净水如意宝8

庚二、理之断诤
这里要认清实事师是缘于什么起诤。总的就是在对有事体性的认定上，实事师认为现而实有，中观师认为现而无实。小乘实事师认为外的山河大地、内的有情身心等粗分的现相，确实是无而现的相，但细的无分刹那和无分微尘是实有的事，也就是现的这个刹那和微尘是真实有的。中观师认为这些粗细的现相都是幻事。山河大地、飞禽走兽、微尘刹那等等，就是事。这些事虽然在显现，但寻找时了不可得，所以在“事”前加一“幻”字。就像幻师幻现的大象、骏马等，虽然现在虚空里，但寻找时一点得不到。总体上，这两派是缘于“有事体性是实、是幻”而相诤。
“理”是道理，区别于教。上面实事师依教起诤，就是以“佛说过有蕴、界、处等”作为根据，来反对诸法空性，中观师相应地在教上答复，由“成立佛所说的这一分教是不了义教”而断除诤论。以下实事师又按各种道理发起诤论，中观师针对他所说的道理相应地以理断除。具体有六段断诤：
第一段、断除“供幻佛故不生福”的诤论；
第二段、断除“一者再生另一者不再生故不相同”的诤论；
第三段、断除“一者长久另一者短暂故不相同”的诤论；
第四段、断除“应成缘有情不生罪福”的诤论；
第五段、断除“一者有心另一者无心故不相同”的诤论；
第六段、断除“轮涅合一故佛亦轮转”的诤论。
（上面说的“故”都是指理由。学习这些段落时关键要看清双方所说的道理，要看清实事师是以什么理起诤，中观师又是以什么理断诤。）
供幻佛生福，一如供实佛。
这是断除“供幻佛故不生福”的诤论。
实事师认为：供幻佛不能生福，因为所供是虚幻无实的佛。
中观师断诤：供幻佛得生幻福，一如你所说的供实佛得生实福。也就是对“供佛生福”这个缘起的事相，双方的承许一致。
有情若如幻，死已云何生？
乃至众缘聚，幻事亦现起。
这是断除“一者再生另一者不再生故不相同”的诤论。
实事师说：如果有情如同幻事，应当像幻事一样灭后不生，有情死后怎么还生呢？
中观师断诤：乃至能现幻事的众缘还在集聚，幻事也会不断地现起。同样，乃至三有受生的因缘还在集聚，有情死后就会再生。
何以相续久，有情即实有？
这是断除“一者长久另一者短暂故不相同”的诤论。
实事师说：有情在无量劫中相续，而幻事只是短暂一现，所以有情和幻事不同。
中观师断诤：怎么以“有情相续长久”就说他是实有呢？“相续长久”并不能成立实有。任何法能生它的因缘集聚不散，就会长久地相续，而相续中每刹那的现相都是现而无自性的。
杀戮幻人等，无心故无罪，
于有幻心者，当生罪与福。
这是断除“应成缘有情不生罪福”的诤论。
实事师说：如果有情如幻事，应当像杀幻人不得杀生正行罪一样，杀有情也不生这种罪，像这样，缘有情的任何身口意造作，将不生罪业和福业。
中观师断诤：“生不生罪福”跟造业的因缘有关，造业的因缘有所缘境、意乐、加行等等，在所缘境上，幻人和有情不同，幻人没有利害所依的心，有情有利害所依的心，这是导致生不生正行罪业和福业的原因。所以说“杀戮幻人等，无心故无罪”，“等”字表示偷盗、捶打等种种身语意的恶行。“无罪”是从严重上说无，就是无正行罪，不是全无罪，因为杀幻人有造恶的意乐和加行，会得加行罪。无正行罪的原因就是“无心”。相反，“于有幻心者，当生罪与福”。“有幻心”是标出所缘境的因素，而“当生”是标出它的结果，就是由于有情有利害所依的幻心，所以对有情作损害和利益，会生正行的罪业和福业。“罪、福”指业的体性。
咒等无力故，不生如幻心，
种种缘生幻，亦复种种相，
一缘生一切，何处皆非有。
这是断除“一者有心另一者无心故不相同”的诤论。
实事师说：幻人无心，当然是假法，有情有心，一定是真实的法，所以有情和幻人不同。
中观师断诤：“咒等无力故，不生如幻心。”由于能生幻人的因缘——咒语、木条等没有生幻心的作用，所以不生如幻的心；相反，能生有情的因缘——前前心有生后后心的能力，因此现起如幻的心。
“种种缘”以下四句是总结。意思是，种种缘所生的幻事也是种种相，以一种缘生一切事是世间绝对没有的。这样就知道，器情万物不会由一种缘所生，而是从各自的因缘所生。既然因缘多种，所生的幻事也就有多种相，有些有心、有些无心，有些相续长、有些相续短，有些灭后不生、有些灭后再生，以及有种种苦乐、种种作用，但不管怎样，这都是现相上的差别，就法性来说，平等是无自性的空性。
胜义中涅槃，轮回即世俗，
则佛亦轮转，菩提行何用？
诸缘相续集，幻现亦不退，
诸缘相续灭，俗中亦不生。
这是断除“轮涅合一故佛亦轮转”的诤论。
实事师说：你们承许轮回的一切法在胜义中自性涅槃，而轮回的生、住、灭等相就是普虚或世俗，这样轮回和涅槃成了一个，成佛后还要轮转，勤修菩提行有什么用呢？以累劫的勤修换来的还是轮转，不是徒劳无义吗？
中观师断诤：就实相来说，轮回即涅槃。就现相而言，乃至诸缘还在相续集起，连幻现也不退失，所以在众生不修菩提行时，惑业的因缘无法退失，导致相续不断地轮转；而诸缘的相续一旦断灭，连在世俗的分别心前也不会显现，何况在胜义中，所以修集菩提行，断尽无明和它的种子，就再没有轮回的客尘相。所以众生的轮回和佛果涅槃有天渊之别，成佛将不再轮转，菩提行有灭轮回得涅槃的大用。

第一段、断除“供幻佛故不生福”的诤论。
【问：供养无实幻佛何以能生大福呢？】
实事师问：供养像幻事一样现而无实的佛怎么能生大福德呢？
实事师认为真实有供养物——鲜花、供养境——诸佛以及供养者，这样供养就能生起实有的福德。但中观师认为所供的佛是显现而不可得的幻事，对这样虚幻的佛供养怎么能生广大福德呢？
