生起各种各样的了别，有对林林总总人、事、物的了别，有对各式各样色、声、香、味、触的了别，既然生了这些了别，那一定有所知的万法，不然怎么会生这些了别呢？人处在一无所有的虚无中，会有什么了别呢？由果上生了各种各样的了别，就能推断因上有各种各样的所知。就像吃一顿饭生起种种酸、甜、苦、辣的了别，由此就知道饭菜上有各式各样的滋味。

下面分两步破斥：１、破比喻；２、破意义。

1、破比喻

【比喻不当。因为“以芽推知有种”不是单以芽自己了知，而是以芽外的其他识在衡量果芽后，了知它有前提因——种子。即：这是分别见种、芽二者后，由“知因果量”而了知，并非无“知因果量”的前提，由仅仅见芽而知。】

（“知因果量”，就是以理推知两个法是因果关系的比量。比如见到由烧火就生起了烟，火一灭烟就随着息灭，由此就断定火和烟是能生所生关系。这样认定后，不论见什么烟，都知道有它的因——火。）

中观师破斥说：上面举的比喻不恰当。怎么说不恰当呢？因为由芽推知有种子，不是芽自己知道有种子，而是以芽外的心衡量果芽后，才知道生它有种子这个前提。

所谓的“衡量”，就是从正反面推断：只有种下这个种子，才生那个芽；不种这个种子，就不生那个芽。这样就认识到：先前种的种子和后来生的芽是能生、所生关系。这是以芽外的心观察后，才知道种子和芽是因果关系。比如有一块空地，以前没有芽，后来春天在这里种了种子，又浇水、施肥，就渐渐长了芽。联系前后观察：没有种种子，就根本不生芽；种了种子，才生了芽。所以生芽是以种子为前提。

所以这不是还有犹豫，也不是碰巧猜对，而是排除了不定、碰巧，真正有个“推知因果的比量”才知道的（或者说，这是由正反面的推断得到认定后才这样知道的。）。如果没有“知因果量”的前提，单单见到芽不会知道有种子。也就是：如果心没有见过种子，也没有经过正反面的衡量认定种子和芽是因果关系，仅仅见到芽是不会知道有种子的，因为芽自己身上没有种子。

２、破意义

【何以故？就“推知彼境存在之因的识”自身而言，以何根据了知它实有呢？胜义中以自证及他证都不成立故。】

（“推知彼境存在之因的识”：“因”是理由，推知境存在的理由就是指由境所生的“识”。）

所谓“从芽了知有种子”，是以芽以外的心见到有芽而且衡量后，才知道有它的因——种子。但“由识了知有它的因——所知”，是以什么根据知道真实有这个识呢？胜义中自己证知自己不成立，以其他识证知也不成立，所以没有根据证明真实有识。既然证明不了“有识”，那怎么能以“有识”作为理由而推知真实有它的因——所知呢？

也就是如果所生的识是虚妄的，那就不能由它推知能生识的境是实有的。就像梦中生的孩子是虚妄的，无法由虚妄的孩子证实真实有他的母亲。

三、总结

【以此宣说了承许实有之宗，名言难以应理；承许假立之宗，名言极为应理。】

这是对以上法义的总结。

净水如意宝37

　　辛二、断能立不应理诤分二：一、虽无实然观察应理二、实有之观察不应理

　　“能立”指能成立诸法无生的观察。“诤”指对方诤论：真实中说有观察是不合理的，所以由观察抉择诸法无生也就不成立。

　　中观师分两步断除诤论：第一步、阐明虽然观察的心和所观境都无实，但名言中安立观察很合理；第二步、阐明如果承许心、境实有，安立观察反而不合理。

　　壬一、虽无实然观察应理

　　分二：一、阐明“虽然心、境无实，但依于名言而说观察是合理的”；二、断除“能观应成无穷”的妨难。

　　一、阐明“虽然心、境无实，但依于名言而说观察是合理的”

　　【若说：如你所说，能知、所知无有自性，则应成观察不合理。】

　　（“所知”就是所了知的境，“能知”就是能了知它的心。“观察”就是用心观察所知。）

　　实事师说：按照你的说法，能知和所知都不存在，这样说有“以能知观察所知”就不合理了，就像说以石女儿的眼睛观察兔角后抉择到兔角的体性一样。

　　本来没有石女儿的眼睛和兔角，怎么有观察兔角呢？怎么有由观察抉择到了兔角的体性呢？同样，能知无自性，所知无自性，怎么成立以能知观察所知呢？怎么由这个观察得出“诸法无生”的结论呢？

　　所以胜义方面，“以能知的心观察所知万法后，抉择为离戏空性”并不成立。名言谛中以能知观察所知后建立三世因果、佛是量士夫、佛法是解脱道等也不成立。

　　【答：有境观察心与境所观二者虽非自性成立，然此唯是相依观待而立。因此，这仅是依照“未审察、世间共许为真有”的名言，而说一切观察，故极应理。】

　　（“以自性成立”就是并非依他成立，而是本自成立。）

　　观察的心和所观的境不是以自性成立的，所以不成立实有的能知、所知和正理，也不成立实有一个能知以理观察所知。但我们说的“心”和“所观境”只是一者观待另一者而成立。所以我们说观察胜义或观察世俗，都只是依照“没有用胜义理审察、世间共许是真有”这样的名言，说到以理观察而抉择世俗中的因果、安立三宝是皈依处等等，或者说到观察而抉择胜义中诸法无自性等等。并没有说过实有能知和所知，实有以心观察所知而抉择诸法。

　　二、断除“能观应成无穷”的妨难

　　【对此，对方说：为悟入依分别而起的一切戏论法毫无实有，何时以自性不成立的能观或观察心观察一切境时，以彼能观不能自作对境而观察故，尔时第一能观又须以第二观察等故，你的能观应成无穷。】

　　“依分别而起的一切戏论法”，是指依于分别能知所知、自他、轮涅、苦乐等而现起的一切戏论法。“分别”是起戏论的原因。“戏论”没有自体，只是由分别现起的，所以毫无实有。这里说到中观师观察的对象是一切戏论法；观察的目的是为了悟入戏论法毫无实有。

　　接下来“以自性不成立”是承接上面说的“观察心和所观境都不是以自性成立，而只是观待而立”，也就是心不是自己成为观察的心，它是观待境而成立的，所以没有自性，也是戏论法之一。现在要得出“一切戏论法都无实的结论”，就必须对“观察的心”也做观察，不然观察就没有覆盖到一切戏论法。

　　这样以观察的心观察一切境无自性时，能观者自己也要抉择为无自性，但它不可能作自己观察的境，所以又要由第二个心观察它。第二个心也要抉择为无自性，它也不能作自己观察的境，所以又要由第三个心观察它。这样推下去，观察者就没有穷尽的边际。既然没有穷尽的边际，那就无法完成这个观察，也就得不出“一切戏论法都无自性”的结论。

