抉择二无我

• 抉择二无我
  • “二无我”其实就是一切法无我，把一切法归摄在人、法两类当中，以二无我说明从色法到一切种智之间的一切法，没有不观待其它而独立存在的自性，这就是四法印中 所说的诸法无我。 “我”就是自性，即事物具有不观待其他而独自成立的体性。现在问：我们心识前的人、法、器、情……这无数种的法在真实之中是怎样存在 的？真有所谓的实体吗？这就是开始探索有我和无我的问题。 佛教有别于外教的地方，就是佛教宣说了无我。在佛教当中，有一些宗派承许了部分无我，同时也承 许胜义中存在某些法，比如，小乘承许胜义中有无分微尘和无分刹那。唯识宗承许一个识上本没有所取能取，但无二取的不可思议的识是有实体的。像这些宗派都只 说到部分空性，还没有抉择到圆满的空性。 这部论的主题是抉择二无我，就是认定人无我和法无我的体相。我们学习自空中观的重点就是抉择无我。我执、我、无 我、通达无我、人我、法我，相似的空性和真实的空性，闻思的定解和体验的定解，这些有什么差别和关系，属于是重大的问题，这部论把这些体相、差别都认定 好，就是所谓的抉择。
  • 【敬礼文殊！】
    • 造论一开始先敬礼文殊菩萨。具有文殊的智慧，才能拣择我、我执、无我、无我正见等等的差别和关系，所以首先顶礼文殊祈求加持。 分四：一、抉择二无我 二、宣说道之根本劝习正见 三、辨别二种胜义四、了知空性定解
  • 一、抉择二无我
    • 分二：（一）分说（二）合说
    • （一）分说
      • 分二：１、抉择人无我２、抉择法无我
      • １、抉择人无我
        • 下面一段讲：⑴什么是人我执和人我⑵人我不成立及其理由⑶讲无我正见
          • 【缘于自相续五蕴计我之识，即是我执。其耽执之境称为补特伽罗或人我。】
            • 首先要认定人我和人我执，这有微细差别。一般人概念模糊，把我和我执容易混为一谈。其实我不是我执。这两者是何关系，各自的体相如何？
            • 所 谓我执，不是缘他相续，而是缘自己这个五蕴认为是我的识（落在识上）。为什么叫执？因为这种计我或认为是我的心，在没有证悟空性之前，一直都退失不了，所 以叫做执。这个计我的心到阿罗汉的地位就没有了，小乘在见道现证人无我时，遍计的我执就没有了，但俱生的我执还存在，也就是无始以来形成的惯性力还存在。 通过修道可以逐渐退掉，到这个虚妄的执著完全消尽时，就是证得阿罗汉果。
            • 这 个认为五蕴是我的心识，其实是无始以来不断串习所造成的，这个心识现在能从相续中退去吗？现在如果没有通达无我，这是退不了的，所以才见不论说什么、做什 么都是执著我，我成功了、我失败了、我痛苦、我快乐、他轻视我、欣赏我，像这样，在自己观念里念念认为有我的心，就是我执。
            • 我执所耽著的境，叫做人我。（我执所抓的东西，或者一直不肯放的东西，就是我。）这里的我是指补特伽罗我或人我，是有情个体的我，不是山的我、桌子的我。
            • 我和我执的关系：我执是一种分别心，这个心识的境就是我，我执和我是有境和境的关系。比如，我执著那边有块面包，认为有面包的心识是面包执，所执著的境是面包。同样，认为有我的心识是我执，我执的境是我。
          • 【彼除了仅是不观不察而耽执为有之外，实际如同绳上之蛇般从未成立。】
            • 芸芸众生都认为我是天经地义真实有的，他们想不到天天说的有我还会有问题。其实，“有”是有两种，一是心里认为有，而实际没有；二是心里认为有，也真实有。那么有人我的“有”是哪一种有呢？
            • 所谓“有人我”只是没有观察而心里错误地认为有我，除了这样心里耽著有之外，实际是没有的。比如黄昏有条花绳盘在那里，我看了认为是蛇，心里一直耽著有蛇，其实花绳的上下、内外根本没有蛇，所以我说的有蛇，只是我没有作观察而颠倒地耽著为有，实际上是从来就没有蛇。
            • “我” 是如此，常、乐、净也是如此。比如看一座高山，我认为高山有一种常恒不变的体性，实际上高山的一切处都没有常，只是我耽著有常。或者，一般人认为异性纯 洁，认为她（他）是一种清净的法，这也是错觉。因为她（他）实际是不净的体性。像这样，都只是不观察而耽著为有，实际是没有的。这就是一种“有”的方式， 所谓“有我”是这样的“有”。
            • 所以，我们凡夫认为的种种有，不一定是真正有，除了不观察错乱地耽著有之外，实际是没有的。我们凡夫认为的有都是这种错觉中的有。 以下是不成立人我的理由：
          • 【“我”的施设处[施设处：命名处。施设即设立、安立，比如法门施设、名相施设。]五蕴本为多体、无常，而认为我者，从前世到今生、由今生去后世的常一之我，除了只是对五蕴聚假立之外，实际中并不成立。】
            • 一般人承许五蕴是我，这个我是否成立，只有通过观察才能下结论，不能随便说。也就是，观察时，观察到有此法的实体，则承认此法存在；观察到根本没有此法的实 体，那就没有此法。同样，如果“蕴是我”的观点正确，则必须在蕴上见到有我。 以下先讲我和蕴的体相，再看我和蕴的关系： 一般人认为我是常一，“一”是 不可分，可分的决定不是一（比如一法可以分成三部分，就不是实有的一体）；“常”就是不变，有变异就不是常（比如，后面不同于前面，说明不是前面，前面的 法不再安住，不能说是常）。 一般怎么认为我是“常”和“一”呢？比如，我从童年到青年再到中年，随着岁月的流逝，我的身体在不断变化，不应是常的，同时 我的思想也在变化，原先持这种思想，后来持那种思想，这也不是常法，但是排除身体和思想，还有一个不变的我的实体，而且推广至三世，这个我从前世到今世再 到来世始终不变，这就是认为我是“常”。 所谓“一”，就是在人们观念里认为“我”是一体。谁也不会说有两个我在说话，有三个我在吃饭等等。 再看蕴的体 相，就是要观察五蕴中的内容，如果能察见五蕴的实际相状，就会发现五蕴里面并没有我。最后得出结论：本来没有我，只是因为心错乱了，才这么认为的。 比 如，屋里有小偷，就能在屋里找到小偷，如果屋里什么小偷也找不到，就证明没有小偷，只是自己的心误认为有小偷。 同样，蕴里面有没有我，我们应当作观察。 这个五蕴是很多种法的积聚。我们先说色蕴，整个身体按五大来分析，皮、筋、骨、毛发等坚固的法归于地大；唾液、尿液、汗液等潮湿的法归于水大；热量归于火 大；呼吸、运转归于风大；体内的空间归于空大，这样一一还归之后，什么也没有剩下，实体的我到底在哪里呢？可以说一无所有。 或者受，有苦、乐、舍三类， 每一类又从境上分，由所领受的境有种种不同，又可以分成许多类，而且这些受都是生灭的，在这上面没有见到常恒、一体的我。或者，想是取相，取红黄蓝绿、男 女老少，心不断地取这种相、那种相，所以想蕴也只是林林总总的想，生生灭灭，根本没有常一的我。行蕴、识蕴也是如此。 通过以上分析就知道，原先误认为有 常恒、一体的我，把五蕴打开来看，等于打开灯看到屋里没有小偷，怎么也不见有常一的我。 总之，上面讲了我是在五蕴上施设（安立）的，施设处的五蕴是多 体、无常的，而我是一体、不变的，二者的相状完全不同，怎么能说五蕴是我呢？把五蕴一分分拆开来看，或者合起来看，怎么也见不到有常、一的相，这就证明常 一的我不存在。 我和蕴的关系：由体相不同，得出我不是蕴；我既不是蕴，我是什么呢？“我”只是一个对于五蕴聚假立的名称。 所以我们要放弃原有的错误观 念，我们一直这样执著、爱护的“自我”，实际只是对于一大堆色受想行识而假立的名字，除此之外，再没有别的东西，再没有别的意义。 虽然没有常一的我，但 可以把这五类东西的积聚叫做“我”，但如果认为存在常恒、一体的我，就不成立。比如，对你这个五蕴，可以取小名，可以取书名，修行了还可以取法名，这些名 称就是假立的代号，代表你这个五蕴。所以实有的我是不成立的，假立我是可以的。
        • 总结：
          • 【因此，有境计我之识为我执；其耽著之境称为“我”；如绳上无蛇般，除了仅仅对蕴假立为“我”之外，通达“我”自性不成立，即是无我正见。】
            • 这 里总结了什么是人我执？什么是人我？什么是无我正见？ 属于有境的计我的识是人我执；人我执所耽著的境叫做“人我”；通达像绳上无蛇般，蕴上本来没有我， 除了只是对蕴安立“我”的名字之外，“我”的自性何时也不成立，这就是无我正见。 虽然“我”有自性是不成立的，但可以说“我”。这个“我”仅仅是对蕴安 立的名称，除了假名之外，并没有实体的我，由自性成立的我。这样的认识叫做人无我正见。
      • ２、抉择法无我
        • 以下抉择：⑴什么叫法？⑵什么叫法无我？⑶什么叫通达法无我？
          • 【排除所谓的“人”或“我”后，其余的有为无为诸法都叫做法。】
            • 排除人我之外的有为法和无为法，都叫做法。“有为”就是因缘造作的东西，“为”是作为、造作的意思，比如，一张桌子是由木材、工具、木匠的工作等配合起来做 成的，这样由因缘和合而造成的法，叫做有为法。虚空、涅槃不是由因缘造成的，叫做无为法，也就是非因缘造作的法。一切法可以归纳在有为法和无为法这两类 中。
            • 现在，法的存在方式又是如何呢？比如，江河、山峰、原子、电子，或者心识、涅槃、光明等，是以何种方式存在呢？这是一大问题，即是抉择万法是怎样存在的，是有自性还是没有自性？
          • 【就彼等法而言，也只是未观察而似乎实实在在有那样地耽著，然而如果以离一多因等正理作观察，则粗与细的有事何处也不成立，通达无基离根，对此称为通达法无我。】
            • 我们的心识前有眼耳、有苦集灭道、有色声香味触法、有此、有彼，这些法的“有”是哪种方式的有？这些法，只是我们没有观察时，看起来实实在在是有，然后心一 直耽著它有。但是，如果用离一多因等正理作观察，粗大事物或微小事物都没有一点成立的地方，这样通达万法无基离根，叫做通达法无我。
            • 大家注意到，这里抉择“通达法无我”的体相时，用了“无基离根”这样的词语。什么是无基离根？为什么这里要用“无基离根”这一词语？以下我们就解释这两个问题。
            • 一、无基离根的涵义：
              • 要懂“无基离根”，首先要知道基、根。基和根在描述的侧面上稍有不同，基是说依处，就像搭积木，搭成的显现都是依止每一块积木，这个积木相当于是基。根是产生的根源，比如放映机，所放映的画面都来自一个源头，这个放映源相当于是根。
              • 一般人的观念里，认为世界一定有实有的存在基础、显现根源，这是因为他有实执，害怕如果没有实有基础，就无法建立庞大的世界，他认为肯定有“基”或“根”，以这个基或根就构成或显现了宇宙万法，否则就不行。
              • 有事宗听到没有基、离根，它接受不了。他们说：怎么可能没有基？难道没有线能出现衣服吗？比如，唯识家认为识要实有，由识实有才能显现万法，没有它就像没有 土就没有瓶一样。物理学家也认为物质世界肯定有基，他们认为是由基本粒子构成了宏观世界，后来说是场，场也是实体，这是因为他的心执著世界的形成要有一个 根基，否则就无法安立世间万法的显现，他不能接受从空性中能显现万法的道理。
              • 真正观察万法时，一切粗粗细细的事物无论何时也没有成立过，也就是，通过离一多因等正理，一直观察下去得不到一点实体，最后就通达万法原来无基离根，万法的 本体原来是一味的大空性。所以经中讲“一切法如同芭蕉”，芭蕉这个比喻就是说，不分析的时候，看起来有一棵坚实的芭蕉树，让人产生这树有实体的错觉，但是 一片片剖开来看，却得不到一点实体。
              • 比如一张桌子，一般认为虽然粗大的桌子不存在，但在微观层面上，它肯定是由基本粒子组成的，虽然粒子间有空间、有运动、有组合，但基本粒子是一种实体；或者 唯识家认为桌子是自心显现的，能显现桌子的现基心识是有实体的，他们对万法观察到底的时候，承许究竟中有实体的基。但是按照中观的正理观察，是得不到任何 实体的，这叫无基离根。基是所依止处，即世界赖以形成的基础，根是万物从此出生的根源，有事宗都认为应该有这样的东西实有存在，否则就无法构成整个器情世 界，然而一切都是从空性中显现的。