【答：供养如幻无实性之佛，可生如幻之福。何则？即如你所许供实佛得生实福，即唯有佛、福是否实有的差别，而无是否生福的差别。】
中观师回答：供养如幻没有实有自性的佛，能生如幻的福德。这就像你承认供养实有的佛生实有的福一样，也就是彼此只有佛和福德是否实有的差别，而没有供佛是否生福的差别。
意思是说，“以心供佛就能得福”这是属于缘起的现相，大家都承许这一点，没有什么要诤的。双方的差别是在对佛和福德体性的认定上，如果佛和福德的体性是实有，我应当随你说“供养实佛得实福”；相反，佛和福德的体性是无实的话，你也应当随我说“供养幻佛得幻福”。所以我们讨论的地方要定在现相的胜义体性上，在“缘起的作用”上我们没有分歧。

第二段、断除“一者再生另一者不再生故不相同”的诤论。
【问：有情若如幻，应像幻马、幻象般灭已不生，死已复生云何应理？】
实事师进一步问难：如果有情像幻事一样，那应当像幻现的象、马灭后不再生，有情死了怎么还生呢？（或者说，一个是灭后不再生，一个是灭后还生，怎么能说相同？）
古印度盛行幻术，幻师幻出的象马大大小小，各式各样，有颜色，有活动。幻师幻的人还会说话、走路，脸上有欢喜、忧伤的表情，就像真人一样。
幻师拿着木棍，口里念咒加持，就在木棍上现出骏马、大象等等。一段时间过后，马和象就灭了不再生起。这样的法灭后永不再生，当然是虚假的。而有情是死了又生的法，应当是实有的。
【答：乃至各自能现的众缘尚在集聚，幻事亦不退而现起；乃至能生有情的因缘——业惑等不退，有情云何不生？】
比喻上，幻化的象、马等各有自己能现的因缘，比如幻化的马往东边走、往西边走、有起落、转身等的种种动作，都是由特定的因缘而变现。如果这些能现的因缘一直集聚，那所现的幻事也会不退而现起。
比如动画片里放映的“米老鼠”，也是一种幻事，尽管显现但是不可得。只要制作动画片的因缘在不断地集聚，而且放映机、放映人、银幕等因缘持续地集聚，那动画里的“米老鼠”就可以一直出现在银幕上，种种动作、种种神态，一集、两集甚至一百集地演。
意义上，“能生有情的因缘”就是杀生、布施等的善恶业，以及以爱、取烦恼滋润，“等”字包括无明等。乃至这些受生的因缘没有退尽，有情就会不断地受生。
【是故，“幻事灭后不生”是由因缘已退，而有情虽灭今世，然由具足能引相连他世的因缘，故不退而相续。二者无有是否成立实有的差别。】
所以，幻马等灭后不生，是因为因缘已经退尽，而有情灭后又转生，是因为识田里有种种非福业、福业、不动业的习气，而且有我执存在，就会以爱取滋润这些种子，这样就具足了能引相连他世的因缘，所以就不退生死而继续受生。
总之，对方提出幻事灭后不生，有情死后再生，所以两者不同。中观师说：“幻事灭后不生”源于因缘已退，“有情死后再生”源于因缘不退，所以只是缘起的现相有继续和不继续的差别，但不管继续还是不继续，当下因缘生的现相都同样是现而无自性的，并没有一实一幻的差别。
第三段、断除“一者长久另一者短暂故不相同”的诤论。
【若想：有情以轮回无始无终故，为长久性，幻事则无一如是，故二者仍不同。】
如果想：有情轮回往前见不到初始，往后没有证悟无我、断除我执的话，也将没有终了，有情这样无始无终的缘故，是极长久的体性，而幻事没有一例这样长久，所以两者仍然不同。
这是以“有情相续长久，而幻事相续短暂”来否认有情和幻事相同。
【驳：此二相同并非由时间长短等一切方面相同而安立，而是不论时间的长短，唯以“现而无实”安立。因此，云何以有情相续长久即说彼为实有呢？】
我们说的“有情和幻事相同”，不是由时间长短、高低大小、颜色形状等的一切方面相同而安立，我们没有管时间的长短，只是就“现而无实”这一点安立两者相同。所以，怎么能以有情相续长久就说有情是实有呢？要知道，“相续长久”只是说显现同类现相的刹那数量很多，而“实有”是说现相的体性是真正能得到的，但是不能以“显现现相的刹那数多”就说“显现的相一定是实有的”。
【因为相续长久只是由因缘未退，而先后所生的各各诸有，在不成立自性上无有差别，即如幻马幻象显现百年和仅现瞬间，在不成实有上全无差别。】
“因为”以下再说理由，总的要说明“相续长久也一样是现而无自性的”。
这里是分开性、相来抉择，“相”是指缘起生的现相，“性”是指现相真实的体性。“相续长久”实际上就是显现同类现相的刹那数量很多，它的原因唯一是能生的因缘一直不退，也就是，以一刹那因缘生一刹那现相，二刹那因缘又生二刹那现相，乃至百千万亿刹那的因缘生百千万亿刹那的现相。但是衡量这“先后所生的各各诸有”，每一刹那现相的体性都是现而无自性的。这就像幻马、幻象长久地显现一百年，期间每一刹那的现相都是无实有的；而短暂地只现一瞬间，每一刹那的现相也是无实有的，两者在不成实有上毫无差别。
注释里说的“先后所生的各各诸有”要领会清楚，用形象的话来说，就是指一个有情轮回前后所显现的一幕幕各不相同的“画面”。从粗分上说，一世做人，又一世做牛，再一世升天等等，叫做“各各诸有”。从细分上说，每一世的同类五蕴，少年、中年、老年等的每一阶段，细到每一刹那的现相，叫做“各各诸有”。这一生生、一个个阶段、一一刹那，在不成立自性上全无差别。