　　就像世界调查局要由调查得出“全人类都是假人”的结论，调查员本身也是人类之一，所以他又要被第二个调查员调查；第二个调查员也是人类之一，又要被第三个调查员调查，这样永远调查不完，就得不出“全人类都是假人”的结论。

　　【回应：于所观诸法观察而见无实后，领解不住生、无生等任何边，尔时于能观无有“是此”的取之所依或境，某时无有注心之依或境之故，彼有境不生，而寂灭一切戏论。由此说彼能观亦如波入水，于法性中以自性涅槃。】

　　“某时”指初学者不是一下子就能达到。首先要对他指示“生不是有生”、“住不是有住”、“灭不是有灭”，要这样辨明二谛，世俗中有生、住、灭等相，胜义中是无生、无住、无灭等。“某时”指不必再轮番观察，已经能修到真实胜义的时候。这时，没有心投注的所依或境时，它的有境就不生起，而寂灭一切戏论。

　　像这样，这时不但是生、住、灭等，连观待生而立的无生、观待住而立的无住、观待灭而立的无灭等，对这些观察时，胜义中都根本没有。总之，一切生、无生等观待的境都是没有的。这时就不是住在无生、无灭等单空上，而是一切分别承认的、一切观待安立的全部没有了。

　　像这样，万法本来没有观待而成立的境，既然所观的境空无所有，怎么会孤立地生起有境呢？（比如虚空没有任何相，不会孤立地生起缘虚空的心。）所以根本不生有境的心，这样就寂灭了一切戏论。

　　“如波入水”，“能观的心”自己也在法性中以自性涅槃，就是它自身也离一切戏论了，在这么一个法性中入了。

　　先是对方提问：你们讲了能知和所知无自性，也就是真实当中能知的心不可得，所知的境不可得，这样还说“以能知观察所知”是不合理的。

　　中观师回答：

心与所观境，二者相依存，

依照世共许，说一切观察。

　　虽然真实中心、境都不可得，但按二取心识的现相来说，心和所观的境是互相观待而成立的。也就是：由于有观察的境，才成立是观察的心；由于有观察的心，才成立是观察的境。离境没有能观的心，离心没有所观的境。能观和所观不是本自成立，而是互相观待而成立。

　　（比如自己的心在观察：“身体存在吗？”由于有观察的境——身体，才成立这时有观察身体的心；由于有观察的心，才成立有观察的境——身体。离开所观的境，没有独立的能观的心；离开能观的心，也没有独立的所观的境。）

　　像这样，我们说的“观察身体”、“观察受”、“观察心”等一切观察，都只是依照世间的共许而说的。真实中得不到能观和所观，当然不成立观察。但分别心前有能观、所观和“观察”，我们是按世间共许的说法这样说的。

　　比如世间都说：“耳朵听到了声音”，他们说真的有声音、有耳朵、也有听到，这是人所共许的。但真实中审察时，声音微尘许不可得，耳根、耳识也微尘许不可得，既然不可得，哪里真的有耳识、有声音、有听这个作业呢？但我们不加审察，只按凡夫心前怎么现的、世间怎么说的，就那么说，说有清清楚楚的声音的相、有明明了了的觉知的心，而且有“耳识听到声音”。像这样就是依照世间名言而说。世间人认为听到了是风声、声音有多大、是怎么现的，都现了相，有明清了知的心，世间就说这是真的有。

　　同样的，世间认为有观察的境和观察的心，而且在做观察，这些是真的有。我们说有“观察”，就只是依照世间的说法而说的，不是“胜义中实有观察”而这样说的，所以这样说就完全合理。

何时能观者，以彼观察时，

亦须观察彼，应成无边际。

　　对方又说：你们观察的是“由分别所起的一切戏论法，毫无真实存在”（意思是：戏论法不是以自身的体性成立的，而是由分别现起的，既然是由分别现起的，那就毫无实有或没有自性。）。

　　那这样，观察的心也是观待境安立的，并不是本自成立，所以这也是戏论法之一，也要观察。而观察肯定就有能观、所观，不可能自己观察自己，所以又要用第二个心来观察它。第二个心观察它时，也是观待所观的境才成立是观察的心，所以也没有自性，也是戏论法之一，因此又要用第三个心观察它……。像这样，到什么时候完成观察呢？观察完成不了，怎么能得出“一切戏论法无自性”的结论呢？

　　中观师回答：

观察所观已，能观无所依，

无依故不生，说彼亦涅槃。

　　回答非常妙！对所观的万法观察到究竟时，见到任何法都不住生、无生等一切边。“边”是相对“中”说的。离了一切边，就是“中”。堕在边上，就是住在边上，或者住在分别心所立的戏论上。

　　观察万法的真实体性时，最终看到任何法都不住一切边，也就是每个法原本不住在分别心所立的任何戏论边上。比如观察一张桌子，观察到无分微尘时就像虚空一样了不可得。既然不可得，就不是实有的一个，也不是实有的多个；也不是前有后有的常，也不是先有后灭的断；也没有从彼处来到此处，也没有从此处去到彼处；也不是“有”的性，也不是“无”的性；也不是住在上下、左右等任何一方，也不落在过去、现在、未来任何一时；既不落在有边，也不落在无边，也不是“既是有、又是无”，又不是“既不是有、又不是无”。像这样见到不住一切边后，能观的心就没有了所依的境相。因此说“观察所观已，能观无所依”。

　　“无所依”是什么意思呢？注意开始两句——“心与所观境，二者相依存”。能观的心不可能自己成立，而是要依于攀缘境或投注在境上才能发起，如果所观的境离一切相，那能观的心依什么发起呢？没有攀缘或投注的境，就不生有境的心，所以说“无依故不生”。所谓的“境有则心有，境无则心无”就是这个意思。

　　比如观察一根柱子，首先心只有攀缘柱子的相才能发起观察，比如衡量：这根柱子是实有的“一”吗？这时心就缘着“柱子”和“一”的影像；然后又缘着这根柱子的上、中、下三部分，观察上面不是下面等；接下来又看到“只是三个不同的部分，没有一根柱子”，这样就衡量到没有实有的一根柱子。像这样，心缘着所观的境不断地观察。到观察彻底的时候，就见到柱子原本离一切相，这时能观没有了可攀缘的相，有境的心就自然不生。所以说“无依故不生”。

　　“说彼亦涅槃”：由于见到一切法不住在任何边上，心就没有可缘的境，这时无心可生，寂灭戏论。自己明了能观的心它也是本来无有、自性涅槃。或者说，能观的心一旦寂灭了攀缘，这就是寂灭一切戏论，不是另外有什么寂灭戏论。这时心领会自己寂灭戏论，不是还要别的心来观察才知道它是寂灭戏论，因为自己就是寂灭戏论！