              • 这样就看到无我平等周遍在一切法中，成为一切法的法性。经中常用海水一味来比喻。为什么说是一味平等？因为观察任何法，都见是空性的、无我的，就像一切海水同是咸味一样，所以叫一味大平等性。
              • 人我只是万法里的一法，万法就像大海，人我就像海中的一滴水。经上说，小乘证的空性无法和大乘相比，一个像虫咬的芥子里的虚空，一个像太虚空。为什么呢？因 为万法无量无边，人我只是万法中的一个法，就像海里的一滴水，因为只证了这一法的空性，剩下无数种法都没有证空性，所以所证如同芥子里的空，大乘证悟周遍 一切法的空性，所以所证如同太虚空，这才是圆满证悟空性。
            • 二、为什么这里用“无基离根”这个词？
              • 原因是这里在认定圆满通达法无我的法相，因为“无基离根”才能简别有事宗。
              • 佛 教从小乘开始就有通达无我，但只有中观宗才圆满通达法无我。换句话说，其它有部、经部和唯识宗都承许胜义中有实有的基或根，比如小乘承许无分微尘和无分刹 那实有，这是构成庞大世界的元素，所以他们承许有实有的基。唯识宗认为二取全是虚假的，一切二取的相都是由依他起识自现的，这个现基依他起识应当是实有 的，就像梦里的二取显现全是假的，但现基的梦心是有的。所以他们对万法抉择到最究竟时，都承许有实有的基。现在讲“无基离根”就是推翻了一切实有的基或 根，由此才显示出万法平等一味的大空性，连微尘、刹那、心识都是本体空的。这样通达，才是中观宗的通达法无我。
    • （二）合说
      • 所谓合说，就是把分说的两种我执、两种我、两种通达无我合起来抉择它们的共相。
      • 【因此，所破补特伽罗或瓶等诸法由自性成立或谛实，称为人我或法我。这二我除了仅仅是以迷乱识缘取之外，若观察则丝毫不成立，对此称为人无我和法无我。】
      • 分四：１、什么是所破２、区分“由自性成立”和“观待因缘成立”３、观察时丝毫不成立二我４、二我只是以迷乱识缘取
        • １、所破
          • 所破，是补特伽罗和瓶等法由自性成立或者谛实，也就是人我和法我。这里包含两类，一是补特伽罗，二是排除补特伽罗的宝瓶、柱子、微尘、心识等等，这两样如果 是由自性成立或谛实，就称为人我和法我。“谛实”是自空中观的术语，意思是由自性成立。 我们以往认为有这样的谛实我，其实这只是我们心里遍计的我。为什 么要遮破“我”呢？因为不破“我”，就生不起无我的认识，所以必须遮破。人们抉择诸法实相有种种不同的观点，但正确的答案只有一种，所以在抉择实相时，一 切和实相不符合的观点都成为正理的所破，叫理所破。这里所破就是人、法由自性成立或谛实。
        • ２、区分“由自性成立”和“观待因缘成立”
          • 举例说，房屋有两种成立方式，一是房屋由自性成立，二是房屋观待因缘成立。观待因缘成立，就是因和缘和合时才成立房屋，因缘不具足，就无法形成；由自性成 立，就是不必要观待任何其它法，房屋以自身的体性就这样成立。 又比如，饭是怎样成立的，如果是由自性成立，那就不必观待水、火、米等的因缘，应该原本就 有米饭，这样就成了不用加米、烧火也有饭，但实际上，它是由水、火、米等因缘和合才产生的，所以饭是由因缘而成立，不是由自性而成立。 比如有情，不是由 十二缘起怎么会造成流转生死？不是由无明、行、识等等因缘的差别，怎么会造成种种不同的眼耳鼻舌身意？这是不可能的。所以有情现象也是观待因缘而成立的。
        • ３、观察时丝毫不成立二我
          • 对凡夫来说，前五识（眼耳鼻舌身）本来没有见过实有的事物，真正捣鬼的是和前五识相应的第六分别意识。在前五识取境的时候，相应的第六意识带一个总相，如果 没有依照圣教如理观察，那这个总相就是不合理的总相，但凡夫愚笨误以为真实。比如这里，第六意识带一个谛实的总相，我们相信它误认为事物是实有的，这样所 执著的谛实之法，就是所谓的我。其实一个个观察，找不到任何由自性成立的法，比如在一条大街上观察，街道、树木、人流、高楼、车辆，哪一法是由自性成立 的？砖是由自性成立的吗？树叶是由自性成立的吗？人穿的衣服是由自性成立的吗？高楼是由自性成立的吗？轿车是由自性成立的吗？其实对诸法一一观察，没有一 个不是因缘所生的法，绝对找不到由自性成立的法。
        • ４、二我只是以迷乱识缘取
          • 刚 才所说的由自性成立的人和法，即人我和法我，都是迷乱识缘取。意思是，这只是自己的心错乱，以错乱识在缘取，真正观察的话，一点也不成立，这叫做人无我和 法无我。 论中这句“仅仅以迷乱心识缘取”很重要，迷乱就是错乱。什么是错乱？由自性成立的人和法本来没有还显现有，就是错乱。 我们看看分别识是何等愚 笨。他在缘一个法时，就只固定地缘到这一个显现方面，在同一刹那时，见不到其他方面。比如，路边见一棵树，就固执在当下这棵树的显现上，死死定在这方面， 认为是由自性成立的树，其实，这时心识已经落在错乱中。为什么？因为正当这样缘取时，树的真相已隐没不见，这时想不到这棵树本来是没有的，只是由树苗、 水、土、阳光、人的栽种等因缘和合，才出现这棵树。所以这棵树不是由自性成立，它过去不可得，现在正显现时也得不到实体，未来也不可得。 可见所谓谛实的 树，只是当下迷乱识在缘取，只是这一点点，其它什么也没有，实际上，路边根本就没有谛实的树。 再观察路边的一座大楼，在心前显现时，心就固执在这一刹那 的显现上，认为有谛实的大楼，这时心识已经错乱，只要还没有舍弃它，就不可能见到大楼的真相。心是这样愚笨，见不到大楼的缘起、见不到大楼的无自性。其 实，并不是由自性成立的大楼，这是由钢筋、水泥、木材、玻璃等等组合出来的，就是正显现时也得不到实体。所以大楼是什么呢？除了迷乱识缘取之外，真实中根 本不成立。这样多观察，就知道本来没有人我和法我，只有自己的错乱识在缘取。
        • 【通达如是无我之识，称为通达无我。】
          • 原 先认为有我的识，叫做我执。现在从理上抉择这些法是无我的，就是以理破除了我，内心真正通达了无我时，这个通达的心识叫做通达无我。还是落在心上。 原先 念念认为有我，这种心的状态叫我执，现在刚好在观念上翻了身，通达到一切一切的法都无我，这种通达无我的心叫做通达无我。“通”就是认识上没有障碍， “达”就是已经达到无我的认识层面。
        • 问：前面已经分说了无我，再合说有什么必要？
          • 答：合说可以显示出我、无我和通达无我的共相。
          • “我”的共相是由自性成立。由自性成立人，叫人我；由自性成立法，叫法我。颠倒识所计的一个个由自性成立的山河大地、微尘心识、众生、佛菩萨，就是一个个我。这样就显示了“我”的共相。而一个个“我”就是这一共相中的别相。
          • “无 我”的共相，就是一切有自性的法除了以迷乱识执取之外，以胜义理论观察时，什么也不成立。就像梦里不论现人、现山、现佛菩萨，除了迷乱的梦心在取一个个假 相之外，并没有丝毫自性成立。在这无数的假相中，人我不成立，叫人无我，法我不成立，叫法无我。由此就显示了无我的共相。
          • 总 之，一个个由自性成立的事物，只是一个个以迷乱识缘取的假相；以胜义理论观察时，一个个都不成立，就是一个个无我。一一事物的无我就是无我共相中的别相。 因此，无我是遍行于一切法，是一切法的共相或法性。（所谓人无我，只是法无我中的一个部分。所谓十六空，只是针对一个个法分别宣说了无我的种类，即空性本 无分类，只是从空基或者空的对象上分成内空、外空、内外空、胜义空、涅槃空等等。）
          • “通达无我”的共相是对于无我通达的识。通达一个个事物无我的心，就是一个个通达无我。由此就知道，通达人无我、通达微尘无我、通达刹那无我、通达心识无我，都是通达无我中的部分。
        • 【所取是二我、其有境是二我执，而二我执彻底断根，则需要对于所境二我不成立之相以理抉择，之后，需要在自相续中生起二无我之有境——证悟无我。】
          • 这一句精要，明确指点了中观道的要点。
          • “所 取是二我、其有境是二我执”是讲二我和二我执的关系。“所取”二字重要，一旦明白二我执所取或所抓的是二我，反过来就知道破除二我执需要在哪一点上下手。 关键一点就是见到我执是自己的心去执取我，所以只有遮破我，它才肯放手。所以首先就要以正理抉择二我不成立的法相，抉择之后再安住在无我中修习，最终在自 相续中生起二无我的有境——证悟无我。
          • 比 如认为花绳是蛇而生起蛇执，观察蛇执和蛇的关系，知道蛇执所取的是蛇之后，反过来，为了消除蛇执，首先要抉择蛇不成立。因为蛇执是心里执著蛇，蛇是所取的 境，如果不抉择蛇不成立，对蛇的执著就无法放下，相反，能抉择到蛇没有，蛇执就开始放松。这是比喻第一步——在境上下手抉择无我，一旦见境上没有人我、法 我，执我的心就开始放松。
          • 了 解境上无蛇之后，进一步用灯光去照没有蛇，引起现量见无蛇的心，这就能从根断除蛇执。同样，以理抉择了无我，要进一步修证，在自己相续中生起二无我的有境 ——证悟无我。由证悟无我就能让二我执断根，就是认为有我的心会彻底退掉。所以《入中论》中说：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜 伽师先破我。”我见的境是我，知道这一点之后，瑜伽师首先遮破我。
          • 由此就知道为什么中观论典要着重以理破除二我，其理由就是我执所取的是我，不破我就无法引生无我见；没有无我见，无法安住无我；不安住无我，无法生起无我的证悟。
          • 最初对于人我和法我是如何不成立的，需要以理抉择认定，不是想当然地认为，不是只听别人说。理就是中观的共同五大因和不共四大因，这是抉择空性最重要的依处。
          • 为 什么要以理抉择？因为理有力量，如果不以理抉择，即使讲五遍、十遍，心里也难以引生定解，但是借助道理观察就能断除疑惑、择定意义，一旦认识上已经断定， 就不再会变动。从世间的例子也看得出来，一种观点一旦被道理推翻了，它就无法建立起来，这就是理的威力。以理抉择到达断定的地步，就是引生了无我定解。
          • 以 理抉择之后，需要修习二无我的有境。我们的心无始以来一直在缘着人我和法我活动，没有一时停止过，现在要摆脱这种迷乱，只有一条路，就是从反面生起二无我 的有境，才能从根消除我执。不然，分别心念念在人我和法我上活动，这是在串习我执，怎么能断除我执？所以一定要反其道而行之，首先抉择好无我，心里认识到 必须往无我的方面作意，然后就持续不断地串习无我，努力把颠倒的一套转为不颠倒。对初学者来说，先要把念念缘我转成念念缘无我，在这上串习，之后缘无我的 分别也要离开。真正证悟无我，以见无我的力量就能让二我执彻底断根。
  • 二、宣说道之根本劝习正见
    • 分三：（一）解脱道的根本（二）大乘道的根本（三）劝习正见
    • （一）解脱道的根本
      • 【总之，我执为轮回之根、一切烦恼之源，其对治证悟人无我则为解脱道的根本。】
        • 分四：１、我执是轮回之根２、我执是烦恼之源３、我执的对治是证悟人无我４、解脱道的根本
        • １、我执是轮回之根
          • 所谓轮回，就是不断领受生死的现象，这种生死的轮转始终停不下来，就像水车旋转不已、不得自在。对水车来说，是受动力的驱使无自在地旋转，同样，旷劫以来的生死轮转也一定有它背后的动力。这个动力是什么？它的根子在哪里？
          • 我们需要找到轮回的根本，才能从根断除。首先，轮回是受业的力量支配，或者说，是由身口意造作的力量变现的，这就是缘起律，一有身体、语言、意念造作的势力，就会在果上显现。为什么会有造作的运转？就是有烦恼的推动。心动了生起了烦恼，身口意就会受驱使，而不自在地造作。
          • 为什么心会动？就是对于自我有执著，认为有利于我、满我的意、对我好、让我荣耀，就会贪；认为损害我、违背我、对我不好、让我难堪，就会嗔。像这样，造成内心贪嗔波动的根源，就是认为有我的心——我执。