还有一个故事是这样说的：从前有一对在家夫妇，丈夫特别喜欢马，他有个弟弟俱生就很聪明以自力学会了幻术，哥哥有时候也在学幻术，但学不好。有一天，这个丈夫和他的妻子在一起，他坐着喝茶，妻子在旁边一边做事一边唱歌。他的弟弟就幻化出一匹骏马，就牵着马来到他哥的家门口大声叫：“哥哥！我来给你送一匹骏马！”。他听到后，出门一看，“噢！这么好的马！”他就骑着骏马一路飞奔，跑进了远方的森林。森林里住着一个年轻美貌的女人，他们接触时间久了，就生了几个小孩。有一次，最小的孩子在河里玩水，被水冲走了。他很悲伤，独自坐在树林里想念孩子，把头发都想白了。
突然间，他从幻觉中醒过来了，听到身边的妻子还在唱歌。他说：“我这么伤心，你唱什么？”妻子说：“你怎么了？”在妻子看来，这只是短暂的一刻，而他的幻觉里却过了漫长的一段人生。这段漫长的生涯，一幕一幕全是现而不实的幻化。
大家这么观察：幻境里，显现的骏马能在真实中得到吗？他骑马一路的奔跑能在真实中得到吗？能找到那片森林和森林中那个女人吗？他和女人的相爱、成家、生儿育女，一幕幕的显现能得到一点吗？能找到“儿子被水冲走，独自的悲伤、思念”吗？“头发忽然变白”是真的吗？从头到尾显现的事是很多很长，但哪一幕有自性可得呢？
总之，实事师以“幻事相续短暂，而有情相续漫长”来否认二者相同。实际上，相续长久是源于因缘不退，而相续短暂是由于因缘短促，而在“缘起的现相无自性”这一点上完全是相同的。

第四段、断除“应成缘有情不生罪福”的诤论。
【对方思维后又说：有情若如幻人，则如杀幻人不得杀生正行罪，杀有情亦不得杀生罪，如是偷盗、捶打等不成损害，施衣食等也不成利益，故以彼等境产生善恶不应道理。】
对方又说：如果有情跟幻人相同，那杀幻人不得杀生正行罪，杀有情也不得杀生正行罪。“如是”以下是类推到一切善恶业上。也就是，如同偷幻人的东西、捶打幻人等不成损害，偷有情的东西、捶打有情等也不成损害，“等”字包括此外的身、口、意一切恶行。又从善行上说，如同布施幻人衣服、饮食等不成利益，布施有情衣服、饮食等也不成利益，“等”字包括此外的身、口、意一切善行。按这样推，以有情为所缘境以作利益和作损害的方式生起善恶业就成了不合乎道理。
【答：由杀心发起而现前损、杀幻人等，也是由自生恶心而只起加行罪，此外不生杀生等的正行罪，幻人无利害所依之心故；而对有如幻之心的有情为利作害，则生福业与罪业。因此，二者无有实、虚之异，仅有有心、无心之别。】
这里回答：生善恶业的轻重等的差别是“缘起现相”这一边的事，也就是根据所缘境、意乐、加行等因缘的差别，而结成善恶业的轻重差别。
大家这样来观察杀幻人的过程，首先这是由企图杀害幻人的杀心发起，所以具足杀生的意乐；而且在杀心的驱使之下，现前了用刀、枪等工具进行损害、杀戮的加行；但是由于所杀的幻人没有利害所依的心识，不会造成断命根等的损害，也就由这样的因缘，只起杀生的加行罪，而不起杀生的正行罪。“等”字包括偷盗、辱骂等身口意的恶行。
“无利害所依之心”的意思是幻师念咒加持木条之后，在木条上出现幻人，但这是无心的法，用刀砍他的头，他没有苦的感受；对他说法，也不会生起信心、智慧等的功德。所以他是没有利害所依之心，因此缘他损、杀，不生杀生等的正行罪。
反过来，对有心的有情为利作害，由于有情的心是利益和损害的所依，以这个缘起差别，就生起福业和罪业。也就是杀有情，他有命根被断等的损害，以此就生起正行罪业；给有情说法，他得到生起信心、智慧等的利益，以此就成为正行福业。而对幻人做这些，只生加行罪业和加行福业。
总之，有情就“无自性”这一点是和幻人相同，但就缘起的现相来说，由于两者有有心和无心的差别，因此缘两者造业的情形就有差异。

第五段、断除“一者有心另一者无心故不相同”的诤论。
【若想：幻人与有情都无实有，一者有心、一者无心不合道理，有情有心故，与幻事不同。】
他认为：凡是虚幻的法，都是无心的法，在虚幻的法里有有心和无心两类是不合理的。心是万法的根本，一定是实有的，而有情是有心的法，因此跟虚假的幻事不同。这是以“有心”这条理由来成立有情实有。
【驳：有情虽有心，然心自身亦如幻故，以此如何成立实有？】
这是顺着对方所说的理由来破他。也就是虽然有情有心，但心自身也是像幻事那样现而无自性，以“心自身如幻”的缘故，怎么能用它来成立有情实有呢？
“心如幻事”的意思是说，我们内心正起善恶念的时候，明明有个显现，但寻找它时了不可得，就像空中现出了幻马，在虚空里寻找，什么也得不到。像本品“心念住”中观察心的住处，在眼等的根上得不到心，在色等的外境上得不到心，在两者中间也没有心，就是观察心如幻事。
【如是，能幻的咒、物等无有生幻心之力，不能安立有生心之力者即实有，反之则无实，因为：以种种因各自所生的幻事并非一相，而是现种种，“以一缘能生一切果”于任何世间都毕竟无有。】
能幻的因缘就是咒语和木条等的物体，这些因缘不具有生幻心的作用，不论幻师在木条上念多少咒语，也不可能生出心来。但有情自己有明知体性的心，心自己能成为生后后心的亲因。法称菩萨的因明论典成立前后世的要点就在这里：四大和父母精血等无心的色法没有能力生心，而有情的相续中无始以来有心，是明知体性的法，因此就能由前前心引生后后心，而且，随烦恼、业等的染缘，就造成染心；随福德、智慧等的净缘，就造成净心。内在有明知体性的心，因此就有能力不断地生起后后心。
但这仍然是说缘起的差别相。因缘上有能生心和不能生心的差别，果上就成有心和无心的显现。这一点并不等于有生心能力所生的法就是实有的法，没有生心能力所生的法就是无实的法。
“因为”以下是申明理由。也就是以种种因所生的幻事并不是一种相，而是有千差万别的相，在任何世间都不存在“一缘生一切果”的情况，也就是森罗万象必定是由不同的因缘所生，既然是由不同的因缘所生，那就有有心、无心等的差别。但所有这些差别相在“因缘生”这一点上却是平等的，所以森罗万象又同是无实有的空性。