净水如意宝36

庚二、断诤分二：一、断所立不应理诤　二、断能立不应理诤

上面中观宗承许万法无自性，对此实事师发出两方面的诤论：一是说：既然世俗的有、无、来、去等无自性，以无世俗的缘故，就没有它的胜义，所以安立二谛就不合理。这是就所立的二谛指责不合理。二是说：你们成立二谛来自观察，但你们说能知和所知无自性，那就不成立观察。既然不成立观察，怎么能由观察安立二谛呢？这一科就是断除这两大诤论。

辛一、断所立不应理诤

分二：一、断除“安立二谛不合理”的诤论；二、断除“以心无尽、心立世俗则无尽故，不存在涅槃”的诤论。

一、断除“安立二谛不合理”的诤论

【若想：如是一切所知于一切时处都无少许生、灭等，则应成无有生、灭、来、去等自性之世俗。何者不许世俗，于彼亦无胜义故，云何有二谛？即应成一谛。】

“如是”是承接前文，就是按照上面所说“如是当无知，一切法之生”以及由此推出的远离八边，像这样，一切所知法一切时处都没有生、灭以及常、断、一、异、来、去等，这样就成了没有生、灭、来、去等自性的世俗（也就是如果生、灭、来、去等的现相有自身的体性，可以说真实有世俗的现相。但丝毫得不到生、灭等的自性，因此根本没有世俗。）。

这样，不承许有世俗法，那就没有这些法的胜义法性（就像没有石女儿，就没有石女儿的体性），这样怎么会有世俗和胜义两种谛呢？应成只有一谛。

这是对方认为世俗生、灭、来、去等是有自性的，不然如果说这些都不存在，那说有二谛就成了自相矛盾，不能说有什么世俗、又有什么世俗的胜义法性。

中观师分两段答复：（一）胜义中无二谛；（二）名言中有二谛。

（一）胜义中无二谛

【答：安立二谛唯是所化入道之门，胜义中无有断为二谛，唯不思议法界真如为究竟实相。如是，如经云：“实相无生为一谛，有者于彼说四谛，然则住于菩提藏，不见一成况四谛。” 】

所谓的安立二谛，不是因为胜义中真的有二谛而这样安立。实际上，这只是为了导引众生入道，暂时以善巧方便设立的一种门径。也就是：如果一开始就对众生宣说究竟实相，他听了也不能领会，所以需要设立一道门径引导他进入。这样就首先安立二谛，跟他说既有世俗谛，又有胜义谛，世俗谛当中有因果、有轮回、有涅槃、有生灭、有来去等等，等他了解了这些，再指示这些法世俗中就只是如梦如幻的缘起显现，胜义中无生无灭。这样就渐渐能认识究竟胜义。

但要知道“这只是方便，而不是真实”，所以说“唯是所化入道之门，胜义中无有断为二谛，唯一不可思议的法界真如是究竟实相”。意思是：真实中没有断开的世俗、胜义两种东西，如果有断开的世俗、胜义两种东西，那就有《入中论》讲的三大过失。

那么，胜义中是怎样呢？唯一不可思议法界真如是究竟实相。这里“唯一”，是像经上说的“无生实相为一谛”，不是否认二、三、四谛之后，从肯定上安立有一谛。要领会这是像上面说的“唯一不可思议法界真如为究竟实相”。“有者于彼说四谛”，就是对这“唯一真如”，有人说成有四谛，这是指实事师没有说究竟一谛，而说是苦、集、灭、道四谛。“然则住于菩提藏，不见一成况四谛”：然而按照住于菩提藏现见实相来说，连肯定上安立一谛的体性都不成立，哪里有实在的四种谛呢？

（二）名言中有二谛

【胜义中无有安立二谛，然名言中有二谛，以实、现二者决定故，如前“许此为二谛”中所说。】

“胜义中无有安立二谛”：所谓生、住、灭等是世俗，无生、无住、无灭等是胜义，如果胜义中存在这样的二谛，那以胜义理观察时就应当得到。但胜义中不但得不到生、灭等，也得不到无生、无灭等，所以胜义中不成立有二谛，诸法都是平等性。

“然名言中有二谛”：但是在世俗名言中，可以安立不同的两分，世俗中有生等，胜义中无生等，有这样二谛的安立。原因是“实、现二者决定故”，就是诸法既有它的真实相，又有分别心前现的相，名言中一定有这样两种相的差别，所以就有两种谛。也就是：实相中无生无灭，现相中因缘和合而生，有生、灭、来、去等的现相。所谓“名言中有二谛”就是这个意思。

二、断除“以心无尽、心立世俗则无尽故，不存在涅槃”的诤论

【又说：如此，无有安立二谛之一的世俗有事自性，则所谓的世俗需以他心设立，且以此设立而成彼者。如此有情则不能入于涅槃，乃至有情边际未尽，则心无尽；心无尽，则心立世俗亦无尽故。因此，灭尽二取戏论的涅槃何时也不可能存在。】

实事师认为：如果世俗的万法丝毫没有自身的体性，那就是以其他的心设立了它（也就是心设立了它才有它，心不设立它就没有它）。这样就成了世俗一切法没有自己的体，而只是由心设立的。因为心不会有穷尽，由心立出的世俗就不会有穷尽，这样有情就不能入于涅槃。

“以他心设立”，“他”字显示了世俗法不是性本成立，而只是以其他心设立的。也就是：世俗中的生、灭等实际没有不观待他缘而独自成立的体性，它的显现需要以其他心来设立它。“以此设立而成彼者”，就是由心设立之后，就有了生、灭、来、去等的现相而成为彼者。

这样的话，有情就入不了涅槃。原因是：有情是有分别的众生，以有情界不会穷尽，分别心就不会穷尽；以分别心不会穷尽，分别心就会设立出生、灭、来、去等一大堆的世俗法；这样世俗现相无尽的话，就得不到涅槃，因为消尽了世俗现相才是入于涅槃。

【答：何时亦相续不断的此世俗显现，乃由其他有情各自的分别心戏论而显现，犹如毛发、梦现等，并非彼涅槃者自前显现的世俗。因此，不由其他有情有二取显现戏论，就成一者也不入涅槃；也不由一者能所二取消于法界，便令一切有情都无能所二取。】

在众生份上，乃至有分别心存在，就有何时也相续不断的世俗显现。但这只是其他有情各自的妄想分别显现的世俗，不是释迦、弥陀等入涅槃的诸佛自己心前显现的世俗。就像有翳障的眼睛前有空中毛发显现，但无翳障的眼睛前没有这样的显现；梦者心前有相续不断的梦境，但醒者心前一无所有。