          • 总之，轮回是受业力支配，业是来自烦恼，烦恼是来自我执，因此我执是轮回之根，轮回的过患都是从我执这个根本引发的。《入中论》说：“最初说我而执我，次言我所则著法，如水车转无自在。”又说：“三有一切诸过患，皆从萨迦耶见生。”
        • ２、我执是烦恼之源
          • 烦 恼是描述心的状态，一个“烦”一个“恼”都是描述心的状态，烦动恼乱，如果一种心最初生起时是不寂静的状态，这种心就是烦恼。所以，不一定是很强的贪嗔痴 才叫烦恼。实际上，只要心没有和无我相应，就始终没办法寂静，那种与生俱来的不安始终都在心里，只不过状态微细，让人难以觉察。
          • 烦恼有非见烦恼和见烦恼，如果认为很强的情绪状态才是烦恼，那就理解得太粗了，因为除了非见的贪嗔痴慢疑，其它身见、边见、见取见、戒禁取见、邪见都是烦恼，但不是情绪，用烦恼就很准确。
          • 总之，要把握一个要点，就是证了无我才有真正的寂静，心不证无我，一现行就是不寂静的状态。深细地观察，身见、边见、见取见等等，都没有和无我相应，其本身的状态就是不寂静、就是烦恼。
          • 我们要观察到烦恼的根源，找到根源才能从根截断。烦恼的根源就是缘自己的五蕴妄计为我的心。所以《释量论》中说十种根本烦恼都是以我执引发的。
          • 我 们观察：在心认为有实有的我时，有我就有和我相对的他，这样就分成自方和他方，也就在这个我上会生起种种分别计较，满我的意，就生贪心；不满我的意，就起 嗔心；我比别人高，就生慢心；别人比我圆满，就生嫉妒心；我不如人，就生自卑感。这就是缘起的必然规律，只要执著我，一遇到顺逆境界，不由自主就生起这样 的心态。
          • 相 反，空掉我，这些贪、嗔、嫉、慢的心就生不起来，也就没有世间这些染污的事情，所以一切烦恼的心态，寻找它的根源，其实都是从一念计我的分别引发的。一有 执著自我的心，就会缘着我的得失、成败、高低等等，生起无穷无尽的烦恼痛苦。这样就明白佛说的集谛，说到根本上就是我执。如果见到没有我，在我上面施设的 一切概念都安立不起来，源于自我的一切心念、一切造作，失去了支持，就都会瓦解。所以，关键是从我执出来的。
          • 这里还要点一点，就是很多人受西方文化的影响，是非颠倒，往往把自我看成很尊贵，崇尚自我、张扬自我。这个毒一定要消除。其实，一说我很有个性、我很喜欢、我很无奈、我很自豪、我很寂寞，只要在执著我，就已经是我执，同时不隔一秒钟，心已经落在不寂静的烦恼中。
          • 所以，再次提醒大家，要认识我执、认识烦恼，不要自欺、不要蒙蔽自己。修行也一样，我要得到什么、要显示什么、要满足我的需要，或者修本尊时我是佛，没有无我的正见，佛慢就成了我慢，很危险、很好笑。
        • ３、我执的对治是证悟人无我
          • 我们观察到我执是轮回的根本、烦恼的根源之后，就应该全力对治我执。
          • 我 执的对治就是证悟人无我。所谓对治，对是正对，治是治伏，正好针对它能治伏它的法，就是对治，比如光明是黑暗的对治。我执是计我的心，对治就是见无我，不 见无我，单凭布施、持戒等修行，并不能让我执退掉。为什么呢？因为这些法自身并不是境上见无我，所以我执的对治唯一是见无我。其它法是修证人无我的辅助， 而不是修证人无我本身。
        • ４、解脱道的根本
          • 要认定解脱道的根本，首先应了解什么是解脱。解脱就是解开系缚，因上是断除烦恼和有漏业，果上是解脱结生相续。
          • 在烦恼和业二者中，以断除烦恼为最重要，因为能断烦恼，即使有业也不感召生死，就像种子没有水滋润就不能感果一样，所以解脱的关键是断烦恼。烦恼的根源是我执，我执的对治是证悟人无我。证悟人无我就能断我执、断烦恼，所以解脱道的根本是证悟人无我。
          • 总 之，我执是缘自相续五蕴计我的心，这种心串习了无量劫，现在要退掉计蕴是我的心，必须现见蕴没有我。一旦见了无我，就像一灯照破千年暗，可以消除旷劫以来 串习养成的我执。真正见了无我，就不会念念缘着我，为了我贪、为了我嗔、为了我慢、为了我嫉妒，不生起这些烦烦恼恼的心态，也就解脱了。
    • （二）大乘道的根本
      • 【不仅如此，通达一切法也自性不成立的圆满空见，依此一切所知障也能断除故，乃是大乘道的根本。】
        • 分三：１、圆满的空见２、圆满空见的作用３、大乘道的根本
        • １、圆满的空见
          • 什么是圆满的空见？就是不仅通达人我不成立，而且通达一切法没有不观待他缘而独立成立的自性，这叫做圆满的空见。 空见的圆满和不圆满是一对。如果只是一部分法通达无自性，还有一部分法没有通达无自性，这只是部分的空见。只有通达一切法都无自性，才是圆满的空见。
        • ２、圆满空见的作用
          • 就 是能断除一切所知障。也就是见到一切法无自性，不但能远离我执所引起的贪嗔等烦恼，而且能远离一切粗细的二取执著。一切种智就是一时对于一切所知都知见的 智慧，对于一切所知作障碍的就是所知障，它的体性是二取执著，也就是对法我的执著。 八万四千烦恼都是在执著人我的同时发起的，见到无我之后，执我的心就 开始停下来，烦恼的状态开始远离，但这并没有彻底解决问题，虽然不再执著人我，但还在执著有为法、无为法，这种执著的动摇，不见法无我是停不下来的。 所 知障就是心前立了实有的法，由此就堕在狭隘的二取境界中。如果通达一切法无自性，就不会向外执著法我，由此就能消除二取执著。所以圆满空见的作用是能断所 知障。
        • ３、大乘道的根本
          • 大乘道的目的是求证一切种智，现前一切种智的关键则是消除所知障，所知障一消，佛性现前就成佛，所以大乘道的根本是通达法无我，其它道的方面都是围绕这一根本而作辅助的。
          • 《智慧品》当中讲，大乘道有很多方面，主要的道就是证悟空性的智慧，因为依靠它才能现证如所有智和尽所有智，以及断除烦恼障和所知障。《般若经》也说五波罗蜜多只有以般若作摄持才能趣向一切种智。这些都说明大乘道的根本是圆满的空见。
          • 大 乘从资粮道开始着重抉择法无我，抉择一切二取不成立，到加行道以总相方式修法无我，到了见道、修道以触证、随念的方式修。由此就会成就佛果。除此之外，修 禅定等前五度只是起到辅助智慧的作用。这样分析就知道，没有圆满的空见，大乘道就等于没有了根本，就像大国没有国王一样。
    • （三）劝习正见
      • 【对于空性缘起无别的法界离言大平等，乃至未彻底生起定解之间，应当练习正见。】
        • 分四：１、在何处练习２、为何要练习３、何时应练习４、什么叫练习
          • １、在何处练习
            • 此处所说的练习，不是在见修行果四者中的修、行、果方面练习，而是在见方面练习。
          • ２、为何要练习
            • 空性正见是解脱道和大乘道的命根，没有空性正见，大乘道和解脱道都无法从根本上建立，所以要着重在道的命根——无我正见上进行练习。
          • ３、何时应练习
            • 乃至对空性缘起无别的法界离言大平等还没有彻底生起定解之间，应当持续不断地练习。这里时间上有明确的界限，就是还没有彻底生起定解期间。
            • 空性和缘起无别，“别”是此外另有一个，空和缘起有别，就是空外有缘起，缘起外有空。我们学习时分了缘起和空性两方面，实际上并没有别别的两个。凡是缘起的法就是自性空，不是缘起之外有空性；凡是自性空的法就是缘起，不是自性空之外有缘起，这就是无别。
            • “离言大平等”，“离言”即远离一切言说，实相本没有有、无、常、断等的戏论，用语言怎么表达呢？所以是离言。“大平等”，就是万法平等是离戏大空性。只要对空性缘起无别的离言大平等还没有彻底生起定解，那就像登山没有到顶一样，需要继续努力，一直到彻底生起定解为止。
          • ４、什么叫练习
            • 很多人不知道正见需要练习，往往把知道和生起定解混为一谈，其实知道和生起定解相差很大。
            • 比 如，听闻了业果，就会知道业果的道理。像苦乐由业生、业增长广大、未作不遇、已作不失、业和果的差别等等，记忆力好的人不必花很多时间就能记住，但记得并 不等于有定解。事实上，即使全部知道，也可能没有多少定解。所以在初步知道之后，需要大量听闻、思维、熏习，通过点点滴滴的积累，最终才能引生坚定的因果 信念。因此，我们不能停留在知道的层次，应当持续不断地串习。如果能不时生起一些对因果相信的心，这就是好现象，说明见上已经有了变动，能够不断地调动起 来，见就会越来越稳固，最后会形成对因果无法动摇的定解。
            • 同 样，在空性方面，我们闻思从开始的不了解、了解得不正确和充满疑惑，到后来懂得人无我和法无我，这是最初的知道，算不上彻底生起定解（不是心里深深地断定 人我和法我决定是没有的）。所以不能单单知道了就停止不前，知道以后还要不断练习无我正见，这就像烧水，一点点加热，由积累而让它沸腾。如果不但是知道， 而且肯不断练习无我正见，那么日积月累，见就会由薄弱而稳固、由浮浅而深刻，终有一天，由量变形成质变，彻底引生无我的定解。
            • 练 习正见还不算修，见修行果有前后次第，见不稳固，修就很困难。相反，正见稳固，彻底生起了定解，在打坐实修时，以见的力量自然能安住于正见上，而且以见的 力量，其它违品的分别念夺不了它。比如，人无我的见很深，就可以安住在人无我中，这时我执根本不能抬头，相反，如果只是初步知道人无我，在见上并没有练 习，那这个无我观就像泡沫一样没有力量，在自己受赞叹或者受呵斥时，强大的我执现行时，根本伏不住；执著我的心除不了，贪嗔就无法降伏。我们学的佛法往往 遇到顺逆因缘时用不上，原因就是见上没有过硬地练习，没有很深的定解。所以这里全知麦彭仁波切强调说：“乃至未彻底生起定解之间，应当练习正见。”注意， 用的词是“彻底生起定解”，可见稍微生一点定解根本不够；又说应当“练习正见”，可见这里所说还只是见的练习，不属于修。
            • 用因和果来配，果是彻底引生定解，因是练习正见。无因不能得果，不在正见上练习，不能引生定解。因此需要在闻思上刻苦用功，不然修行容易变成冰上筑屋。
  • 三、辨别二种胜义[胜义：圣者殊胜智慧的行境义。“胜”指圣智最殊胜，胜过一切分别识，所以是胜。“义”是圣者智慧心领神会之义。]
    • 分二：（一）相似胜义（二）真实胜义
    • （一）相似胜义
      • 【所了解的这点仅遮止所破的无遮，即是所谓的相似胜义，其仅为趣入真实胜义的门径，并非究竟实相。】 分三：１、相似胜义是指哪一法２、为什么取名为胜义３、相似胜义和真实胜义的关系
      • １、相似胜义是指哪一法
        • 相似胜义就是我们心所了解的这点仅仅遮止所破的无遮。
        • 所谓遮止，遮是不许可，止是停住。比如交警一挥手，不许车辆前行，就是遮止。现在不承许胜义中有人我而说无人我，就是遮止有人我。或者，不承许胜义中有生住灭而说无生住灭，就是遮止有生住灭。像这样叫做遮止所破的无遮。
        • 无 遮和非遮是一对中观术语，讲的是破立的方式。比如这样遮：这不是宝瓶！这是非遮，以“非”的方式遮止“是宝瓶”，但是在否定“宝瓶”之后，可以成立是其它 法（如：这不是宝瓶，而是瓦罐）。若说：这里没有宝瓶！这是无遮，以“无”的方式遮止“宝瓶”，同时不引出其它法，这叫无遮。（所以，遮是遮止，遮的方式 有两种，以“非”而遮，叫非遮；以“无”而遮，叫无遮。）
        • 一 般人没有学习中观，见车就执著有车；见房子就执著有房子。除此之外没有第二种反应方式，他从不会想“没有车，没有房子”，这就是只往实有的方面执著。现在 反过来用中观的理论遮止有车、有房子，成功地遮破之后，就得出“无车”、“无房子”的结论，这样原先一整套实有的概念都会瓦解。正是这时候，你的心了解到 原来“无车”、“无房子”，所了解的这一点就叫相似胜义。
      • ２、为什么取名为胜义
        • 说 了相似，就不是真实。既不是真实，为什么叫胜义呢？因为这是见胜义的因或者方便，在因上安立果名，也叫做胜义，其次作用方面，缘相似胜义能有效对治执诸法 谛实的执著，和真实胜义的作用相似（有部分对治执著的作用），所以也叫胜义。《中观庄严论》云：“与胜义相似，故此名胜义。”