【因此，有情的身心二者也是以因缘集聚而幻现，无自性成立故，与幻事何异？其如幻牛幻马的现相，虽有有角、无角之别，然无实、幻之异。】
有情无非是身、心两部分，而身、心也是以因缘集聚而幻现的，既是缘生缘灭的法，也就没有自性成立，这样无自性的有情和幻事有什么不同呢？两种现相就像幻牛和幻马的现相，虽然一个头上有角、一个无角，有相上的差别，但体性上并没有一实、一虚的差异。
这也可以说是上面（２～５）这四段断诤的结论。有情和幻事现相上有差别，空性上无差别，也就是虽然两者有灭后再生和灭后不再生的差别，有相续长久和相续短暂的差别，有引生正行罪、福和不引生正行罪、福的差别，有有心和无心的差别，但这些都是由因缘的差别，造成现相的差别。由因缘退与不退造成前两处差别，由有无利害所依之心造成第三处差别，由因缘有无生心的能力造成第四处差别。但是就缘生法的体性来看，有情和幻事是平等现而无自性的。

第六段、断除“轮涅合一故佛亦轮转”的诤论。
【此外，许涅槃实有者说：按你们无自性宗所说，胜义中轮回诸法自性涅槃，而有生等相的轮回即是世俗，如此则应成轮涅合一，故得佛也应再复轮转，非尽轮回而得涅槃、轮回自身即涅槃故。以此为求佛果而勤修菩提行有何作用？应成等同徒劳无义的凡庸所行。】
这是实事师按中观宗的宗义次第说出三个过失：（一）轮涅合一；（二）得佛再复轮转；（三）勤修菩提行无用。
他们说：你们讲胜义中轮回的诸法自性涅槃，又说有生、住、灭等相的轮回是世俗，这样一来，涅槃和轮回就成了一个；既然轮涅合一，那得佛果也应当再度轮转，因为“不是灭轮回而得涅槃，而是轮回自身就是涅槃”；以得佛果还要轮转的缘故，为求佛果勤修布施等的菩提行就成了无作用，跟凡庸求名逐利等的所行一样徒劳无义。凡庸追求名利的所行，不仅没有灭轮回，还成为生死业因；勤修菩提行，也只换来轮转生死的结局，不是等同凡庸所行吗？
【驳：非尔！】
“尔”是如此。“非尔”有三义：一、不成轮涅合一；二、不成得佛再复轮转；三、不成菩提行无用。
【性净涅槃与离垢涅槃有差别故。即：若能现各果的诸缘相续不断，则不但轮回，幻现亦不退；若诸缘相续断灭，世俗中尚不生，况于胜义中。因此，谁若以证无我慧断尽轮回生因——无明及其种子，则不复生于轮回，无因故。】
“性净”指如来藏自性本面上本来不存在轮回杂染相，或者性体上远离缘生缘灭的有漏相。“性净涅槃”指实相的本性法尔就自成常乐我净的法身智慧功德海。“离垢涅槃”就是远离烦恼客尘、显发恒沙自性功德的佛果涅槃。“两者有差别”是说，释迦、弥陀等的佛果涅槃是就离垢而说，而自性清净涅槃是就实相而言。虽然实相上众生本自涅槃，与佛平等，但现相上，众生有很多烦恼客尘，诸佛净除客尘，证穷性海，所以判若天渊。所以说实相上轮回自性涅槃，并不会变成现相上轮涅合一。
从缘起上说，如果能变现各种果的诸缘还在相续，那不但轮回的显现，连幻事也不会退失。比如幻现的象、马等，有各自的能现因缘，只要这些因缘还在集聚，就会一直不断地显现。如果因缘的相续断灭，比如以空慧断除我执灭尽惑业，那连世俗中都不生，何况胜义中。所以，诸佛获得离垢涅槃时，断尽惑业因缘，怎么会再度轮转呢？
“因此”以下是结成菩提行有大用。如果谁修菩提行，生起证悟无我的智慧，以此断尽了轮回的生因——无明和它的种子，这样以轮回因缘已灭的缘故，就不再生于轮回。所以修菩提行有灭轮回得涅槃的大作用。
有人会有疑惑：佛也降生在人间等，不是再生于轮回吗？下面就断除这个疑惑：
【所谓佛降生世间等，非是轮回所摄，乃以本愿、三摩地等为俱有缘的一切种智之力，如幻术般，示现作佛事业，然于法界恒无动移。】
所谓佛示现跟世间同类的稀有事业相，比如降生在世间、学世间技艺、享受五欲等，这不是轮回范畴中的事，而是以因地发愿、三摩地、三大阿僧祇劫集资净障等作为俱有缘的法身智慧或者一切种智之力，像幻术一样示现作佛事业，但何时也不会从法界实相本来面目中移动。

净水如意宝7

己一、断凡庸之诤
色等谓现量，共许非量成，
彼如不净等，谓净等虚妄。
第一句是凡庸起诤，后三句是断诤。
“色等”是指色、受、想、行、识五蕴，或者色、声、香、味、触五尘。“谓现量”，就是凡庸拿出成立色等实有的证据——所谓的现量见，他认为眼识现量见了色法，耳识现量听到声音，足以证实这些是真实有的。
回答：所谓“色等是现量见的境”只不过是世间人的共许，并不是以量成立。这里要认清“量”是指什么量，量有名言量和胜义量，这里是观察抉择胜义（或真实义）的时候，所以特指观察胜义的量，包括由正理引起的比量和圣者亲见实相的现量这样两种。从这个层面上说，以胜义量并没有见到有色等存在，所以“色等实有”不是以量成立。
进一步追问：世间人共同说的“现量见色等”到底是怎么回事呢？“彼如不净等，谓净等虚妄”（这两句要连在一起）。就是像人们把“不净等”说成“净等”那样子的虚妄。“不净等”指的是一切世间名言的真相，“等”字包含有无常、苦等。“净等”指一切世间名言的假相，“等”字包含有常、乐等。意思就是，这样的说法就好像名言中把不净说成净，把苦说成乐一样，完全是虚妄的。（“虚妄”就是不真实，“虚”是不实，“妄”是不真。）
【世间凡庸说：色等明明以眼等现量成立，云何非实有？】