像这样，虽然在凡夫心前有生灭、自他、一异、来去等的现相，但这不是涅槃者自己心前的显现，不是在佛的智慧境界中还有分别心戏论的显现。所以，不因为其他有情还有二取显现的戏论，就成了一个人也不入涅槃；也不因为一个人把能所二取消于法界，就让一切有情各自心前的二取都消于法界。（比如阿弥陀佛成佛的智慧境界里纯一是清净相，没有任何二取戏论，但这没有使一切众生的二取现相消于法界。）

【譬如入睡中猛兽、洪水等无不是分别心所立之境的体性，而醒者各自梦现已灭，他人虽有梦现，无害醒者。】

就好像在梦里显现凶猛的老虎、汹涌的大水等，这些法的体性当然唯一是分别心所立的境，此外不是自己有独立的体性。所以说“无不是分别心所立之境的体性”。

梦里有老虎咬自己的恐怖，和在洪水里挣扎的惊慌。但这些境界除了以自己的心设立之外，不是在显现的当处真有老虎、洪水存在。不管当时的老虎怎么凶猛、大水怎么汹涌、内心怎么恐慌，都只是迷梦幻觉而已。

对于醒者来说，各自息灭了迷乱的梦现，虽然别人梦里有这样的显现，但对醒者没有任何妨害。（也就是梦者心前显现有老虎、洪水等，但醒者心前一无所有，当然不会有被老虎咬、被大水冲走的恐慌和逃命的行动。）

这里说“梦中的显现都是分别心所立的境，没有丝毫独立的自性”，这是比喻“世俗的一异、来去等显现都只是分别心所立，没有丝毫独立的自性”。“醒者各自寂灭了梦中的迷乱显现”，这是比喻“诸佛消尽了能、所二取的虚妄显现，或者寂灭了由分别心所起的一切虚妄的相”。“其他梦者虽然有梦的显现，但不会让醒者也有这些而不入觉醒状态”，这是比喻“虽然有情不穷尽，有情心前二取的显现不穷尽，但这不妨害诸佛灭尽二取戏论而入于涅槃”。

【如《入中论》云：“此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，如已觉后三非有，痴睡尽后亦如是。”】

意思是：在此世界中，乃至没有觉醒之间，梦中根、境、识三者都是有的（比如有高山的境，有见高山的眼根、眼识等）；而觉醒之后，梦中的根、境、识就全部都没有了。同样的道理，无明痴睡中有根、境、识的显现，但在无明痴睡消尽之后，三轮、二取的法就完全没有了。

【因此，若于能所二现微细习气也已退尽的涅槃界中成正觉已，还定有此生等世俗之戏论，则观待自方当有世俗或戏论；实则不然，即无一切世俗之戏论故，为般涅槃。】

“能所二现微细习气也已退尽”，是指在十地时还存在的二取显现微细习气也已经完全退尽。这时就超出了有学道而到达佛位。如果在佛的清净智慧前还有生、灭、来、去、自、他等的世俗戏论，可以说观待佛自方有世俗或戏论。（颂文“世俗”解释成戏论，也就是妄识前现的生、灭、来、去等相，都是和实相不符合的戏论。）

“实则不然”：就是实际上在佛位连二取显现最细的习气都消尽了。这样消尽了显现二取相的习气，就不会再显现二取的相；这样不再显现二取的相，就没有了一切世俗戏论，因此这是入于涅槃。

【《入中论》云：“尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭，尔时不生亦不灭，由心灭故唯证身。”】

以空慧的火烧尽能取所取的所知干柴而寂灭一切心和心所，完全证得佛的法身，连最微细的习气都灭尽了，这就是最寂灭。

“尔时不生亦不灭”就是说：当诸佛现前法身时，由于法身是无为法，它是本来具足的，不是由因缘造成的，所以法身没有生也没有灭。“由心灭故”，就是由于灭尽了心和心所，这是讲法身。“唯证身”，依于报身而现证法身（原文直译是“彼以身作现量”，“身”是指报身，“法身”是报身的境，这一句是说法身依于报身而现量证得。）。

【如彼所述，生等戏论网无余寂灭、如薪尽火灭般心与心所之行无余退尽，而成法界现空双融无言中似水入水之自然本智（上面一长串都是在修饰“自然本智”，然后接在下面就是“自然本智离一切边”等等），离一切边，虽遍见一切所知，唯是寂灭戏论的自性。尔时，退尽心与心所戏论故，现前究竟智慧；已证自然智故，寂灭妄心。】

“生等戏论网”是指生灭、自他、来去等的戏论，像网一样缠缚了众生，得不到解脱。以照见空性的智慧使得生等一切戏论完全寂灭，就像干柴烧尽时火就随着熄灭，无余寂灭戏论时，心和心所的活动就随着无余退尽。

“而成”两个字前面是讲断德究竟，后面是指证德现前，断和证是同时的，断了就是证了。“所断”当中，心和心所的相续之行是果，如同火；生等戏论网是因，如同干柴。能断是空慧，以寂灭戏论网的缘故，就不再起心和心所的活动，就像干柴烧尽之后，火就当即熄灭。在生等戏论寂灭之后，由于寂灭了所缘的境，心和心所的活动就自然退掉。在这样退尽心和心所的同时，就现前了自然本智，这就是证德。

“法界”就是诸法实相；“现空双融”就是现和空融为不二；“水入于水”，就是前水入了后水，分不出前水和后水两个。到此地位，没有境和有境的区别，没有能取、所取的存在（境就是法界，有境就是智慧）。诸法本性究竟实相，本来没有境——法界和有境——智慧的二法存在。成佛断尽二障时，实相如何，就如何显现。没有内、外的能知、所知或者境和有境两分，本来是不二的。

总之，没有断尽二障时，在凡夫位和有学道圣者出定位，有“境”和“有境”或“能”、“所”二相的戏论存在，但这只是由虚妄分别显现的，不是实相自性。断尽虚妄分别之后，就唯一显现自然智的本面。这样的自然智远离一切边，不堕在有、无等任何一边上，或者不偏在任何一种相上。这就是离一切边的智慧（也就是果般若）。

“虽遍见一切所知，唯是戏论寂灭之自性”：虽然自然智周遍地照见一切所知，但它不落在四边等的任何边上，它是有无、来去、自他等的二取妄现一切寂灭的自性（这里“自性”是指自然智自己的体性就是这样。）。“尔时”就是成佛之时。心和心所的戏论完全退尽，在这样寂灭分别的同时，现前究竟智慧。或者说，已经彻证自然智的缘故，寂灭了虚妄分别心。

【应知，以凡夫虚妄分别染污而妄计戏论之心不灭，及心灭已如灯灭般无智，都是于正觉极大毁谤，故为断除彼见，当于甚深义引生定解。】

要知道：佛的智慧境界本来是分别心无法测度的，但有人被凡夫的虚妄分别染污后，认为在佛的智慧里戏论之心不灭，以及心灭之后像灯灭一样没有智慧，都是对佛的极大毁谤。因此，为了断除这一类邪见，应当对甚深义引生定解。