        • 但必须知道这不是真实胜义，为什么不是？因为它只是分别心所缘的境，而胜义是无分别智的行境义，所以不是。
        • 真实胜义无法以分别心缘，一举心即不是。所以，只遮了所破的无遮顶多是相似胜义，不是究竟实相。
        • 有人问：实相并无两种，在凡不减，在圣不增。既然这里讲究竟实相，是不是还有不究竟的实相呢？
        • 答： 实相本身并没有究竟和不究竟两种，只是观察者所了解的实相有究竟和不究竟的差别。所谓究竟，就是真正触及到了实相；所谓不究竟，就是还没有达到实相。比 如，眼前一座大山，没有入道的人见是常恒一体的大山，他所见的山是一种假相。小乘人见到只有无分微尘，虽然比前者更真实，但在认识上远远没有究竟。唯识宗 认为没有心外的微尘，他们见是心识的相分，如同梦中的山。虽然迈进了一大步，但是它执著心识实有，仍没有触到胜义实相。进一步，中观自续派认为虽然现了 山，但观察时得不到丝毫自性，他们所了解的“无山”仍没有触及到实相。真正了达山本来离戏无缘，就是认识上真正到达究竟实相，这叫做究竟。（所以，实相并 没有两种，但人们所了解的“实相”却有颠倒和不颠倒、相似和真实的差别。能境所认识的“实相”和本来实相完全吻合时，就叫做究竟。）
        • 在探索真理时，能境一步步接近实相，还没有触及到实相，都不算究竟。真正触及到时就是到了究竟。所以，这以前都只是相对的真实，是前进中的化城，并不是宝所。 如：山→微尘→识的相分→相空→无缘（究竟：终点）
      • ３、相似胜义和真实胜义的关系
        • 两者是方便和方便生的关系，相似胜义是方便，真实胜义是这一方便所生，所以是趣入真实胜义之门，但并不是全等，所以说“并非究竟实相”。
        • 门就是经由它能登堂入室的途径，没有门就进入不了，但门并不是堂奥本身。同样，相似胜义是方便而不是究竟实相，所以叫趣入真实胜义之门。
        • 为什么要以相似胜义作为入门方便？因为普通凡夫不能顿时契入远离四边的大空性，相应他的水平，先用相似胜义作方便，让他容易趣入、容易缘，虽然不是真实胜义，但能起到对治实执的作用，在这个基础上进一步抉择，就容易悟入真实胜义。
    • （二）真实胜义
      • 【而双融[双融：藏文直译是“双入”，就是两个侧面入在一个上，所以翻译成“双融”。]极为不住之中观或真实胜义即是二谛无别的实相、各别自证所证、无余寂灭一切戏论网的自性。】
        • 分三：１、解释“双融极为不住之中观或真实胜义”２、真实胜义所指３、比较真实胜义和相似胜义
        • １、解释“双融极为不住之中观或真实胜义”
          • “双融”就是现和空双融，色和空双融，受和空双融，想和空双融，等等。“极为不住”，“极”是表达程度，不是只不住一边或部分边，是不住一切边。这样的不住就是到顶了，叫极为不住。
          • 比如，不住在有上，而住在无上；不住在杂染上，而住在清净上；不住在凡上，而住在圣上；不住在众生上，而住在佛上，都是有所住。有无、染净、凡圣、生佛等边，一切不住，就是极为不住。
          • “双 融”就是融为一个，没有别别的两个，这样就没有分别心可住的，所有的分别都离了，所以叫“双融极为不住”，意思是，没有分别心落脚的地方，分别心一落脚， 就有所住，就落在一个侧面上，现在无二一味，分别心在何处落脚呢？或者讲，所有分别心前对立的二边，有无、生灭、常断、一异等等，都成了不二，所有概念里 的矛盾都在无二一味中消失了，这就是什么边也不住。
          • 论中“或”连接两个词，“双融极为不住”是印度佛教使用的名词，这个词非常有加持，真实胜义是西藏佛教常用的名词，两个词是指同一个东西，只不过表达的侧面不同。
        • ２、真实胜义所指
          • 这个真实胜义，从基来说，是究竟实相，真实中没有别别的二谛，所以说“二谛无别的实相”；从道来说，是圣者根本定无分别智所证，所以说“各别自证所证”；从状态说，远离一切戏论，所以说“无余寂灭一切戏论网的自性”。
          • “真实胜义即是二谛无别的实相”：“二谛”指世俗谛显现和胜义谛空性，“别”是各是各的，“无别”即没有别别的两个。
          • 有些人不理解：二谛怎么是无别呢？不是明明安立了二谛吗？
            • 二谛只是暂时接引众生的方便，安立分别心前的显现为世俗谛，这一显现的空性是胜义谛。但是胜义当中本没有二谛的分别，因为有世俗才有观待世俗的胜义，没有世俗哪来的胜义？所以实相中本来没有分开的二谛。真实来看，本来没有二取显现，唯一胜义，怎么会有两个？
            • 再 看，真实胜义不是眼识等的境，眼识能了别色法，耳识能了别声音，但都不能了知胜义。胜义唯一是离分别的无分别智的境，唯一是自知之心——不共识的境。为什 么不是分别心的境？因为分别心都有所缘，一有所缘就堕在边上，所以真实胜义不是分别心的境。所以经中说：“是法非语言分别之所能知。”
            • “无 余寂灭一切戏论网的自性”，就是所有的戏论都寂灭了，这样一种体性叫做真实胜义。“无余”就是丝毫不剩；“寂灭”就是消了；“戏论”就是和实相不符合的言 论；“网”就是束缚，或者互相牵连。凡夫心始终在戏论中打转，缠于戏论网中；或者，以有、无、亦有亦无、非有非无四边结成大大小小无数的戏论，所以叫戏论 网；“自性”就是本自的体性[自性在不同场合有不同的意义，一种是指不观待其它因缘而独立成立的体性，比如不观待因缘而本自成立的一根柱子；另一种是指本 自的体性，比如水的自性是湿，火的自性是燃烧，精进的自性是于善所缘勇悍。]。真实胜义的自性是什么？就是无余寂灭一切戏论网，也就是离戏。《入行论·智 慧品》云：“若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭。”
        • ３、比较真实胜义和相似胜义
          • 把相似胜义和真实胜义放在一起比较，可以看出两者一真一假的差别。
          • 一、真实胜义是二谛无别的实相。相似胜义是把二谛分开执著，这样分开的二谛其实是一种假相，真实中并没有这样的情况。
          • 二、真实胜义是各别自证所证，即无分别智所证。相似胜义是分别心所缘。
          • 三、真实胜义是息灭一切戏论网，相似胜义还在无边的戏论中。 马鸣菩萨在《大乘起信论》中说：“从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相。”（离开了言说相、离开了名字相、离开了分别心所缘的相。）和这里所说一味。
  • 四、了知空性定解
    • 分三：（一）如同后得如幻的定解（二）对于入定离戏的定解（三）体验的定解
    • （一）如同后得如幻的定解
      • 【总之，以理观察所了解的轮涅一切法，现是现，但若谛观细察，则连极微尘许也不成立，以对此确定的方式，成为现与自性不成立二者无违的一切有事，如同水月、梦、幻般，真实生起断定的定解时，则如同后得如幻的定解。】
        • “如同”，就不是全同，而只是很像。“后得”，“后”为圣者入定之后，“得”指由入定现见法界的力量，在出定时自然引起如幻的定解，就是对于“显现法都是现而不成立”产生极深刻的定解。
        • 这是第一层次的定解，是初步的定解。意思是：
        • 轮 涅万法作为观察对象，不作观察时，认为这些法是现而实有的，实际上，这些法现是在现，但是谛观细察连极微尘许也不成立。这样抉择到量时，心里就确定，诸法 一方面是在现，一方面也是自性不成立，现和自性不成立不相违，全是像水月、梦、幻那样。（水月在水里现是现，但观察水月的里里外外连极微尘许的自性也没 有，完全没有实体。梦幻也是现是在现，但真正观察时，得不到一点实体。）对这点真正生起断定的定解，就是得到如同圣者后得如幻的定解。
        • 圣 者后得如幻的定解是讲圣者入定时现量见了离戏，出定时万法无论怎样显现，都是像梦幻一样没有自性成立，菩萨对此有极深的定解。我们凡夫以理抉择显现法，抉 择到量也会断定轮涅万法正显现时，连极微尘许的自性也不成立。这很像圣者后得如幻的定解，但不是全同，因为一者是现量证的后得，一者只是以理抉择所得。所 以叫做“如同后得如幻的定解”。
    • （二）对于入定离戏的定解
      • 第二层次的定解，就是对于入定离戏生起的定解。
      • 【这是出现了中观很好的解悟境界，然而，仅仅以此并非见了离戏大中观自证智慧所证的法界义。】
        • 前 面是把显现作为观察对象，通过道理抉择，能从理上决定此显现毫无自性，因此就断定万法是现而自性不成立，这是生起了中观很好的解悟境界，但是单以这一点并 没有见离戏大中观自证智慧所证的法界义。 这个地方很容易出问题，一般人通过闻思得到这一层的定解，就认为自己开悟或者自称见道登地，这是未证言证说大妄 语，是堕地狱业，其实这还不是离戏的定解，更谈不上证悟。
      • 【因此，如果对于现见双融离言的自面后破立分别执著状态无余隐没的入定如同虚空般的远离戏论产生殊胜定解，这也只说到了以闻思的方式见的观察圆满之量。】
        • 进一步，不仅了解到万法像梦幻一样，在显现的同时就自性不成立，而且对入定离戏生起了定解。
        • 圣者入定是什么状态？就是在现见双融远离一切言说的本面之后，破和立的分别执著状态全部都没有了，像虚空那样没有任何所缘相的远离一切戏论。对这种入定离戏产生殊胜定解，就是第二层次的定解。
        • “自面”就是自己的脸、自己的面目。打个比方，以前有一对相好的男女，每天深夜都在森林里相会，这样过了很长时间，竟然一次也没见过对方的脸。我们凡夫就是如此，每天和自己心的面目相会，却一次也没有见过。这个心的面目就叫自面。
        • 我们在分别心的状态中，有破、有立，都属于执著的状态，它一现前就成了障垢，遮蔽了自心的面目。相反，圣者入定现量见自己心的面目之后，破立分别执著的状态完全不见了，入定于如虚空般的远离戏论。
        • 虚空是什么相？有一点相也不叫虚空，所以虚空是没有相的。圣者入定时，什么所缘相都远离了，由此就比喻为虚空。这个所证的境界就是真实胜义、大中观或者究竟实相。能对这样的远离戏论生起定解，就是对中观生起了殊胜定解，意思是超过第一种定解。
        • 这是不是证悟呢？也不是。这只是说了“以闻思的方式见的观察圆满之量”，就是由听闻和思维的方式在见的方面观察达到圆满时的量。
        • 我们闻思中观而抉择中观的见，到什么程度才算观察圆满？这里说得明确，对于远离戏论生起殊胜定解时，才是见的观察达到圆满。这是在由闻思观察空性方面得到了圆满。这样看来，没有持续精进的闻思，不容易达到这个量。
    • （三）体验的定解
      • 【然而，作为各别自证境的法界，仅仅以随声音、词句的向外观察，并不能击中关要故，可见极为超越其余一切心识之境，而且，具有上师窍诀、对于心性安住的方法善巧的人，轻易就能引生定解。】
        • 这是第三层次的定解。
        • 首先问：闻思观察的局限性何在？局限性就在闻和思都是缘声音、词句而转，这是它本身就有的局限性。法界唯是各别自证所证的境，单单靠心随着声音、文字往外观察是无法击中关要的。所以一定要亲证。
        • （声音、词句本身是假的，心向声音、词句上攀缘，就像狗逐石块一样向外奔走，堕在分别识当中。所以《金刚经》说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”又说：“汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍。”）
        • 所以，不论由听闻得到定解，还是由思维得到定解，或者思维深入到某一层面得到某一种定解，总之，这一切心识的境都不是现证的本面，现量触证的本面极为超胜其余一切心识之境。
        • 为什么在实证的关键点上会有不立语言文字？因为虽然由闻思可以一步步地进步，但是向外观察本身就存在局限性，到了重要的关口上，只有离开语言分别才能开悟。