凡庸说：色法以眼识现量成立，声音以耳识现量成立等，这是我们亲眼所见、亲耳所闻的，怎么不是实有呢？如果没有色法和声音，能看到和听到吗？在“现量见”的铁证面前，你们的龙树、月称应该哑口无言了吧！他们把“现量见”当作最过硬的证据，由此就信任自己的所见所闻都是真实存在的。
【驳：“色等为现量境”也仅是不观察时的世间共许（“不观察”是指没有用胜义理观察），若观察，则非以量如是成立，如下文所述，由观察根境遇不遇等能遮遣故。】
在没有用胜义理观察时，世间都共同承许色等存在。比如在万人会场上指着柱子问：“这里存在一根柱子，承许吗？”大家都回答：“承许！”这叫“世间共许”。但是以胜义理观察，不论所见的柱子、能见的眼识以及见者都不可得，所以不是以量如是成立。“如下文所述”，就是按下文讲受念处时所说的那样。“由观察根境遇不遇等”，就是以正理观察而能遮遣你们说的“现量见”。
下面我们就来观察：
大家看着自己对面的墙壁，这个墙壁是真实存在的吗？一般认为“这是真实存在的”。什么理由？因为眼睛现量见到有墙壁，见到是那样的颜色、形状等。
下面按这样观察：自己的眼睛和墙壁有一段距离，这两者就像东山和西山一样，是隔开来的两个法，这样就知道，自己的眼根没有接触过墙壁，怎么能断定这是真实存在的呢？光是见到一种相，并不能证明是有真实的东西，比如在发生阳焰时，渴鹿见到了前方有“河流”，但是眼睛见到有河流的相并不等于那里真有一条河流。等跑到近前什么河流也没有。所以根和境隔开时，根没有碰到境，单凭“根识见了一种相”并不能证实境上有真实的东西。
这时候又会说：我可以走近墙壁，用手亲自触摸墙壁，这时触到了真正的墙壁，总能证明它真实存在吧！因为没有墙壁是不可能触到的，更不会有真切的触摸感觉。
这种说法还要进一步检验。我们从粗到细地作观察，首先从粗的层面上观察：手和墙壁只有正面这一面接触，其它背面、内部等并没有遇到，所以不能说手遇到了墙壁。
这样排除了整体之后，就只见到手和墙壁只是以一面接触。再来观察：所谓的一面又是怎样的一面呢？是有前、后的一面，还是无前、后的一面？如果有前、后，即使再薄，也只是以正面相遇，而没有背面相遇，这就跟上面的情况一样。如果一直分到已经分不出前后，那就到了无分微尘的层面。
现在落到“无分微尘”的层面上观察。此时，心前粗分的法都消失不见，手不见了，只有一堆无分微尘；墙也不见了，只有一堆无分微尘。这两堆微尘会不会相遇？追究到最小单位，就是两个无分微尘会不会相遇？
所谓的相遇只有两种：要么以部分相遇，要么完全相遇。如果只是部分相遇，那在一个微尘上就能分出相遇的部分和不相遇的部分，这样分成了两部分，就不是无分。如果两者是完全相遇，那两者就是互相进入而成了一体。
接下来观察：有没有机会进入无分微尘？比如，我们能进入一间房屋，是因为它里面有空间、有空洞，如果是实心的铁球，里面没有洞，就谁也入不进去。再说里面有空间，就能在空间里分出上方、下方、左方、右方等等（大家看一下自己所在房屋的空间，是不是能随便在上面划分）。再观察：无分微尘有没有内部的空间？如果有空间，就有内部和它的边沿，内部可以分上面一部分、下面一部分、左边一部分、右边一部分……，边沿也可以分上、下、左、右等，这样就能把无分微尘分成很多个部分，也就不是“无分”。
所以，无分微尘就没有内部的空间，而没有内部的空间，怎么可能进去呢？不能进去，怎么有全面的相遇？这样就知道，无分微尘之间，既没有部分地相遇，也没有全面地相遇，根本就没有遇到过！所以说“手触到了心外的墙壁”纯粹只是错觉！
懂了这个例子，就要举一反三在一切法上观察。方法就是分遇和不遇两种情况来观察。
比如大家下课之后，走在大街上，眼前的声色现相是非常纷繁的。逐一地观察，会认识这一切都只是假相。比如见到一幢楼时，就要想：“我的眼睛在和它有距离时，就没有触到它，也就不能证实那里有没有真实的法；等我走近它用手触碰，也只是遇到巴掌大的表面，无法证实整幢大楼是真实的；从微观上看，只有一堆无分微尘，而任何两个无分微尘，既不成立部分相遇，也不可能完全相遇。所以说“手遇到外境真实的楼”并不是事实。
所以，自己并没有遇过什么心外的实法，眼前现的这一幕就只是自己心前现的幻相！
再打比方，在听到人的声音、车的声音时，就想：耳根和这声音有距离的话，就没有真正遇到声音，而没有接触到声音，就不能判定是有真实的存在。而说“遇到了声音”也无法成立，所以只是自己的心现了声音的影像，最多就这么一点，只是心前现了影像，除此之外并没有遇到真实的外境。总之，一切见闻觉知就只是如做梦的心前现一种影像一样。
像这样，眼睛见色、耳朵闻声、鼻子嗅香、舌头尝味、身体感触，都是像迷梦中见幻相一样。按这样观察一座座楼，一条条街，一辆辆车，一家家的商场，一件件的东西，就会醒悟：以前认为眼见为实，其实是眼见为虚，以前认为这是非常真实的世界，其实整个是虚妄的世界！
总之，“色等真实存在”并不是以量成立。“量”就有现量和比量。上面是以正理引起了观见胜义的比量，在这个比量前并不成立有色等真实存在。而现量（也就是圣者照见实相的智慧）也不见有色等存在。这就像《入中论》所说：“如已觉后三非有。（觉悟以后，根、境、识这三者都是没有的。）”又像永嘉大师《证道歌》里说：“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”
所以，《三摩地王经》说：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根为量，圣道复益谁。”就是在观察真实义的时候，眼不是量，耳不是量，鼻、舌、身、意都不是量。如果凡夫诸根也算是现见真实义的正量，那修圣道有什么用呢？世间已经见了真实，有什么必要再修圣道？所以只有圣者是正量，凡夫不是量。