应成派论师和荣素班智达也说过“佛无智慧”，但这不能按文字表面理解。这只是说没有由因缘造作的有为智慧，不是说没有自然智慧。凡夫位尚且有观察智慧，学道圣者位也有入定和后得的智慧，偏偏到了佛位像石女儿一样没有智慧，这样说就是极大地毁谤了佛。全知在《荣素班智达全集》的目录上特别提示：荣素班智达说的“佛地无智”，是指佛地没有由因缘造作的智慧。

本品讲果时也提到：寂天、月称等说“佛地无智”，得佛果后是以本愿力任运成就利生事业。前面解释过，佛果地的任运利生，就名言上说，是以因地的发愿为俱有缘，以具足无量功德的法身智慧或自然智慧为根本因。

如是若无俗，云何有二谛？

对方说：像你这么讲，世俗的显现都如梦幻，现是现，实际是得不到的，像这样没有世俗法的话，哪里有这个世俗法的法性呢？这样它的胜义也不可得，怎么有二谛呢？（比如没有石女儿，哪里有它上面的体性呢？有水才有水的湿性，有火才有火的热性，世俗现相既然不可得，哪里有它的胜义呢？所以二谛的说法有问题。）

中观师说：你说得对！实际上连一种谛都没有，何况两种谛呢？二谛是什么东西呢？二谛只是为导引众生设立的一个方便。比如你以前对世间的现相非常实执，认为真实有人、真实有法、真实有心前显现的这一切，凡是见闻觉知到的，都认为是真实的。一开始就跟你说“没二谛，只是不可思议的实相”这有什么用呢？根本没办法契入。所以要设立一个方便来让你趣入。这就有必要建立“二谛”。

就是现在显现的这些世间相，我跟你说全是虚妄的，它的真相不是这样。这时才引起你的怀疑。引起怀疑之后，就带你去抉择万法的真相是什么。世俗中看来是有生、住、灭，确实心前显现有一、有多、有生、有灭、有来、有去、有人、有法等等，这些千差万别的相就是你的心显现的相，这叫世俗谛，因为你的心确实这么现了，这不能否认，世俗的情况就是这样，所以叫世俗谛。但我说你的所见不是诸法的真相，它还有一个胜义，那才是当下现的这个相的真实相。怎么来发现这一点呢？这又有最初的方便，就是用观察胜义的正理对万法做观察，就会抉择到这一点。

比如你认为这间房子是真实的法，那就用离一多因来对它审察，结果从粗到细观察下来，什么实法也得不到。像这样抉择内的身体、外的山河大地、整个三千大千世界，都发现了不可得；然后抉择心、受，也发现不可得。从这以后，你的知见就开始会转变，这时就惊讶：原来一切现相都是不可得的空性。这时候再告诉你：既然它都不可得，哪里还有观待它安立的胜义谛呢？

所以安立“二谛”就只是当时根据众生的情况，因为众生心前有虚妄的现相，才观待这个现相说有它的胜义或实相，这样就引着你去探究它的实相。但实相中有没有二谛呢？没有的！真实中一切假相都不可得，哪里还有它的胜义呢？那又是什么呢？这一切客尘虚妄的相都没有了，就只是不可思议的实相，这是口说不出、心缘不到的，说得出、缘得到就成了可思议。所以是“唯证方知”，要亲证到了才知道。

俗以他心立，有情岂涅槃？

他又提问：刚才你说世俗现相都是现而不可得的，那这样世俗法就没有自体，没有自体又是怎么来的？看起来是以其他的心设立而现起了它，也就是心怎么分别的就怎么现。

比如：有没有心外的山呢？如果有心外的山，就是真正有山这个东西、有山这个“我”存在，但发现没有山的自体，那就问：山是怎么来的？山没有自体，山只是以其它心设立的，就像梦中的山不是以自体成立为山，而是以梦心设立就现出了山。

所有的世俗现相抉择到究竟时，就不出“唯识”两个字。所以，名言中的真相无过于此，这是名言最深的见。这样的话，你说世俗一异、来去、生灭、有无等，它不是有自己的体，而是心这么分别的，就出了这些相。

对方说：你说世俗是以另外的心设立它，就现了它，好比空中的幻象、幻马不是以自性成立，而是咒师念咒加持石块现起了这种相，所以是咒师念咒和石块的因缘和合就设立了它。像这样，一切世俗现相都是分别心设立而现的，就像“日有所思，夜形于梦”，白天想多了，梦里就现了境相；又像现在心是怎么悭贪、怎么嗔恚，来世地狱、饿鬼的各种相就现出来了；或者一个人常常这么想，他的相也跟着变，所以都是由心设立的。

这样世俗法没有自体而只是心设立的话，由于有情不会穷尽，分别心就不会穷尽；由于分别心不会穷尽，由分别心现起的幻相就不会穷尽；幻相不穷尽，就入不了涅槃。

意思是，涅槃不是别的，就只是一切迷乱的相消尽，所以成佛就是彻底从梦中醒来。现在由于分别心所现的虚妄相无法消尽，所以就入不了涅槃。

中观师回答：

此为他分别，非彼自世俗，

后定有则有，无则无世俗。

这是区分自他来回答。虽然就总体的有情界而言，分别心没有消尽之时，因此分别心现的虚妄相就没有消尽之时，但不能以总体有情界的迷乱不消尽，就说任何有情都不能入涅槃。

“此为他分别，非彼自世俗”：虽然六道有情的虚妄分别在不断地生起，但这只是其他有情的分别，不是诸佛自己心前有这些世俗的戏论。就像梦中的人不断陷在迷乱中，这丝毫不妨害觉醒者的心，不会让觉醒者安住不了觉醒状态。所以不能以其他有情还没有消尽二取妄现，就说没有人能入涅槃；也不能说一个人入了涅槃，就使得一切众生各自心前的二取妄现都得以消尽。总之，这是不能混为一谈的。

诸佛觉悟之后，根境识的一切妄现都没有了，心前丝毫没有恶趣的显现、人天的显现、声闻缘觉、菩萨出定的显现，所以当处是寂光净土，再没有什么轮回、涅槃的差别，或者世俗、胜义的差别。对他来说就是唯一真心，其它虚妄的显现什么都没有。

“后定有则有，无则无世俗”：如果觉悟后还决定有能取所取的现相，那就是在诸佛心前存在，但觉悟之后这些现相一无所有，所以诸佛的自然智慧中就没有世俗这些现相。

净水如意宝35

　　戊三、心念住分二：一、明意识无自性二、明五根识无自性

　　一般破了微尘后，会认为色法空无所有，但执著心是实有的。这里要首先明了心是无自性的。抉择到心无自性，再安住在心的无生空性中，就是心念住。

　　下面分两步抉择：第一步、抉择意识无自性；第二步、抉择五根识无自性。抉择之后，就会认识心是如梦如幻的，现而不可得。

　　己一、明意识无自性

　　【意识者，于内根中不住，色等外境中不住，二者中间亦不住，身内及身外诸支上不可得心，此外余处亦不可得。又，意识非身自己，又非余物，非相合而融于身，非身外独立存在。】