        • 本 论这里讲，如果具有上师的窍诀，能对安住心性的方法善巧，就能轻易引生定解。禅宗和大圆满的殊胜就在这里。这样的定解是“如人饮水，冷暖自知”的定解，比 如，吃了辣椒决定相信辣椒是辣的，这是体验得来的定解，没吃过辣椒，只是听别人讲、或者自己各方面作比量的观察，也可以深信辣椒是辣的，但毕竟不是亲身体 验得到的。
      • 【以此衡量之后，无颠倒了知道之关要。】
        • “识”是分别，“智”是无分别。以生灭心不可能证入不生不灭的法界。所以在最后的关口上，要离分别才能见本性。这是转凡成圣的关要。
        • 如 果前世积的资粮圆满，今生又遇到好的师父和能相应自己的窍诀，在具足种种殊胜因缘的前提下，确实有可能直接就悟入。但要知道，这样的人是很稀少的，古人说 开悟要有“三朝天子福、九代状元才”，福慧要有那样深厚才行。所以，对多数人来说，不可缺少的是扎扎实实按次第闻思修。为什么要这样呢？就是因为自己各方 面都不成熟，业障没有清净、资粮不具足、定解不深入，所以点也难点开。
        • 反 观自己，如果连第一种定解都生不起，这说明智慧力不够，因为那是更浅的层次。更浅的都领悟不了，何况深的呢，所以对一般人就有一个渐进的过程，就是以比量 的方式用正理抉择，先对相似胜义生起定解，再对真实胜义生起定解。如果这些到量，有力量的师父一指点，就容易认识，这样就是获得体验的定解，然后再修，就 能证悟。这就是多数人的必经之路。这样走就稳妥，一步一步都是过程。等各方面都成熟了，就有足够的资本证悟成道。所以，我们一般人要自审根器，没有抉择， 也难以一下子亲证。《辨法法性论》讲了悟入法性的六相，触证之前是抉择，这个要点要记住。但不排除好的根器，在因缘和合时顿时就契入。
        • 以上三个层次的定解，由前前作基础容易引起后后，这也是经验之谈。传承上师们有这样的说法，中观闻思到量后，再直指心性，容易悟入。
        • 这 部短论就算从字面上大概地讲解了。全知麦彭仁波切的论非常殊胜，加持力是无比的。就像用一把刀直接切入心脏那样，尊者的智慧是一刀就切到法的关要上，也就 能引导我们直接就入到法的核心上。所以，不要轻视、不要无所谓，要把全知所说的字字句句刻在心上，这对自己一生闻思修的成败关系很大。要视为佛陀恩赐的教 言，当作无价之宝来看待。最好能背下来，文字并不多，字字是醍醐，有关抉择二无我的内容、如海的佛法都归摄在里面。能记住全知的教言，就有自己一生修行的 方向，除此之外再没有更多、更好的。珍重！

佛说观无量寿佛经四帖疏2

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• 佛说观无量寿佛经四帖疏2
  • 观经序分义卷第二
  • △从此以下就文料简。略作五门明义。
    • 一从如是我闻下至五苦所逼云何见极乐世界已来明其序分。
    • 二从日观初句佛告韦提汝及众生下至下品下生已来明正宗分。
    • 三从说是语时下至诸天发心已来正明得益分。
    • 四从阿难白佛下至韦提等欢喜已来明流通分。此之四义佛在王宫一会正说。
    • 五从阿难为耆阇大众传说复是一会。亦有三分。一从尔时世尊足步虚空还耆阇崛山已来明其序分。二从阿难广为大众说如上事已来明正宗分。三从一切大众欢喜奉行已来明流通分。
    • 然化必有由。故先明序。由序既兴正陈所说。次明正宗。为说既周。欲以所说传持末代叹胜劝学。后明流通。上来虽有五义不同。略料简序正流通义竟
  • △又就前序中复分为二。一从如是我闻一句名为证信序。二从一时下至云何见极乐世界已来正明发起序。
    • 如是我闻
      • 初言证信者即有二义。
        • 一谓如是二字即总标教主。能说之人。
        • 二谓我闻两字即别指阿难。能听之人。故言如是我闻。此即双释二意也。
      • 又言如是者即指法定散两门也。是即定辞。机行必益。此明如来所说言无错谬故名如是。
      • 又言如者如众生意也。随心所乐佛即度之。机教相应复称为是。故言如是。
      • 又言如是者。欲明如来所说。说渐如渐。说顿如顿。说相如相。说空如空。说人法如人法。说天法如天法。说小如小。说大如大。说凡如凡。说圣如圣。说因如因。说果如果。说苦如苦。说乐如乐。说远如远。说近如近。说同如同。说别如别。说净如净。说秽如秽。说一切诸法千差万别。如来观知历历了然。随心起行。各益不同。业果法然众无错失。又称为是。故言如是。
      • 言我闻者。欲明阿难是佛侍者。常随佛后多闻广识。身临座下能听能持教旨亲承。表无传说之错。故曰我闻也。又言证信者。欲明阿难禀承佛教传持末代。为对众生故如是观法我从佛闻。证诚可信。故名证信序。此就阿难解也
    • △二就发起序中细分为七。
      • 初从一时佛在下至法王子而为上首已来明化前序。 二从王舍大城下至颜色和悦已来正明发起序禁父之缘。 三从时阿阇世下至不令复出已来明禁母缘。 四从时韦提希被幽闭下至共为眷属已来明厌苦缘。 五从唯愿为我广说下至教我正受已来明其欣净缘。 六从尔时世尊即便微笑下至净业正因已来明散善显行缘。 七从佛告阿难等谛听下至云何得见极乐国土已来正明定善示观缘。 上来虽有七段不同。广料简发起序竟。
    • 一时，佛在王舍城耆阇崛山中，与大比丘众，千二百五十人俱。菩萨三万二千，文殊师利法王子而为上首。
      • 
        初解化前序者。就此序中即有其四。
        • 初言一时者正明起化之时。
          • 佛将说法。先托于时处。但以众生开悟必藉因缘。化主临机待于时处。又言一时者。或就日夜十二时。年月四时等。此皆是如来应机摄化时也。 言处者随彼所宜如来说法。或在山林处。或在王宫聚落处。或在旷野冢间处。或在多少人天处。或在声闻菩萨处。或在八部人天王等处。或在纯凡若多一二处。或在纯圣若多一二处。随其时处如来观知不增不减。随缘授法各益所资。斯乃洪钟虽响必待扣而方鸣。大圣垂慈必待请而当说。故名一时也。
          • 又一时者。阿阇世正起逆时。佛在何处。当此一时。如来独与二众在彼耆阇。此即以下形上意也。故曰一时。又言一时者。佛与二众于一时中在彼耆阇。即闻阿阇世起此恶逆因缘。此即以上形下意也。故曰一时。
        • 二言佛者。此即标定化主。简异余佛独显释迦意也。
        • 三从在王舍城已下正明如来游化之处。
          • 即有其二。一游王城聚落。为化在俗之众。二游耆山等处。为化出家之众。又在家者。贪求五欲相续是常。纵发清心犹如画水。但以随缘普益不舍大悲。道俗形殊无由共住。此名境界住也。又出家者。亡身舍命断欲归真。心若金刚等同圆镜。悕求佛地即弘益自他。若非绝离嚣尘。此德无由可证。此名依止住也。
        • 四从与大比丘众下至而为上首已来明佛徒众。
          • 就此众中即分为二。一者声闻众。二者菩萨众。就声闻众中即有其九。初言与者。佛身兼众故名为与。二者总大。三者相大。四者众大。五者耆年大。六者数大。七者尊宿大。八者内有实德大。九者果证大。
          • 
            问曰。一切经首皆有此等声闻以为犹置。有何所以。
            • 答曰。此有别意。云何别意。此等声闻多是外道。如贤愚经说。优楼频羸迦叶领五百弟子修事邪法。伽耶迦叶领二百五十弟子修事邪法。那提迦叶领二百五十弟子修事邪法。总有一千。皆受佛化得罗汉道。其二百五十者。即是舍利目连弟子。共领一处修事邪法。亦受佛化皆得道果。此等四众合为一处。故有千二百五十人也。
          • 
            问曰。此众中亦有非外道者。何故总标。
            • 答曰。如经中说。此诸外道常随世尊不相舍离。然结集之家简取外德。故有异名。是外道者多。非者少。
          • 
            又问曰。未审。此等外道常随佛后。有何意也。
            • 答曰。解有二义。一就佛解。二就外道解。
              • 就佛解者。此诸外道邪风久扇。非是一生。虽入真门气习由在。故使如来知觉不令外化。畏损众生正见根芽。恶业增长此世后生不收果实。为此因缘摄令自近不听外益。此即就佛解竟。
              • 次就外道解者。迦叶等意自唯旷劫久沉生死。修还六道。苦不可言。愚痴恶见封执邪风。不值明师永流于苦海。但以宿缘有遇得会慈尊。法泽无私我曹蒙润。寻思佛之恩德。碎身之极惘然。致使亲事灵仪无由暂替。此即就外道解竟。
          • 
            又问曰。此等尊宿云何名众所知识。
            • 答曰。德高曰尊。耆年曰宿。一切凡圣知彼内德过人。识其外相殊异。故名众所知识。上来虽有九句不同。解声闻众竟。
          • 次解菩萨众。
            • 就此众中即有其七。一者标相。二者标数。三者标位。四者标果。五者标德。六者别显文殊高德之位。七者总结。
            • 又此等菩萨具无量行愿。安住一切功德之法。游步十方行权方便。入佛法藏究竟彼岸。于无量世界化成等觉。光明显曜普照十方。无量佛土六种震动。随缘开示即转法轮。扣法鼓执法剑。震法雷雨法雨。演法施常以法音觉诸世间。掴裂邪网消灭诸见。散诸尘劳坏诸欲堑。显明清白光融佛法。宣流正化。愍伤众生未曾慢恣。得平等法具足无量百千三昧。于一念顷无不周遍。荷负群生爱之如子。一切善本皆度彼岸。悉获诸佛无量功德。智慧开朗不可思议。虽有七句不同。解菩萨众讫。 上来虽有二众不同。广明化前序竟。
  • 尔时王舍大城有一太子，名阿阇世，随顺调达恶友之教。收执父王频婆娑罗，幽闭置于七重室内，制诸群臣，一不得往。国太夫人名韦提希，恭敬大王，澡浴清净，以酥蜜和麦少用涂其身，诸璎珞中，盛蒲萄浆，密以上王。尔时大王食麦少饮浆，求水漱口，漱口毕已，合掌恭敬，向耆阇崛山遥礼世尊，而作是言：“大目犍连是吾亲友，愿兴慈悲，授我八戒”。时目犍连如鹰隼飞，疾至王所，日日如是，授王八戒。世尊亦遣尊者，富楼那，为王说法。如是时间，经三七日，王食麦少蜜，得闻法故，颜色和悦。
    • 二就禁父缘中即有其七。
      • 一从尔时王舍大城以下总明起化处。
        • 此明往古百姓但城中造舍。即为天火所烧。若是王家舍宅悉无火近。后时百姓共奏于王。臣等造宅数为天火所烧。但是王舍悉无火近。不知有何所以。王告奏人。自今以后卿等造宅之时。但言我今为王造舍。奏人等各奉王敕。归还造舍更不被烧。因此相传故名王舍。言大城者。此城极大居民九亿。故□王舍大城也。言起化处者即有其二。一谓阇王起恶。即有禁父母之缘。因禁则厌此娑婆。愿托无忧之世界。二则如来赴请。光变为台影现灵仪。夫人即求生安乐。又倾心请行。佛开三福之因。正观即是定门。更显九章之益。为此因缘。故名起化处也。
      • 二从有一太子下至恶友之教已来正明阇王恍忽之间信受恶人所误。
        • 言太子者彰其位也。言阿阇世者显其名也。又阿阇世者乃是西国正音。此地往翻名未生怨亦名折指。问曰。何故名未生怨及名折指也。答曰。此皆举昔日因缘故有此名。言因缘者。元本父王。无有子息。处处求神竟不能得。忽有相师而奏王言。臣知山中有一仙人。不久舍寿。命终已后必当与王作子。王闻欢喜。此人何时舍命。相师答王。更经三年始可命终。王言。我今年老。国无继祀。更满三年何由可待。王即遣使入山往请仙人曰。大王无子。阙无绍继。处处求神困不能得。乃有相师瞻见大仙。不久舍命与王作子。请愿大仙垂恩早赴。使人受教入山。到仙人所具说王请因缘。仙人报使者言。我更经三年始可命终。王敕即赴者是事不可。使奉仙教还报大王具述仙意。王曰。我是一国之主。所有人物皆归属我。今故以礼相屈。乃不承我意。王更敕使者。卿往重请。请若不得。当即杀之。既命终已。可不与我作子也。使人受敕至仙人所。具□王意。仙人虽闻使说。意亦不受。使人奉敕即欲杀之。仙人曰。卿当语王。我命未尽。王以心口遣人杀我。我若与王作儿者。还以心口遣人杀王。仙人□此语已即受死既死已即托王宫受生。当其日夜夫人即觉有身。王闻欢喜。天明即唤相师以观夫人。是男是女。相师观已而报王言。是儿非女。此儿于王有损。王曰。我之国土皆舍属之纵有所损。吾亦无畏。王闻此语忧喜交怀。王白夫人言。吾共夫人私自平章。相师□儿于吾有损。夫人待生之日。在高楼上。当天井中生之。勿令人承接。落在于地。岂容不死也。吾亦无忧。声亦不露。夫人即可王之计。及其生时一如前法。生已堕地。命便不断。唯损手小指。因即外人同唱言折指太子也。