【彼义如何？如女身本为不净、无常等，世间却共称净、常等，此处成立色等也如是虚妄。】
“彼义”的义是指世间成立色等真实存在。这又是怎样的一种成立呢？是虚妄的成立！这就像女身本来不净，世间却共称为清净；女身本来无常，世间却共称为常一样。“等”字包括把苦说成乐，把无实义说成有实义等等。
女人身体里只有心、肝、脾、胃、血、肉、屎、尿等的不净物，剥开表皮就见到完全是污秽的体性，但世间人却共许女身是清净的，这样的成立不是虚妄的吗？女人的身体又是生灭无常的，一刹那就变换了一次，但世间人认为前后见到的是同一个身体，这样的成立不是虚妄的吗？所谓“成立色等实有”就是像这样的成立。
总之，就像在衡量女身的体性时，不能以执著清净、常恒等的颠倒识为量，衡量胜义时也不能以凡夫的根识为量。所以，凡夫自以为“现量见”是最过硬的证据，其实只是错觉而已。总之，世间人用颠倒识来成立万法实有，这是不能作为证据的。
己二、断实事师之诤分二：一、教之断诤　二、理之断诤
庚一、教之断诤
为导世间入，怙主说实有。
真中非刹那，谓俗亦成违，
瑜伽俗无过，待世为见真，
否则世间害，知女身不净。
以上有两层断诤。前两句是第一层。后六句是第二层。实事师是以“佛说有蕴、界、处等”作为证据，来成立诸法实有。答复是：佛说法有了义、有不了义，这是不了义的说法，是为了引导世间趣入真实义，而权巧地说“诸法实有”，实际上并不存在刹那性。“导入”和“怙主”要对应起来体会。比如母亲带孩子，为了引导孩子要说很多不了义的话，不能说母亲说的话全是了义，但这是出于慈悲心，想方设法地引导孩子。同样，要引导智慧弱小的众生，把他带入真实义中，佛也应机说不了义的教法，不能说“佛说的全是了义”。
对方又起诤论：你们说真实中万法不是刹那性，而刹那性也不是世间人能见到的，所以把它说成世俗也成相违，这样它就是不属于二谛的法了！
回答是“瑜伽俗无过”。“瑜伽”，就是瑜伽师观见名言现相刹那生灭的体性。“俗”，指瑜伽师所见的刹那性正是世俗现相的体性。“无过”，就是这属于世俗，没有不属二谛的过失。
最后三句成立有见名言的实相。正面是“待世为见真”。“待世”，就是观待世间见万物常住的颠倒心。“世”指凡庸。“为见真”就是观待凡庸执常的心来说，见刹那性是见世间现相的真相。
反面是“否则世间害，知女身不净”（这两句要连在一起）。“否则”就是如果观待世间执常的心，也没有见真实和见虚妄的差别。“则”之后讲应成的过失，就是应成世间执女身清净也能违害认知女身不净。
【诸实事师认为有事应是实有，因为佛说存在基——蕴界处，并说蕴之相为刹那性等。】
这里“实事师”指小乘人。称蕴界处为“基”的原因是：对凡夫，蕴界处是生起我执的依处；对圣者，蕴界处是抉择无我的依处，所以称为“基”。也就是以蕴界处作为所依，没有智慧就生起我执，有智慧就见到无我。
中观师认为有事是假有，实事师认为是实有。两者在有事体性的认定上有分歧，因此就兴起诤辩。实事师是怎么想的呢？他们认为柱子、瓶子等是真实有的，并不是假立为有，证据是：佛说过有蕴界处，而且说蕴的体性是刹那性等。“等”字包含苦性、不净、无人我等。
中观师总的答复：这是不了义教。为什么是不了义教？因为成立不了义教的条件有三个：有密意、有必要、以理有害。而上面的佛语具足这三点，所以是不了义。下面逐一解释：
【驳：佛唯以现相为密意而如是说，】
这是讲“有密意”。单是衡量众生心前的显现，确实有蕴、界、处的现相（比如有色、声、香、味、触等的现相，有苦、乐、舍等的领受相，有取种种相的想，有六根、六境、六识），再者，这些现相在名言中也的确是刹那灭的体性。所以，佛是针对“众生心前的现相”而说它真实有。
以梦境来比喻，梦心变现的根身、器界本来不可得，这是就梦的实相说。梦里真的有根身、器界，这是按做梦者迷乱心前的现相说。就像这样，佛说“有蕴界处”唯一是就众生心前的现相而说。“唯”是唯独、是仅仅，限定在“现相”这一点上。
【其必要是为了接引不能证空性的诸世间，将其间接导入于真实义，故说实有。】
这是讲“有必要”：就是小乘人一时接受不了大空性，因此为引导他渐次趣入无自性的空性，就暂时权巧地说有蕴、界、处，而且蕴、界、处的体性如何。这样做是有必要的，为什么有必要？因为如果一开始就说“无色无心、无眼无耳……，一切都没有，远离一切戏论”，他听了接受不了，就会毁谤般若。佛有智慧、有慈悲、有方便，首先说因、果，说蕴、界、处，等这些都明白了，再引导他认识：这些是因缘和合而现的，既是观待因缘而有，就不是自性有，这样观察下去，就能领会“无基离根”。所以，先说种种相的目的是为了最后破相悟性，这就是导入的意思。
【如云：“佛说我我所，必要如是说；如是蕴界处，亦具必要说。”】
这是举小乘人能接受的例子告诉他，佛的很多说法是有必要而说的。比如佛说“我是法王”、“燃灯佛给我授记”，或者说“我的弟子、我的法衣”等，都是有必要而说。你们也知道佛已经永离我见和它的习气，永断一切我和我所的分别，但佛还这样说“我”、“我所”，这是有必要而说的。什么必要？就是随顺世间说“我”和“我所”，这是让世间人了知法义的方便。同样，佛说有蕴界处也是有必要而说。什么必要？就是为了把不能证悟空性的有情间接导入于真实义。
【然真实或胜义中不成立蕴等的刹那性，一体、多体何者不成而无生灭，于彼岂有成立刹那性？即无成立。】