　　意识有无分别、分别两种，这里说的是分别意识。在眼、耳等的内根上没有意识安住，在色、声等的外境上没有意识安住，在根和境中间也只是空荡荡的虚空，没有意识安住。

　　其次在身体内部也得不到心。一般认为心住在心脏里，如果是这样，那把甲的心脏移植在乙的身体里面，乙应当转成另一种心，实际上移植之后，还是乙的心在相续，证明心不是住在心脏里。再看，肺、肝、脾、胃等内脏里有没有心安住呢？即使观察到微尘，也看不到有心安住在里面。不但在身体内部没有心安住，在身体表面的头、目、手、脚、背、胸等支分上，也没有心安住。在身体外的其它地方也得不到心。

　　而且，意识不是身体，身体是微尘的积聚，有颜色、有形状，意识是心法，没有颜色、没有形状，因此意识不是身体。意识也不是身体外的其它物体，道理一样，心和色的体性不同，根身、器界都不可能是心。

　　那么，意识和身体是否像水乳相融一样，心入在身体里和身体融合而住呢？这也不成立，因为“融合而住”只有两种情况，要么以他体方式而住，要么以一体方式而住。如果是前者，那就问：心是住在身体的局部，还是周遍住在全身。如果住在局部比如住在上方，那在上、下两方同时扎针时，如果心不动，就只觉知上方的疼痛，不会觉知下方，如果心迅速移到下方，也只觉知下方的疼痛，不觉知上方，实际上上下都觉知疼痛，所以心不是住在局部。

　　如果心周遍住在身体上，那在身体某处发生感受时，应当全身都有觉知。实际上，口里吃着美味时，舌头产生的感受，不是在皮肤、肌肉、血液等一切处都有这样的感受。所以心不是周遍住在身体里。

　　如果身和心成了一体，以心无形无色的缘故，身也应当无形无色，这样就成了无色界；或者，以身有形有色的缘故，心也有形有色，心又成了可见、可触摸的法。

　　再看：意识是不是在身体外独立存在？如果意识是独立存在，那意识不论怎么起心动念，也不可能使身体当下反应，比如不可能由分别某人的过失而生气、变脸。所以意识也不是在身体外独立存在的。

　　【彼无尘许成立故，有情之心本自以自性涅槃。】

　　像这样，意识没有丝毫的成立，所以有情的心是本来以自己的体性而涅槃，或者心本是涅槃的自性。

　　在《宝积经》等中，也是按这样观察：“心在身体内吗？”“心在身体外吗？”这样来抉择心不可得的空性。密宗大圆满的前行，也是这样以心不住内、不住外等来观察心是无生的空性。

意于根无住，于色中无住，

　　如果意识存在，就应当有它的住处，要么住在内的根当中，要么住在外的色法当中，要么住在根和色中间的虚空当中。

　　现在观察：眼、耳等的根里有没有心安住？（这里也是把根等放在前面，把心放在后面。首要心里现出根，再看根里有没有心安住。或者首先现出房屋，再看房屋里没有心住在里面，这样能很快理解。）下面大家看：眼根里有没有心安住？耳根里有没有心安住在里面？身根里有没有心住在里面？这样会发现在根当中没有自己的心安住。

　　再看：外境的房屋、高山、河流等色法上有没有心住在里面？比如观察房屋，墙壁里有你的心安住吗？地板上有你的心安住吗？桌椅当中有你的心安住吗？……再往房屋外观察，树当中有你的心安住吗？街道上有你的心安住吗？车辆上有你的心安住吗？商厦里有你的心安住吗？……还要再往外看，高山上有你的心安住吗？河流里有你的心安住吗？乃至地球任何一处有你的心安住吗？地球外每个星球上有你的心安住吗？这样在虚空界的每个色法里观察，都不见有自己的心住在里面。

　　又看：在根和色中间的虚空里有没有心呢？浩瀚的太虚空任何一处都不见有自己的心安住。

　　像这样周遍地寻找心，在内的根上没有心，在外的色法上没有心，在中间的虚空中没有心（偈颂里的“中”字就是指根和色中间）。

于内外无住，余处亦不得。

　　再观察身体的内部和外表：在体内的五脏六腑、骨骼、血肉里去找，有没有心安住呢？比如：心脏里有心安住吗？肝肺里有心安住吗？骨头里有心安住吗？地水火风四大里有心吗？……像这样，检查到体内每一个微尘，也没见到有心安住在里面。

　　身体内既然没有心安住，身体的外表有没有心安住呢？能看到的只是一张皮和皮上的毛，从上到下检查一遍，有没有心安住在上面呢？就算查遍这张皮的每个微尘，也没见到有心安住在里面。

　　这样身体的内外没见到有心安住，身体外的其他地方有没有心安住呢？也是找不到的。

　　像这样查遍十方世界，都没见到有心安住在里面，怎么能承许心是实有呢？如果心实有，就应当有它的住处，现在在法界任何一处都没得到心，这说明心不是实有的。（比如说：一个人在城市里，就应当在城市里找到它。如果在城市的每一间房、每一条街乃至任何一处去寻找时，都没见到他，那城市中就没有他。）就像这样，在意识正显现的时候，到处寻找它都得不到。这时就要觉悟到：意识只是幻化，没有丝毫实有。

非身非余物，非合非独立，

　　再观察：心是不是身体呢？心不是身体，因为身体有形有色，而心无形无色。比如体内的器官有的是红色、有的是绿色、有的是黑色，但心没有任何颜色；各个器官也有自己的形状、重量，但心没有形状、重量，像这样观察，就会认识身体不是心。

　　或者，身体是地水火风的假合，地、水、火、风是不是心呢？水是湿润的，心不是湿润；风是动转的，心不是动转；地是坚固的，心不是坚固；火是有热量的，心不是有热量，所以四大根本不是心。身只是四大的假合，当然不是心。

　　心是不是身体之外的东西呢？身体之外只有两种东西，一是器世间的色、声等五尘，这不是心；二是其他有情的身体，也不是心。这些有形有色，而心无形无色，所以不是心。那心是不是和身体合在一起，融在身体里呢？这是没办法融的，无形的法和有形的法怎么融呢？不可能融合。

　　心是不是离开身体独立存在呢？如果心脱离身体独立存在，那心和身体就成了无关，为什么一想“我要去那边”，身体就往那边去呢？为什么一起嗔恚，就呼吸急促、怒目圆睁、脸色发青呢？既然两者无关，不可能一动念身就运动、变化。所以心不是脱离身体独立存在。