        • 言未生怨者。此因提婆达多起恶妒之心故。对彼太子显发昔日恶缘。云何妒心而起恶缘。提婆恶性为人匈猛。虽复出家恒常妒佛名闻利养。然父王是佛檀越。于一时中多将供养奉上如来。谓金银七宝。名衣上服。百味果食等。一一色色皆五百车。香华伎乐。百千万众赞叹围绕。送向佛会施佛及僧。时调达见已妒心更盛。即向舍利弗所求学身通。尊者语言。人者且学四念处。不须学身通也。既请不遂心。更向余尊者边求。乃至五百弟子等悉无人教。皆遣学四念处。请不得已。遂向阿难边学。语阿难言。汝是我弟。我欲学通。一一次第教我。然阿难虽得初果未证他心。不知阿兄私密学通欲于佛所起于恶计。阿难遂即唤向静处次第教之。跏趺正坐先教将心举身似动想。去地一分一寸想。一尺一丈想。至舍作空无碍想。直过上空中想。还摄心下至本坐处想。次将身举心。初时去地一分一寸等亦如前法。以身举心。以心举身。亦随既至上空已。还摄取身下至本坐处。次想身心合举。还同前法一分一寸等周而复始。次想身心入一切质碍色境中。作不质碍想。次想一切山河大地等色入自身中。如空无碍不见色相。次想自身或大遍满虚空。坐卧自在。或坐或卧。以手捉动日月。或作小身入微尘中。一切皆作无碍想。阿难如是次第教已。时调达既受得法已。即别向静处。七日七夜一心专注即得身通。一切自在皆得成就。既得通已。即向太子殿前。在于空中现大神变。身上出火身下出水。或左边出水右边出火。或现大身或现小身。或坐卧空中。随意自在。太子见已问左右曰。此是何人。左右答太子言。此是尊者提婆。太子闻已心大欢喜。遂即举手唤言。尊者何不下来。提婆既见唤已。即化作婴儿直向太子膝上。太子即抱鸣口弄之。又唾口中。婴儿遂咽之。须臾还复本身。太子既见提婆种种神变。转加敬重。既见太子心敬重已即说父王供养因缘。色别五百乘车载向佛所奉佛及僧。太子闻已即语尊者。弟子亦能备具色各五百车。供养尊者及施众僧。可不如彼也。提婆言。太子此意大善。自此已后大得供养心转高慢。譬如以杖打恶狗鼻转增狗恶。此亦如是。太子今将利养之杖打提婆贪心狗鼻。转加恶盛。因此破僧。改佛法戒教戒不同。待佛普为凡圣大众说法之时即来会中。从佛索于徒众。并诸法藏尽付属我。世尊年将老迈。宜可就静内自将养。一切大众闻提婆此语。愕尔迭互相看甚生惊怪。尔时世尊即对大众语提婆言。舍利目连等即大法将我尚不将佛法付属。况汝痴人食唾者乎。时提婆闻佛对众毁辱。由如毒箭入心。更发痴狂之意。藉此因缘即向太子所。共论恶计。太子既见尊者敬心承问言。尊者今日颜色憔悴不同往昔。提婆答曰。我今憔悴正为太子也。太子敬问。尊者为我有何意也。提婆即答云。太子知不。世尊年老无所堪任。当可除之我自作佛。父王年老亦可除之太子自坐正位。新王新佛治化。岂不乐乎。太子闻之极大嗔怒。勿作是说。又言。太子莫嗔。父王于太子全无恩德。初欲生太子时。父王即遣夫人在百尺楼上当天井中生即望堕地令死。正以太子福力故命根不断。但损小指。若不信者自看小指。足以为验。太子既闻此语。更重审言。实尔已不。提婆答言。此若不实。我可故来作漫语也。因此语已遂即信用提婆恶见之计。故道随顺调达恶友之教也。
      • 三从收执父王下至一不得往已来正明父王为子幽禁。
        • 此明阇世取提婆之恶计顿舍父子之情。非直失于罔极之恩。逆响因兹满路。忽掩王身曰收。既得不舍曰执。故名收执也。言父者别显亲之极也。王者彰其位也。频婆者彰其名也。言幽闭七重室内者。所为既重。事亦非轻。不可浅禁人间全无守护。但以王之宫合理绝外人。唯有群臣则久来承奉。若不严制恐有情通。故使内外绝交。闭在七重之内也。
      • 四从国大夫人下至密以上王已来正明夫人密奉王食。
        • 言国大夫人者此明最大也。言夫人者标其位也。言韦提者彰其名也。言恭敬大王者。此明夫人既见王身被禁。门户极难音信不通。恐绝王身命。遂即香汤渗浴令身清净。即取酥蜜先涂其身。后取干麨,始安酥蜜之上。即著净衣覆之在外衣上始著璎珞。如常服法。令外人不怪。又取璎珞孔一头以蜡塞之。一头孔中盛蒲桃浆。满已还塞。但是璎珞。悉皆如此。庄严既竟。徐步入宫与王相见。
        • 
          问曰。诸臣奉敕不许见王。未审。夫人门家不制放令得入者有何意也。
          • 答曰。诸臣身异复是外人。恐有情通。致使严加重制。又夫人者身是女人。心无异计。与王宿缘业重久近夫妻。别体同心。致使人无外虑。是以得入与王相见。
      • 五从尔时大王食□下至授我八戒已来正明父王因禁请法。
        • 此明夫人既见王已。即刮取身上酥麨。团授与王。王得即食。食麨既竟。即于宫内夫人求得净水。与王漱口。净口已竟。不可虚引时。朝心无所寄。是以虔恭合掌。回面向于耆阇。致敬如来。请求加护。此明身业敬。亦通有意业也。而作是言已下正明口业请。亦通有意业也。
        • 言大目连是吾亲友者。有其二意。但目连在俗是王别亲。既得出家即是门师。往来宫合都无障碍。然在俗为亲。出家名友。故名亲友也。言愿兴慈悲授我八戒者。此明父王敬法情深。重人过己。若未逢幽难。奉请佛僧不足为难。今既被囚。无由致屈。是以但请目连受于八戒也。
        • 
          问曰。父王遥敬先礼世尊。及其受戒即请目连。有何意也。
          • 答曰。凡圣极尊无过于佛。倾心发愿即先礼大师。戒是小缘。是以唯请目连来授。然王意者贵存得戒。即是义周。何劳迂屈世尊也。
        • 
          问曰。如来戒法乃有无量。父王唯请八戒。不请余也。
          • 答曰。余戒稍宽。时节长远。恐畏中间失念流转生死。其八戒者如余佛经说。在家人持出家戒。此戒持心极细极急。何意然者。但时节稍促唯限一日一夜作法即舍。云何知此戒用心行细。如戒文中具显云。佛子。从今旦至明旦一日一夜。如诸佛不杀生。能持不。答言。能持。第二又云。佛子。从今旦至明旦一日一夜。如诸佛不偷盗。不行淫。不妄语。不饮酒。不得脂粉涂身。不得歌舞唱伎及往观听。不得上高广大床。此上八是戒非斋。不得过中食。此一是斋非戒。此等诸戒皆引诸佛为证。何以故。唯佛与佛正习俱尽。除佛已还恶习等由在。是故不引为证也。是以得知此戒用心起行极是细急。又此戒佛说有八种胜法。若人一日一夜具持不犯。所得功德超过人天二乘境界。如经广说。有斯益故致使父王日日受之。
      • 六从时大目连下至为王说法已来明其父王因请得蒙圣法。
        • 此明目连得他心智遥知父王请意。即发神通。如弹指顷到于王所。又恐人不识神通之相故引快鹰为喻。然目连通力一念之顷绕四天下百千之匝。岂得与鹰为类也。如是比校乃有众多。不可具引。如贤愚经具说。言日日如是授王八戒者。此明父王延命致使目连数来受戒。
        • 
          问曰。八戒既言胜者。一受即足。何须日日受之。
          • 答曰。山不厌高。海不厌深。刀不厌利。日不厌明。人不厌善。罪不厌除。贤不厌德。佛不厌圣。然王意者既被囚禁更不蒙进止。念念之中畏人唤杀。为此昼夜倾心仰凭八戒。望欲积善增高拟资来业。言世尊亦遣富楼那为王说法者。此明世尊慈悲意重。愍念王身。忽遇囚劳恐生忧悴。然富楼那者于圣弟子中最能说法。善有方便开发人心。为此因缘如来发遣为王说法。以除忧恼。
      • 七从如是时间下至颜色和悦已来正明父王因食闻法多日不死。
        • 此正明夫人多时奉食以除饥渴。二圣又以戒法内资善开王意。食能延命。戒法养神。失苦亡忧致使颜容和悦也。上来虽有七句不同。广明禁父缘竟。
  • 时阿阇世问守门者：“父王今者犹存在耶？”时守门人白言：“大王！国太夫人身涂麦少蜜，璎珞盛浆，持用上王；沙门目连及富楼那，从空而来，为王说法，不可禁制。”时阿阇世闻此语已，怒其母曰：“我母是贼，与贼为伴；沙门恶人，幻惑咒术；令此恶王多日不死”！即执利剑，欲害其母。时有一臣名曰月光，聪明多智，及与耆婆，为王作礼，白言：“大王！臣闻毗陀论经说，劫初已来，有诸恶王，贪国位故，杀害其父一万八千，未曾闻有无道害母。王今为此杀逆之事，汗刹利种，臣不忍闻，是旃陀罗。我等不宜复住于此。”时二大臣说此语竟，以手按剑，郤行而退。时阿阇世，惊怖惶惧，告耆婆言：“汝不为我耶？”耆婆白言：“大王！慎莫害母！”王闻此语，忏悔求救，即便舍剑，止不害母。勒语内官，闭置深宫，不令复出。
    • 三就禁母缘中即有其八。
      • 一从时阿阇世下至由存在耶已来正明问父音信。
        • 此明阇王禁父日数既多。人交总绝水食不通。二七有余命应终也。作是念已即致宫门问守门者。父王今者犹存在耶。
        • 
          问曰。若人食一□之饭限至七日即死。父王以经三七。计合命断无疑。阇王何以不直问曰门家父王今者死竟耶。云何致疑而问犹存在者有何意也。
          • 答曰。此是阇王意密问也。但以万基之主举动不可随宜。父王既是天性情亲。无容言问死。恐失在当时以成讥过但以内心标死口问在者。为欲息永恶逆之声也。
      • 二从时守门人白言下至不可禁制已来正明门家以事具答。
        • 此明阇世前问父王在者。今次门家奉答。白言大王国大夫人已下正明夫人密奉王食。王既得食食能延命。虽经多日父命犹存。此乃夫人之意。非是门家之过。
        • 
          问曰。夫人奉食身上涂□。衣下密覆出入往还。无人得见。何故门家具显夫人奉食之事。
          • 答曰。一切私密不可久行。纵巧牢藏。事还彰露。父王既禁在宫内。夫人日日往还。若不密持麨食。王命无由得活。今言密者。望门家述夫人意也。夫人谓密外人不知。不其门家尽以觉之。今既事穷无由相隐。是以一一具向王说。言沙门目连已下正明二圣腾空来去不由门路。日日往还为王说法。大王当知。夫人进食先不奉王教。所以不敢遮约。二圣乘空此亦不犹门制也。
      • 三从时阿阇世闻此语下至欲害其母已来正明世王嗔怒。
        • 此明阇王既闻门家分疏已。即于夫人心起恶怒口陈恶辞。又起三业逆三业恶。骂父母为贼名口业逆。骂沙门者名口业恶。执剑杀母名身业逆。身口所为以心为主。即名意业逆。又复前方便为恶。后正行为逆。言我母是贼已下正明口出恶辞。云何骂母为贼。贼之伴也。但阇王元心致怨于父。恨不早终。母乃私为进粮故令不死。是故骂言我母是贼贼之伴也。言沙门恶人已下此明阇世嗔母进食。复闻沙门与王来去。致使更发嗔心。故云有何咒术而令恶王多日不死。言即执利剑已下此明世王嗔盛。逆及于母。何其痛哉。撮头拟剑。身命顿在须臾。慈母合掌曲身低头就儿之手。夫人尔时热汗遍流心神闷绝。呜呼哀哉。恍忽之间逢斯苦难。
      • 四从时有一臣名曰月光下至却行而退已来正明二臣切谏不听。
        • 此明二臣乃是国之辅相。立政之纲纪。望得万国扬名八方昉习。忽见阇王起于勃逆执剑欲杀其母。不忍见斯恶事。遂与耆婆犯颜设谏也。言时者当阇王欲杀母时也。言有一大臣者彰其位也。言月光者彰其名也。言聪明多智者彰其德也。言及与耆婆者。耆婆亦是父王之子。柰女之儿。忽见家兄于母起逆。遂与月光同谏。言为王作礼者。凡欲咨谏大人之法。要须设拜以表身敬。今此二臣亦尔。先设身敬觉动王心。敛手曲躬方陈本意也。又白言大王者。此明月光正欲陈辞。望得阇王开心听揽。为此因缘故须先白。言臣闻毗陀论经说者。此明广引古今书史历帝之文记。古人云。言不关典君子所惭。今既谏事不轻。岂可虚言妄说。言劫初已来者彰其时也。言有诸恶王者。此明总标非礼暴逆之人也。言贪国位故者。此明非意所贪夺父坐处也。言杀害其父者。此明既于父起恶不可久留。故须断命也。言一万八千者。此明王今杀父与彼类同也。言未曾闻有无道害母者。此明自古至今。害父取位史籍良谈。贪国杀母都无记处。若论劫初已来。恶王贪国但杀其父不加慈母。此则引古异今。大王今者贪国杀父。父则有位可贪。可使类同于古。母即无位可求。横加逆害。是以将今异昔也。言王今为此杀母者污刹利种也。言刹利者乃是四姓高元。王者之种。代代相承。岂同凡碎。言臣不忍闻者。见王起恶。损辱宗亲恶声流布。我之性望耻惭无地。言是旃陀罗者。乃是四姓之下流也。此乃性怀匈恶不闲仁义。虽著人皮行同禽兽。王居上族押临万基之主。今既起恶加恩。与彼下流何异也。言不宜住此者即有二义。一者王今造恶不存风礼。京邑神州岂遣旃陀罗为主也。此即摈出宫城意也。二者王虽在国损我宗亲。不如远摈他方。永绝无闻之地。故云不宜住此也。 言时二大臣说此语已下此明二臣直谏切语极粗。广引古今望得王心开悟。言以手按剑者。臣自按手中剑也。