这是以理有害。就是在以离一多因等的正理作观察时，并不成立真实中有刹那性。
总的要这么想：刹那性是依于蕴等法的生灭而安立的，但用正理观察时，蕴等法既不成立一体，也不成立多体。如果是实有的法，那它的体性就只有这两种，但它不是一体、也不是多体，因此不是实有的法。对这样现而无有的蕴，怎么有它的生和灭呢？比如梦中的儿子在显现，但这是实际没有的，真实中没有他，哪里有他的生和灭呢？而没有生灭，又怎么成立有刹那的体性呢？刹那性是依着一个法的生灭而安立的，现在没有生灭，哪里有刹那性呢？（这里只是说一原则，具体观察“一体、多体不成立”的方法会在以后讲到。）
还可以这样观察刹那性，就是想：如果真实中有刹那存在，是只有一个刹那存在，还是有多个刹那存在？如果只有一刹那，那是无法成立种种长短事件的。比如一个人只有一个刹那，以一个刹那不能安立有说话、行走等的任何动作（比如说话是由多个刹那相续而完成的，只有一个刹那的话，一个字也说不出）。
再说，如果真实中有多个刹那，那这些刹那就像林荫道上排列的一行树，依次排布在时间这条道上。这也有问题。就是安住先前的刹那时，就不可能去后来的刹那，因为这个刹那是真实中存在的，是实有自体的，这样就恒时持有它的自体，而不会变成其它。所以，安住这个刹那时，不会出现任何未来的刹那，最终就只有这一个刹那，而没有前后任何刹那。
或者说：这些刹那是实有的，因此它不会变成其它刹那，就像实有东山和西山，东山就不会变成西山。这样就没有从过去变到现在，从现在变到未来，而没有三世的迁变，怎么成立有前后的多个刹那？所以，真实中不是只有一个刹那，也不成立有多个刹那，刹那是本来没有的（以上是“以理有害”）。
由上面说的“有密意”、“有必要”和“以理有害”，就知道“佛说有蕴界处，以及蕴界处的体性是刹那性等”只是不了义的说法。
【对方说：彼刹那性若非胜义，立为世俗亦成相违，由此应成不属二谛。】
对方又起诤论：你们说刹那性不是胜义，而安立它是世俗也有相违，这样刹那性就成了不属二谛！但任何法都摄在二谛中，哪里有不属二谛的法呢？
【彼为世俗如何相违？以理、教二者相违。一、世俗是可共见、凡夫亦行之境，然世人承许上午瓶下午不灭而常住，不许刹那性，彼不能见故，实非世俗。二、世尊也说：“见刹那性即谛见有事实相”。】
这是说相违的情况。有两个方面：一、以道理相违；二、以圣教相违。“以”表示方式，就是按道理推断有相违，按圣教推断也有相违。先以道理推断：
世俗是世间都能共同见到、凡夫心也能行在上面的境，但刹那性凡夫的心见不到，比如世间人上午往瓶子里倒水，下午再倒水时，认为就是上午那个瓶子，他认为瓶子是常住的法，不承许瓶子是刹那灭的自性。这样，“安立刹那性是世俗”和“世间不能见刹那性”就成了相违。
其次以教推断，世尊说“见了刹那性就是见了万物的实相”。这就看出刹那性是万物的实相。而你说刹那性是世俗，这样既是世俗、又是实相，就是一对相违。你们说“所见虚妄名世俗”，既是虚妄怎么能说是实相呢？
以下断诤分二：一、理无相违；二、教无相违。
先说理无相违。
【驳：世人并未见瓶等常住，而仅是于同类相续由错觉引起常执。因此，凡庸识不知刹那性，而观名言实相之瑜伽士见彼为刹那性而了然时，彼刹那性是按世俗之现相故，无有不属二谛任一之过。】
这一段分二：（一）否认“刹那性不能见”；（二）安立刹那性属于世俗。
（一）否认“刹那性不能见”
对方说刹那性决定不是世俗，因为“世俗是世间能见的法，而刹那性是世间见不到的法”。对此分两类说：一、凡庸；二、观名言实相的瑜伽师。
先说凡庸在前五识见万物时，实际并没有见万物的常住，比如声音是一刹那一个生灭，而耳识取声音也是一刹那取一种声音的相，前后刹那的声音是别别不同的体，耳识并没有取到常恒的声音；河流也是一刹那一个生灭，眼识取河流的相也是一刹那取一种相，前后刹那的河流也是不同的体，眼识也没有取到常恒的河流。其它钢铁、磐石等看起来坚固不变，实际也是刹那生灭的体性，这一点在《四法印·诸行无常》里已经做过详细论述。总之，在前五识取境时，并没有见到万物常住。
那世间人怎么会认为万物是常住的呢？答：“仅是于同类相续由错觉引起常执。”比如瓶子念念生灭，前后只是同类的现相在不断地相续，但由于前后的相太相似，在眼识取境的第二刹那，第六识分辨不出前后的差别，就由错觉认为前后是同一个，这就像把很相像的双胞胎误认是同一个人一样。
再举看瀑布的例子，远处看瀑布时，认为是不动的一片白色。这个远距离就是引起错乱的因缘，也就是在眼识取刹那生灭的瀑布时，第六识分不出前后的差别，就误认这是不变动的。等走近瀑布，消除了错乱因缘，才认识到瀑布刹那刹那生灭，先前执瀑布常住的心只是一种错觉。总之，凡庸是前五识见了刹那性，而第六识不明知刹那性。
其次说“观名言实相的瑜伽师”。分别心前的现相叫做名言，这个现相的真相叫“名言实相”。瑜伽师内心寂止而见到万物刹那灭的体性时，内心是了然的，非常清楚的，就像见到灯焰念念生灭那样非常明了。所以，瑜伽师的内心明见现相的刹那性。
（二）安立刹那性属于世俗
当瑜伽师见到万物的刹那性时，他所见到的刹那性就是分别心前现相的真实体性，或者说世俗现相的体性，所以刹那性属于世俗，并非不属二谛。
下面讲解第二、教无相违，分二：（一）正面说；（二）反面说。
先说正面：
【观待凡庸执常之识而言，见彼刹那性是见真实，即见名言真实性故。】
对方是以佛说“见刹那性即见实相”为根据，来成立刹那性不是世俗。