彼无尘许故，心性本涅槃。

　　“彼无尘许”就是以上观察得出的结论。以前认为心是实有的，如果是实有的，就一定可以由观察得到，不然就没有理由说它实有。因为如果它是实有的，就有它的住处、有它的存在方式，但找不到住处、见不到有哪种存在方式。到这时就要放弃原来的见，要知道心本来没有微尘许的自体。不但色法像梦中的房屋一样是无而现的，连心也是无而现的，就像梦中的心。虽然当时有种种思虑分别，对正现的这个去审察它，就知道了不可得。因为心了不可得，就领会到心性本自涅槃。

　　己二、明五根识无自性

　　分二：一、观察生；二、观察灭。

　　要知道“识”的体相就是“了别”。“了别”这个名相立得很精准。“了”是“明了”，“别”是“差别”。比如眼睛看眼前的一页书，一眼看去，一个个字的差别形相都明了见到，这就是了别，叫做“眼识”。

　　五根识就是对色的了别、对声的了别、对香的了别等等。分别意识是五根识取相之后，再分别好坏、美丑等等。如果意识不动，五根识就像镜子照东西一样，只见到方的、圆的，听到风声、雨声，是直接了别境相，不是加很多增益。

　　那么，五根识有没有自性呢？如果五根识有自性——真实之中有自己的体存在，那只有三种情况：一是在所知前存在，二是和所知同时存在，三是在所知后存在。现在观察这三种方式都不成立。

　　一、观察生分三：（一）识在所知前生；（二）识和所知同时生；（三）识在所知后生。

　　（一）识在所知前生

　　【若眼识等先于所知色等存在，彼识缘何境而生？尔时无境故，定无有境生起。】

　　比如了别蓝色的眼识在蓝色前存在，这样在蓝色还不存在时，就已经有对蓝色的了别，那就问：这个识是缘什么境生的？当时没有境，怎么会有对它的了别？决定不成立。

　　“等”字包括耳识和声音等。可以多换几对观察。比如喝咖啡，如果了别咖啡味道的舌识在喝咖啡之前存在，那就问：这时了别咖啡味道的舌识是缘什么生的？这时没有喝咖啡，怎么会有对咖啡味道的了别呢？

　　像这样用观待的道理去推，有这个境才有对它的了别；没有这个境，就没有对它的了别。所以识在所知前存在，当时没有所知，怎么会有对它的了别呢？决定不成立！

　　（二）识和所知同时生

　　【若能知与所知同时生，彼识亦缘何者而生？即：识未生时，所缘缘未生故，无从生起；所缘缘生时，识已生故，能生不应理，以此成无关故。】

　　如果能知的识和所知的境同时生起，那同样问：这个识是缘什么生的？首先识还没有生时，所缘缘也没有，不可能从它生起；其次，所缘缘生时，识也已经生了，不能说是由这个所缘缘生了它，因为同时生的两个法没有因果关系。

　　比如：在种子生起时，花已经开了，如果说这朵花是由这个种子生的，那就不合理，因为它们是同时生的，没有因果关系。又比如：钟声和耳识同时生起，耳识没有生时，没有钟声，不可能由钟声生耳识；钟声刚生起时，耳识已经生了，不能说是由钟声生的。像这样，如果识和所知同时生起，识就成了不是缘所知产生。

　　（三）识在所知后生

　　【若识于所知后生，彼时，识从何而生？即：所缘缘已灭故，于此，前时已灭的彼事现在是否存在呢？如果存在，则未灭而成同时；如果不存在而能生，又应成以烧坏的种子能生芽，或者以兔角能生眼识等。】

　　如果识在所知后生，比如：先有蓝色，后来生起对蓝色的了别，那就问：后来没有了所缘缘，怎么能生起对它的了别呢？也就是要观察：已经灭了的蓝色现在存不存在？如果在生起取蓝识时还有蓝色，那蓝色就没有灭，成了识和所知同时生，这和承许“识在所知后生”相违。如果当时根本没有蓝色，还能生起对蓝色的了别，那就成了以烧坏的种子还能生芽，以根本没有的兔角还能生眼识。

　　举例说明：比如前一刹那生起咖啡的味尘，后一刹那生起对咖啡味道的了别，但是到后一刹那，前一刹那的咖啡已经灭了，怎么会有对它的了别呢？当时存在所知，可以说有对它的了别；已经不存在所知，怎么会有对它的了别？比如前一刹那的灯光在后一刹那灭了，这时有没有对灯光的了别呢？或者前一刹那的白云到后一刹那已经灭了，有没有对白云的了别呢？或者前一刹那的凉水到后一刹那灭了，有没有对水清凉的了别呢？如果所知不存在，还有对它的了别，那就成了以兔角能生眼识。

　　二、观察灭

　　【灭与不灭与此同义。】

　　这是再从“灭”的角度观察。意思是，如果五根识是真实有的法，而且它是后来没有了，那就应当说出它是怎么灭的。如果抉择到它的灭不成立，那就不成立是实有的。

　　也就是真实存在的五根识如果有灭的话，那只有三种情况：要么在所知前灭；要么跟所知同时灭；要么在所知后灭。如果识在所知前灭，那识灭后，还有所知存在。既然没有了识，怎么能安立是所知呢？比如人已经死了，现在的声音会是他耳识的所知吗？现在的饮食会是他舌识的所知吗？当然不成立，因为心已经灭了，不可能还是它的所知。所以识不可能在所知前灭。

　　如果识和所知同时灭，那所知没有灭时，识也没有灭，这样两者就成了同时存在，也就是同时生起。既然两者是同时生起，彼此就没有什么因果关系，不能承许这个识是缘这个所知生的。但是不缘这个所知，怎么会单独有对它的了别呢？显然不成立。所以识也不可能跟所知同时灭。

　　如果识在所知后灭，那在所知灭时，还有对它的了别，也成了“兔角能生眼识”。

　　这样就知道无法成立识的灭，所以识是无自性的。

　　总的到这里就明白五根识原本没有生、也没有灭。实际上，五根识是现而无自性的，也就是平常不带有分别、单纯对色和形的了别、对声音的了别、对香气的了别、对味道的了别、对触的了别，全部是现而无自性的，就像梦中的种种了别。

识先于所知，彼缘何境生？

识所知同时，彼亦缘何生？

识后于所知，彼时从何生？

　　总的五根识是真实存在的法，那就有它的生起，这样要么在所知前生，要么跟所知同时生，要么在所知后生。如果在这三时生都不成立，那就不是实有的，而只是虚妄的显现。

　　下面就分三时观察：

　　如果识在所知前生，那在所知还没有生时，就先有了对它的了别，那就问：这个了别是缘什么生的？比如说：钟声怎么由小而大地响起，这是耳识清清楚楚了别到的，所以钟声是耳识所知的境。如果耳识在钟声前生起，那就问：当时还没有钟声，对钟声的了别是从哪里生的？这无法成立。就像吃饭前哪里有对这顿饭的了别呢？看电影前哪里有对这部电影的了别呢？