        • 
          问曰。谏辞粗恶。不避犯颜。君臣之义既乖。何以不回身直去。乃言却行而退也。
          • 答曰。粗言虽逆王。望息害母之心。又恐嗔毒未除系剑危己。是以按剑自防。却行而退。
      • 五从时阿阇世惊怖下至汝不为我耶已来正明世王生怖。
        • 此明阇世既见二臣谏辞粗切。又睹按剑而去。恐臣背我向彼父王更生异计。致使情地不安故称惶惧彼既舍我。不知为谁。心疑不决遂即口问审之。故云耆婆汝不为我也。言耆婆者是王之弟也。古人云。家有衰祸非亲不救。汝既是我弟者岂同月光也。
      • 六从耆婆白言下至慎莫害母已来明二臣重谏。
        • 此明耆婆实答大王。若欲得我等为相者。愿勿害母也。此直谏竟。
      • 七从王闻此语下至止不害母已来正明阇王受谏放母残命。
        • 此明世王既得耆婆谏已心生悔恨。愧前所造即向二臣求哀乞命。因即放母脱于死难。手中之剑还归本匣。
      • 八从敕语内官下至不令复出已来明其世王余嗔禁母。
        • 此明世王虽受臣谏放母。犹有余嗔不令在外。敕语内官闭置深宫。更莫令出与父王相见。上来虽有八句不同。广明禁母缘竟。
  • 时韦提希，被幽闭已，愁忧憔悴，遥向耆阇崛山为佛作礼，而作是言：“如来世尊，在昔之时，恒遣阿难来慰问我；我今愁忧，世尊威重，无由得见，愿遣目连尊者阿难与我相见。”作是语已，悲泣雨泪，遥向佛礼。未举头顷，尔时世尊在耆阇崛山，知韦提希心之所念，即勒大目犍连及以阿难从空而来。佛从耆阇崛山没，于王宫出。时韦提希礼已，举头见世尊释迦牟尼佛，身紫金色，坐百宝莲华，目连侍左，阿难侍右，释梵护世诸天，在虚空中，普雨天华，持用供养。时韦提希见佛世尊，自绝璎珞，举身投地，号泣向佛，白言：“世尊！我宿何罪，生此恶子？世尊！复有何等因缘，与提婆达多共为眷属？
    • 四就厌苦缘中即有其四。
      • 一从时韦提希下至憔悴已来正明夫人为子幽禁。
        • 此明夫人虽勉死难。更闭在深宫。守当极牢无由得出。唯有念念怀忧。自然憔悴。伤叹曰。祸哉今日苦。遇值阇王唤利刃中间结。复置深宫难。
        • 
          问曰。夫人既得勉死入宫。宜应讶乐。何因反更愁忧也。
          • 答曰。即有三义不同。
            • 一明夫人既自被闭。更无人进食与王。王又闻我在难转更愁忧。今既无食加忧者。王之身命定应不久。
            • 二明夫人既被囚难。何时更见如来之面及诸弟子。
            • 三明夫人奉教禁在深宫。内官守当水泄不通。旦夕之间唯愁死路。有斯三义切逼身心。得无憔悴也。
      • 二从遥向耆阇崛山下至未举头顷已来正明夫人因禁请佛。
        • 意有所陈。此明夫人既在囚禁。自身无由得到佛边。唯有单心面向耆阇。遥礼世尊。愿佛慈悲表知弟子愁忧之意。言如来在昔之时已下此有二义。一明父王未被禁时。或可王及我身亲到佛边。或可如来及诸弟子亲受王请。然我及王身俱在囚禁。因缘断绝。彼此情乖。二明父王在禁已来。数蒙世尊遣阿难来慰问我。云何慰问。以见父王囚禁。佛恐夫人忧恼。以是因缘故遣慰问也。言世尊威重无由得见者。此明夫人内自卑谦归尊于佛弟子。秽质女身福因渺薄。佛德威高无由轻触。愿遣目连等与我相见。
        • 
          问曰。如来即是化主。应不失时宜。夫人何以不三加致请乃唤目连等。有何意也。
          • 答曰。佛德尊严。小缘不敢辄请。但见阿难欲传语往白世尊。佛知我意。复便阿难传佛之语指授于我。以斯义故愿见阿难。言作是语已者。总说前意竟也。言悲泣雨泪者。此明夫人自唯罪重。请佛加哀。致敬情深悲泪满目。但以渴仰灵仪。复加遥礼。叩顶跱踰。须臾未举。
      • 三从尔时世尊下至天华持用供养。已来正明世尊自来赴请。
        • 此明世尊虽在耆阇。已知夫人心念之意。言敕大目连等从空而来者。此明应夫人请也。言佛从耆山没者。此明夫人宫内禁约极难。佛若现身来赴。恐畏阇世知闻更生留难。以是因缘故须此没彼出也。言时韦提礼已举头者此明夫人致敬之时也。言见佛世尊者。此明世尊宫中已出。致使夫人举头即见。言释迦牟尼佛者。简异余佛。但诸佛名通身相不异。今故标定释迦使无疑也。言身紫金色者。显定其相也。言坐百宝华者。简异余座也。言目连侍左等者。此明更无余众唯有二僧。言释梵护世者。此明天王众等见佛世尊隐显王宫。必说希奇之法。我等天人因韦提故得听未闻之益。各乘本念普住临空。天耳遥餐雨华供养。又言释者即是天帝也。言梵者即是色界梵王等也。言护世者即是四天王也。言诸天者即是色欲界等天众。既见天王来向佛边。彼诸天众亦从王来闻法供养。
      • 四从时韦提希见世尊下至与提婆共为眷属已来正明夫人举头见佛。
        • 口言伤叹。怨结情深也。言自绝璎珞者。此明夫人身庄璎珞犹爱未除。忽见如来羞惭自绝。
        • 
          问曰。云何自绝也。
          • 答曰。夫人乃是贵中之贵。尊中之尊。身四威仪。多人供给。所著衣服皆使傍人今既见佛耻愧情深。不依钩带顿自掣却故云自绝也。言举身投地者。此明夫人内心感结怨苦难堪。是以从坐踊身而立。从立踊身投地。此乃叹恨处深。更不事礼拜威仪也。言号泣向佛者。此明夫人婉转佛前闷绝号哭。言白佛已下此明夫人婉转涕哭量久少惺。始正身威仪。合掌白佛。我自一生已来未曾造其大罪。未审。宿业因缘有何殃咎而与此儿共为母子。此明夫人既自障深不识宿因。今被儿害谓是横来。愿佛慈悲示我径路。言世尊复有何等因缘已下此明夫人向佛陈诉。我是凡夫罪惑不尽有斯恶报。是事甘心。世尊旷劫行道正习俱亡。众智朗然果圆号佛。未审。有何因缘乃与提婆共为眷属。此意有二。一明夫人致怨于子。忽于父母狂起逆心。二明又恨提婆教我阇世造斯恶计。若不因提婆者。我儿终无此意也。为此因缘故致斯问。又夫人问佛云与提婆眷属者即有其二。一者在家眷属。二者出家眷属。言在家者佛之伯叔有其四人。佛者即是白净王儿。金毗者白饭王儿。提婆者斛饭王儿。释魔男者是甘露饭王儿。此名在家外眷属也。言出家眷属者。与佛作弟子故名内眷属也。上来虽有四句不同。广明厌苦缘竟。
  • 唯愿世尊，为我广说无忧恼处，我当往生，不乐阎浮提浊恶世也。此浊恶世，地狱饿鬼畜生盈满，多不善聚。愿我未来不闻恶声，不见恶人，今向世尊，五体投地，求哀忏悔，唯愿佛日教我，观于清净业处。”尔时，世尊放眉间光，其光金色，遍照十方无量世界，还住佛顶，化为金台，如须弥山；十方诸佛净妙国土，皆于中现。或有国土，七宝合成；复有国土，纯是莲华；复有国土，如自在天宫；复有国土，如玻璃镜；十方国土，皆于中现。有如是等无量诸佛国土，严显可观，令韦提希见。时韦提希白佛言：“世尊！是诸佛土，虽复清净，皆有光明；我今乐生极乐世界，阿弥陀佛所，唯愿世尊教我思惟，教我正受。”
    • 五就欣净缘中即有其八。
      • 一从唯愿世尊为我广说下至浊恶世也已来正明夫人通请所求。
        • 别标苦界。此明夫人遇自身苦觉世非常。六道同然。无有安心之地。此闻佛说净土无生。愿舍秽身证彼无为之乐。
      • 二从此浊恶处下至不见恶人已来正明夫人举出所厌之境。
        • 此明阎浮总恶未有一处可贪。但以幻惑愚夫。饮斯长苦。言此浊恶处者正明苦界也。又明器世间。亦是众生依报处。亦名众生所依处也。言地狱等已下三品恶果最重也。言盈满者。此三苦聚非直独指阎浮。娑婆亦皆遍有故言盈满。言多不善聚者。此明三界六道不同种类恒沙。随心差别。经云。业能庄识。世世处处各趣随缘受果报。对面不相知。言愿我未来已下此明夫人真心彻到厌苦娑婆欣乐无为。永归常乐。但无为之境不可轻尔即阶。苦恼娑婆无由辄然得离。自非发金刚之志。永绝生死之元。若不亲从慈尊。何能勉斯长叹。然愿我未来不闻恶声恶人者。此明如阇王调达杀父破僧及恶声等。愿亦不闻不见。但阇王既是亲生之子。上于父母起于杀心。何况疏人而不相害。是故夫人不简亲疏。总皆顿舍。
      • 三从今向世尊下至忏悔已来正明夫人净土妙处非善不生。
        • 恐有余愆障不得往。是以求哀更须忏悔。
      • 四从唯愿佛日下至清净业处已来正明夫人通请去行。
        • 此明夫人上即通请生处。今亦通请得生之行。言佛日者法喻双标也。譬如日出众闇尽除。佛智辉光无明之夜日朗。言教我观于清净已下正明既能厌秽欣净。若为安心注想得生清净处也。
      • 五从尔时世尊放眉间光下至令韦提见已来正明世尊广现净土酬前通请。
        • 此明世尊以见夫人广求净土。如来即放眉间光照十方国。以光摄国。还来顶上化作金台。如须弥山。如之言似。似须弥山。此山腰细上阔。所有佛国并于中现。种种不同庄严有异。佛神力故了了分明。加备韦提尽皆得见。
        • 
          问曰。韦提上请为我广说无忧之处。佛今何故不为广说。乃为金台普现者有何意也。
          • 答曰。此彰如来意密也。然韦提发言致请。即是广开净土之门。若为之总说。恐彼不见心犹致惑。是以一一显现对彼眼前。信彼所须随心自选。
      • 六从时韦提白佛下至皆有光明已来正明夫人总领所现感荷佛恩。
        • 此明夫人总见十方佛国。并悉精华。欲比极乐庄严。全非比况。故云我今乐生安乐国也。
        • 
          问曰。十方诸佛断惑无殊。行毕果圆亦应无二。何以一种净土即有斯优劣也。
          • 答曰。佛是法王。神通自在。优之与劣非凡惑所知。隐显随机望存化益。或可故隐彼为优独显西方为胜。
      • 七从我今乐生弥陀已下正明夫人别选所求。
        • 此明弥陀本国四十八愿。愿愿皆发增上胜因。依因起于胜行。依行感于胜果。依果感成胜报。依报感成极乐。依乐显通悲化。依于悲化。显开智慧之门。然悲心无尽智亦无穷。悲智双行即广开甘露。因兹法润普摄群生也。诸余经典劝处弥多。众圣齐心皆同指赞。有此因缘。致使如来密遣夫人别选也。
      • 八从唯愿世尊已下正明夫人请求别行。
        • 此明韦提既选得生处。还修别行励己注心。必望往益。言教我思惟者。即是定前方便思想忆念彼国依正二报四种庄严也。言教我正受者。此明因前思想渐渐微细觉想俱亡。唯有定心与前境合名为正受。此中略已料简。至下观门更当广辩。应知。上来虽有八句不同。广明欣净缘竟。
  • 尔时，世尊即便微笑，有五色光，从佛口出，一一光照频婆娑罗王顶。尔时，大王虽在幽闭，心眼无障，遥见世尊，头面作礼，自然增进成阿那含。尔时，世尊告韦提希：“汝今知不？阿弥陀佛，去此不远，汝当系念，谛观彼国净业成者。我今为汝广说众譬，亦令未来世一切凡夫，欲修净业者，得生西方极乐国土。”“欲生彼国者，当修三福：一者、孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；二者、受持三归，具足众戒，不犯威仪；三者、发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。如此三事，名为净业。”佛告韦提希：“汝今知不？此三种业，乃是过去、未来、现在、三世诸佛，净业正因。”
    • 六就散善显行缘中即有其五。
      • 一从尔时世尊即便微笑下至成那含已来正明光益父王。
        • 此明如来以见夫人愿生极乐。更请得生之行。称佛本心。又显弥陀愿意因斯二请。广开净土之门。非直韦提得去。有识闻之皆往。有斯益故。所以如来微笑也。
        • 言有五色光从佛口出者。此明一切诸佛心口常威仪法尔凡所出光必有利益。
        • 言一一光照频婆顶者。正明口光不照余方。唯照王顶。然佛光随身出处必皆有益。
        • 佛足下放光即照益地狱道。若光从膝出照益畜生道。若光从阴藏出照益鬼神道。若光从脐出照益修罗道。光从心出照益于人道。若光从口出照益二乘之人。若光从眉间出照益大乘人。今明此光从口出直照王顶者即授其小果。若光从眉间出即从佛顶入者。即授菩萨记也。如斯义者广多无量。不可具述。
        • 言尔时大王虽在幽闭已下正明父王蒙光照顶。心眼得开。障隔虽多。自然相见。斯乃因光见佛。非意所期。致敬归依即超证第三之果。
      • 二从尔时世尊下至广说众譬已来正明答前夫人别选所求之行。
        • 此明如来从上耆阇没王宫出讫至此文。世尊默然而坐。总未言说。但中间夫人忏悔请问放光现国等。乃是阿难从佛王宫见此因缘。事了还山传向耆阇大众说如上事始有此文。亦非是无时佛语也。
        • 应知。言尔时世尊告韦提已下。正明告命许说也。
        • 言阿弥陀佛不远者。正明标境以住心。即有其三
          • 一明分齐(疆域的意思，如普贤行愿品中提到分齐境)不远。从此超过十万亿刹即是弥陀之国。
          • 二明道里虽遥去时一念即到。
          • 三明韦提等及未来有缘众生注心观念。定境相应行人自然常见。有斯三义故云不远也。
        • 言汝当系念已下正明凡惑障深心多散动。若不顿舍攀缘。净境无由得现。此即正教安心住行。若依此法名为净业成也。
        • 言我今为汝已下此明机缘未具不可偏说定门。佛更观机自开三福之行。
      • 三从亦令未来世下至极乐国土已来正明举机劝修得益。此明夫人所请利益弥深。及未来回心皆到。
      • 
        四从欲生彼国者下至名为净业已来正明劝修三福之行。
        • 此明一切众生机有二种。一者定。二者散。若依定行即摄生不尽。是以如来方便显开三福。以应散动根机。言欲生彼国者。标指所归也。言当修三福者。总标行门也。
        • 云何名三。
          • 一者孝养父母。即有其四。
            • 一言孝养父母者。
              • 此明一切凡夫皆藉缘而生。云何藉缘。或有化生。或有湿生。或有卵生。或有胎生。此四生中各各复有四。生如经广说。但是相因而生即有父母。既有父母。既有大恩。若无父者能生之因即阙。若无母者所生之缘即乖。若二人俱无即失托生之地。要须父母缘具方有受身之处。既欲受身。以自业识为内因。以父母精血为外缘。因缘和合故有此身。以斯义故父母恩重。母怀胎已经于十月。行住坐卧常生苦恼。复忧产时死难。若生已经于三年恒常眠屎卧尿床。被衣服皆亦不净。及其长大爱妇亲儿。于父母处反生憎疾。不行恩孝者即与畜生无异也。
            • 又父母者世间福田之极也。
              • 佛者即是出世福田之极也。然佛在世时。遇值时年饥俭。人皆饿死白骨纵横。诸比丘等乞食难得。于时世尊待比丘等去后。独自入城乞食。从旦至中门门唤乞。无与食者。佛还空钵而归。明日复去又还不得。后日复去又亦不得。忽有一比丘道逢见佛。颜色异常似有饥相。即问佛言。世尊。今已食竟也。佛言。比丘。我经三日已来乞食不得一匙。我今饥虚无力。能共汝语。比丘闻佛语已。悲泪不能自胜。即自念言。佛是无上福田众生覆护。我此三衣卖却。买取一钵饭奉上于佛。今正是时也。作是念已即买得一钵饭。急将上佛。佛知而故问言。比丘。时年饥俭人皆饿死。汝今何处得此一钵纯色饭来。比丘如前具白世尊。佛又言。比丘。三衣者即是三世诸佛之幢相。此衣因缘极尊极重极恩。汝今易得此饭与我者。大领汝好心我不消此饭也。比丘重白佛言。佛是三界福田圣中之极。尚言不消者。除佛已外谁能消也。佛言。比丘。汝有父母已不。答言有。汝将供养父母去。比丘言。佛尚云不消。我父母岂能消也。佛言。得消。何以故。父母能生汝身。于汝有大重恩。为此得消。佛又问比丘。汝父母有信佛心不。比丘言。都无信心。佛言。今有信心。见汝与饭大生欢喜。因此即发信心。先教受三归依。即能消此食也。时比丘既受佛教愍仰而去。以此义故。大须孝养父母。又佛母摩耶生佛经七日已即死生忉利天。佛后成道。至四月十五日。即向忉利天一夏为母说法。为报十月怀胎之恩。佛尚自收恩孝养父母。何况凡夫而不孝养。故知父母恩深极重也。
            • 奉事师长者。
              • 此明教示礼节。学识成德。因行无亏。乃至成佛此犹师之善友力也。此之大恩最须敬重。然父母及师长者名为敬上行也。言慈心不杀者。此明一切众生皆以命为本。若见恶缘怖走藏避者。但为护命也。经云。一切诸众生无不爱寿命。勿杀勿行杖。恕己可为喻。即为证也。
            • 言修十善业者。
              • 此明十恶之中杀业最恶。故列之在初。十善之中长命最善。故以之相对也。已下九恶九善者至下九品中次应广述。此明世善又名慈下行也。
          • 二言受持三归者。
            • 此明世善轻微感报不具。戒德巍巍能感菩提之果。但众生归信从浅至深。先受三归后教众戒。
            • 言具足众戒者。然戒有多种。或三归戒。或五戒八戒十善戒二百二十戒五百戒沙弥戒。或菩萨三聚戒十无尽戒等。故名具足众戒也。又一一戒品中亦有少分戒多分戒全分戒也。
            • 言不犯威仪者。此明身口意业行住坐卧能与一切戒作方便威仪也。若轻重粗细皆能护持。犯即悔过。故云不犯威仪。此名戒善也。
          • 三言发菩提心者。
            • 此明众生欣心趣大不可浅发小因。自非广发弘心。何能得与菩提相会。唯愿我身身同虚空心齐法界。尽众生性我以身业恭敬供养礼拜。迎送来去。运度令尽。又我以口业赞叹说法。皆受我化。言下得道者令尽。又我以意业入定观察。分身法界。应机而度。无一不尽。我发此愿。运运增长犹如虚空。无处不遍。行流无尽彻穷后际。身无疲倦心无厌足。又言菩提者即是佛果之名。又言心者即是众生能求之心。故云发菩提心也。
          • 四言深信因果者即有其二。
            • 一明世间苦乐因果。若作苦因即感苦果。若作乐因即感乐果。如似以印印泥印坏文成。不得疑也。
            • 言读诵大乘者。此明经教喻之如镜。数读数寻开发智慧。若智慧眼开即能厌苦欣乐涅槃等也。
            • 言劝进行者。此明苦法如毒恶法如刀。流转三有损害众生。今既善如明镜法如甘露。镜即照正道以归真。甘露即注法雨而无竭。欲使含灵受润等会法流。为此因缘故须相劝。言如此三事已下总结成上行也。
      • 五从佛告韦提下至正因已来明其引圣励凡。但能决定注心必往无疑。上来虽有五句不同。广明散善显行缘竟
  • 佛告阿难及韦提希：“谛听！谛听！善思念之：如来今者，为未来世一切众生，为烦恼贼之所害者，说清净业，善哉韦提希，快问此事。”“阿难！汝当受持，广为多众宣说佛语，如来今者，教韦提希，及未来世一切众生，观于西方极乐世界，以佛力故，当得见彼清净国土。如执明镜，自见面像。见彼国土，极妙乐事，心欢喜故，应时即得无生法忍。”佛告韦提希：“汝是凡夫，心想羸劣，未得天眼，不能远观，诸佛如来有异方便，令汝得见。”时韦提希白佛言：“世尊！如我今者，以佛力故，见彼国土；若佛灭后，诸众生等，浊恶不善，五苦所逼，云何当见阿弥陀佛极乐世界？”
    • 七就定善示观缘中即有其七。
      • 一从佛告阿难下至清净业已来正明敕听许说。
        • 此明韦提前请愿生极乐。又请得生之行。如来已许。今就此文。正欲开显正受之方便。此乃因缘极要。利益处深。旷劫希闻。如今始说。为斯义故致使如来总命二人。言告阿难者。我今欲开说净土之门。汝好传持莫令遗失。言告韦提者。汝是请法之人。我今欲说。汝好审听思量谛受莫令错失。言为未来世一切众生者。但如来临化偏为常没众生。今既等布慈云。望欲普沾来润。言为烦恼贼害者。此明凡夫障重妄爱迷深。不谓三恶火坑闇在人之足下。随缘起行。拟作进道资粮。何其六贼知闻竞来侵夺。今既失此法财。何得无忧苦也。言说清净业者。此明如来以见众生罪故为说忏悔之方。欲令相续断除。毕竟永令清净。又言清净者。依下观门专心念佛注想西方。念念罪除故清净也。
      • 二从善哉已下。正明夫人问当圣意。
      • 三从阿难汝当受持下至宣说佛语已来正明劝持劝说。
        • 此法深要。好须流布。此明如来前则总告令安心听受此文则别敕阿难受持勿忘。广多人处为说流行。言佛语者。此明如来旷劫已除口过。随有言说一切闻者自然生信。
      • 四从如来今者下至得无生忍已来正明劝修得益之相。
        • 此明如来欲为夫人及未来等显观方便注想西方。舍厌娑婆。贪欣极乐。言以佛力故已下此明众生业障触目生盲。指掌谓远。他方隔竹篾即踰之千里。岂况凡夫分外诸佛境内窥心。自非圣力冥加。彼国何由得睹。
        • 言如执明镜自见面像已下此明夫人及众生等入观住心。凝神不舍。心境相应悉皆显现。当境现时。如似镜中见物无异也。言心欢喜故得忍者。此明阿弥陀佛国清净光明忽现眼前。何胜踊跃。因兹喜故即得无生之忍。亦名喜忍。亦名悟忍。亦名信忍。此乃玄谈。未标得处。欲令夫人等悕心此益。勇猛专精心想见时。方应悟忍。此多是十信中忍。非解行已上忍也。
      • 五从佛告韦提下至令汝得见已来正明夫人是凡非圣。
        • 由非圣故仰惟圣力冥加。彼国虽遥得睹。此明如来恐众生置惑。谓言夫人是圣非凡。由起疑故即自生怯弱。然韦提现是菩萨。假示凡身。我等罪人无由比及。为断此疑故言汝是凡夫也。言心想羸劣者。由是凡故曾无大志也。言未得天眼者。此明夫人肉眼所见远近不足为言。况净土弥遥。云何可见。言诸佛如来有异方便已下此明若依心所见国土庄严者。非汝凡能普悉归功于佛也。
      • 六从时韦提白佛下至见彼国土已来明其夫人重牒前恩。
        • 欲生起后问之意。此明夫人领解佛意。如上光台所见。谓是己能向见。世尊开示始知是佛方便之恩。若尔者。佛今在世。众生蒙念可使得见西方。佛若涅槃。不蒙加备者。云何得见也。
      • 七从若佛灭后下至极乐世界已来正明夫人悲心为物同己往生。
        • 永逝娑婆长游安乐。此明如来期心运度彻穷后际而未休。但以世代时移群情浅促故使如来减永生之寿。泯长劫以类人年。摄憍慢以示无常。化刚强同归于磨灭。故云若佛灭后也。言诸众生者。此明如来息化众生无处归依。蠢蠢周慞纵横走于六道。言浊恶不善者。此明五浊也。一者劫浊。二者众生浊。三者见浊。四者烦恼浊。五者命浊。言劫浊者。然劫实非是浊。当劫减时诸恶加增也。言众生浊者。劫若初成。众生纯善。劫若末时。众生十恶弥盛也。言见浊者。自身众恶总变为善。他上无非见为不是也。言烦恼浊者。当今劫末众生恶性难亲。随对六根贪嗔竞起也。言命浊者。由前见恼二浊。多行杀害无慈恩养。既行断命之苦因欲受长年之果者。何由可得也。然浊者。体非是善。今略指五浊义竟。
        • 言五苦所逼者。八苦中取生苦老苦病苦死苦爱别苦此名五苦也。更加三苦即成八苦。一者五阴盛苦。二者求不得苦。三者怨憎会苦。总名八苦也。此五浊五苦八苦等。通六道受。未有无者。常逼恼之。若不受此苦者即非凡数摄也。言云何当见已下此明夫人举出苦机此等罪业极深。又不见佛不蒙加备。云何见于彼国也。上来虽有七句不同。广明定善示观缘竟
  • 初明证信序。次明化前序。后明发起序。上来虽有三序不同。总明序分竟。 观经序分义卷第二

大自在祈祷文——大加持云

嗡啊吽舍　　　　　　　　　　　嗡啊吽舍
得钦巴瓦旺格颇庄德　　　　　　大乐炽燃怀柔宫殿中
得东所所多波耶希格　　　　　　乐空圣妙观察智慧身
玛恰得丹巴美让银利　　　　　　离欲具乐莲花自性中
多杰涅玛囊瓦钦布华　　　　　　金刚日大光明之胜德

秋格囊瓦塔义多杰秋　　　　　　法身无量光佛金刚法
杰定旺协特吉吉洽惹　　　　　　世间自在大悲为怀身
巴玛嘉波括迪鄂旺杰　　　　　　驾御轮回涅槃莲花王
囊哲惹伦旺钦嘿热嘎　　　　　　胜伏现有雄威嘿热嘎
 
桑瓦耶希班匝瓦RA合　　　　　  秘密智慧金刚亥母尊
得巧多波嘉波得钦得　　　　　　胜乐欲王及以大乐藏
玛利结给耶绰热学玛　　　　　　怀摄一切众心作种母
巧腾夏吉旺协得东嘎　　　　　　胜共手印自在乐空舞

旺匝多杰华卧札给措　　　　　　怀柔金刚勇士空行聚
囊东年巴钦布昂涅德　　　　　　现空广大平等自性中
多杰格耶嘎吉哲森哟　　　　　　金刚身之游舞撼三有
嘎美颂格雅这堪森格　　　　　　无碍语之笑声召三界

哦瑞玛布括迪永拉恰　　　　　　红光周遍轮涅一切处
哲义当杰哟央德巴学　　　　　　撼动聚集有寂诸精华
多杰恰巴钦波特吉呢　　　　　　依于金刚大贪之意乐
南尼乌哲多给巧作央　　　　　　赐予所欲二种胜悉地

多杰嘉杰雅巴钦波义　　　　　　施以金刚铁钩大绢索
囊哲得瓦钦波敦学巴　　　　　　现有诸法摄于大乐中
塔义杰彻札沃若嘎坚　　　　　　无边幻化网中游舞者
德杰恭沃学瓦银耶波　　　　　　犹如芝麻荚开而安住
 
RA降匝森旺格拉措拉　　　　　  怀柔圣众浩瀚三根本
给贝所瓦得所辛吉洛　　　　　　至诚恭敬祈祷垂加持
巧屯乌哲多给华塔达　　　　　　一切所欲胜共诸悉地
托美旺德学波乌哲作　　　　　　无碍怀业成就祈垂赐