　　如果识和所知同时生，那就是前一刹那识和所知都不存在，这一刹那识和所知同时生了，还是问：这个识是缘什么生的？前刹那什么都没有，这刹那识和所知一起生，这样识就不是从这个所知生的，那它又是从哪里生的？成了无因生。所以同时生也不成立。

　　如果识在所知后生，也就是前一刹那生所知，后一刹那生识，那在生识的时候，所知的境已经没有了！既然没有了，怎么能说这时有对它的了知呢？因为要境正好存在，才有对它鲜明的了别；没有境，怎么有对它鲜明的了别呢？比如：前一刹那的灯光，第二刹那息灭，能说这时有对灯光的了别吗？又比如：前一刹那张三还在说话，第二刹那张三死了，能说这时有对张三说话声音的了别吗？当然不成立！

　　（下面大家按我的提示观察一下。大家睁开眼睛，眼前有墙壁、屋里有东西和人。然后闭上眼睛，刚才的境相就没有了，这时还有对墙壁、对东西、对人的了别吗？只是漆黑的一片，没有任何对形状、颜色的了别。这样就知道，如果所知已经灭了，还说有对它的了别，那就跟承许兔角能生眼识一样。）

　　这样就知道，如果根识有自性的话，要么在所知前面存在，要么在所知后面存在，要么跟所知同时存在，但这三种方式都不成立。所以根识决定不是实有的。

　　它也跟梦一样，像梦里似乎有城市、有房屋、有人群，也有对城市、对房屋、对人群的了别，但这都是虚妄的。梦中的城市不是真实有的，对梦中城市的了别当然也不是真实有的；梦中的人群不是真实有的，见到这个人、那个人的了别也就跟看到空花一样。像这样，如果承许五根识无实有，就可以假立所知的境和能知的心。如果承许五根识是实有的，那就无法成立。

　　戊四、法念住分二：一、总说诸法无生二、别察因体果

　　己一、总说诸法无生分二：一、正说二、断诤

　　庚一、正说

　　【如是上述一切有为法及无为法之生，当无了知，因为原本无生。何者无生，于彼亦无住等，实则如《中论》所说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”】

　　按照大小乘共同的说法，有生、住、灭三相就是有为法，择灭、非择灭等是无为法。按照大乘不共的说法，有事和无事都是有为法（意思是，有事是因缘和合造作的，无事是观待有事安立的，都是有为法。），涅槃是无为法。

　　不管是有为法、无为法，对这一切法的生是根本没有个了知的。也就是，可得的东西有对它的了知，不可得的东西有什么对它的了知呢？或者说，万法原本就自生、他生等任何生的方式都不可得，能了知什么“生”呢？

　　其次，一个法没有生的话，就没有它的住、它的灭、它的来、它的去等。实际上，就像《中论》所说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”这就是通常说的离八戏。意思是，不论什么法，本没有最初的生，也没有最终的灭；没有先有后灭的断，也没有先有后有的常；没有一体或异体，也没有来和去。

如是当无知，一切法之生。

　　“如是”是承接上文，因为上面抉择了身无自性、受无自性、心无自性，这样原先以为万法是有自性的、是有“我”的（有“我”就是一个法真实有它自己的体性，所以“我”和“有自性”是一个意思。），现在观察下来，身、受、心都不见有丝毫自性，所以正现的身、受、心它本身就是空性的。既然诸法都是虚妄的相，哪里有它的生呢？有一个东西，才说有它的生。本来只是虚妄的，怎么能说有“生”呢？总不能说有石女儿的诞生！

　　这样抉择下来，由于有为法不可得，因此就没有有为法的生，这只是如梦的因缘和合就现了相，实际上去寻找它，丝毫也不可得，因此就没有它的生。就像海市蜃楼根本不可得，也就没有它的生。又像阳焰只是错觉，不能说有阳焰生了；又好比空中现了幻马幻象，哪里有幻马幻象来了呢？是真实有的法可以有来，不是真实有的法哪里有来呢？所以，诸法显现而丝毫不可得，因此就没有它的生。既然没有它的生，哪里有对这个生的了知呢？所以真实中没有什么了知生，凡是说到“了知生”，都是在说梦话。再者，既然生不可得，其他的住灭、一异、来去、常断等一切安立就都不可得。

　　对于世间万事万物，从前我们都认为有“生”，因为有万事万物的生，才有这个丰富多彩的世界。“生”是根源，一切都是基于“生”才建立起来的。如果一个法没有生，那对它就没有什么可说的了。所以有“生”才有世间的一切安立、一切描述、一切计较分别，如果没有生，所有这一切都成了戏论。

　　比如说生了“小宝”，才有小宝一岁、两岁直到八十岁，才有小宝的种种人生经历，才有小宝来了、去了、坐着、站着，才有小宝老了、死了，这一整套都是基于“有生”才成立的。如果小宝不可得，那说这些就都是戏论了。小宝都没有，还说小宝头上有三千根头发、小宝有眼睛、有耳朵、有鼻子，小宝有从小到大的各种经历，像这些都要以“小宝生了”作为前提才能建立。如果“小宝”丝毫没有生，在“小宝”上安立的这一切就全部不成立。所以佛教把抉择万法无生放在首要地位，抉择到了万法无生，就会悟入万法远离一切戏论。

　　就像这样，如果一个法连生都没有，哪里有它的住、灭、来、去呢？哪里有一个、多个呢？哪里有它永恒存在呢？哪里有它先有后无呢？（所以常和断也是没有的。）又哪里是有的体性、或无的体性呢？八边全部是戏论，本来没有什么可说的。

　　就好比海市蜃楼，迷进去了认为实有时，错觉里会说“海市蜃楼有好多人住，来来往往车水马龙，好宽的街道，东边有几幢楼房，西边有多少宫殿，有多少花草树木……”如果认识海市蜃楼现而不可得，那时才恍然明白都是虚妄的！既然都是虚妄的，还对它说东道西、说它“是这是那”，不都是戏论吗！这个世间，凡是心现的相，就像海市蜃楼一样。

　　到这里才明白诸法无生，诸法本来就离一切戏论，本来就是空性，不但有为法是这样，无为法也是这样。有为法是因缘和合而现的法，其实整个过程都是梦，因是梦相，缘是梦相，因缘和合而现也是梦相，像这样因缘所作的法是没有丝毫自性的。既然有为法没有自性，观待有为法安立的无为法也没有自性。

　　这样在认识万法无生之后，心住在万法无生的空性中，就是法念住。这里要紧的是抉择一切有为、无为法都没有自性，名言中就只是无而现的虚相，这就是世俗谛；对现的这个相去审察它，一点都得不到，所以是空的体性，这就是胜义谛。