这里答复：“实相”这个名词既可以表达胜义的实相，也可以表达名言的实相。就名言现相来说，万物的体性是刹那性，所以凡庸的心执著万物常住是虚妄，见万物的刹那性是见真实，或者是见名言的真实性。所以，佛实际是说“见刹那性即见万物名言的实相”，这和“安立刹那性是世俗”并不相违。
【否则，若观待世间亦无见真、见妄的差别，则成世间执女身清净也能害于串习女身不净而知不净者，于彼识无有见真、见妄之别故。】
再从反面成立“针对世俗现相，也有见真实这一点”。“观待世间”，就是相对不见名言实相的凡庸来说，“世间”是指凡庸。“亦无”的“亦”有放低一层说的意思，意思是：相比于见胜义的智慧，不论见万物常住、还是见万物生灭，都是虚妄的，这两者没有见真实和见虚妄的差别，但如果落在名言上，相对凡庸来说，也没有见真实、见虚妄的话。那就应成“世间害于知女身不净”。“害”是胜伏的意思。“世间”是指凡庸执女身清净的心，“知女身不净”是由不净观串习女身不净而认知不净的心。“知”是认知，要归在有境的心上。
再问：为什么应成“执女身清净的心能胜伏认知女身不清净的心”？理由是：认知的心没有见真和见妄的差别。举个例子，对一个女身，张三的心执著她清净，李四认知她不清净，如果这样两种心没有对和错的差别，那张三的见就不是错的，既然不是错的，就无法否认这种见。而且，就张三当时的心来说，他见的是清净的相，你要说这是不清净，那是站不住脚的，针对张三的见来衡量时，李四的见肯定失败。
【然见不净能害执净，反之永不能害。】
“然”，就是事实相反，也就是见女身不清净的心能胜伏执著清净的心，反之，执著清净的心胜伏不了见到不净的心。怎么讲呢？就是张三在消除错乱因缘后，他会见到女身的真相是不清净的，随之而来，他会否认自己以前的知见。比如他看到解剖开的女身，见到体内血、肉、屎、尿等的不净物，闻到腥、臭等的味道时，他会认识到：“不清净才是真相，以前认为的清净纯属虚妄。”在这样认识不净之后，执著清净的邪见再不能违害这个正见。
所以，就名言现相来说，一定有见真实和见虚妄的差别，安立“刹那性是世俗”以及“见刹那性是见万物名言的实相”完全是合理的。
总结：
以上“教之断诤”，就是指实事师对中观师说“一切法空”兴起诤论，他说诸法的实相决不是毕竟空，因为佛说了有蕴、界、处，而且说体性是刹那性等，所以真实中是有实法的。断诤的方法，就是在万法上区分胜义实相和世俗现相，就世俗现相或者众生心前的现相来说，有蕴、界、处；而且针对世俗的现相，也有见真实和见虚妄的差别，无颠倒识见的是实相，颠倒识见的是假相，从这个角度可以说“见刹那性就是见实相”。但这只是针对世俗现相说的，现在是在抉择胜义法性的时候，由于真实中得不到蕴、界、处，也没有刹那性，所以不能承许胜义中有蕴、界、处等的实法。

净水如意宝6

【若说：若诸法无实如幻，则学布施等道亦不应理，如买幻马而辛劳，有何必要？】
有人说：既然诸法得不到事实，像幻化的事一样虚假，那我们学布施、持戒等道就不合理了，比如费了辛苦去买幻马，走很多的路去市场，在马群里精挑细选，又和卖马的人谈价，最后一无所获，这样徒劳无义地做有什么必要呢？
【答：此唯是为果或必要、不观不察而论行持。】
“唯”字意深，要善加领会。分两句说：第一、唯是有必要而说行持。内在的深义是：有病就要吃药，病好了也无须吃药，药是依病而施设的；或者，“过河须渡船，到岸不须舟”。是指示道非实法，但有作用；没有到彼岸时，须要假借法来度过，而这也是一时的法的作用，不能执实。第二、唯是不观不察而论行持。内在的深义是：谛观时无一相，没有任何言语可谈；不观察时可以假立而说。
先说第二点。要分好观察时和不观察时。如果观察修道这件事，修者、所修、修的作业都成了一无可得，不见有谁在修，也不见有所修和修的作业，所以观察时就不可说。比如你现在听法，不观察可以说听法。观察时得不到所听的声音，得不到能听的身体、耳根、耳识，也找不到所起的心念，这样没办法用语言说这是什么。所以“唯是不观不察而论行持”。
以下说第一点。
【何等必要？即：于此如幻般的轮涅显现分，以缘起无欺有故，乃至能取所取之行尚未消于法界之间，在众生份上，此显现相续不断，且能为利为害，由此对能灭自他诸苦及作利乐之方便的此道精进。】
有什么必要修道呢？就是如幻般的轮涅显现这一分，因为无欺有缘起的缘故，乃至能、所二取没有消尽之间，显现是一直相续不断的，而且这些显现对有情会起利益和损害的作用，所以要对能息灭自他粗、细诸苦以及能对自他作暂时、究竟利乐之方便的此菩提道精进修持。
“如幻”是指轮涅的一切显现现而无自性。不论轮回还是涅槃的显现，只要有因缘和合，就会现起现相，这就是无欺的缘起规律。“能取”指心王和心所；“所取”指境。“能、所之行消于法界”，就是在成佛时分别心变现的相都消于法界，而成佛之前，因上有能、所二取的种子、习气，果上有二取的现相。“行”是迁流的意思，因上有二取的种子、习气，果上就现起能所二取的妄相。正现二取相时又在阿赖耶识中熏成种子，以种子又现相，这叫做“行”。“乃至”表示阶段，是指从凡夫到十地之间的时位。“众生”指九法界众生，包括六凡和三圣。
“此显现相续不断”，比如人在得了眼病期间，明知道海螺是白色，黄色只是假相，但还是随习气力不断地现起黄色。虽然这样现黄色，也是实际没有的。总之，只要同类的因缘还在相续，同类缘起现的假相就一定相续现起。凡夫有粗的种子，一至九地有细的二取种子，十地还有二取习气，所以虽然二取的相像幻化一样虚妄不实，但在成佛之前它会一直相续而起。也就是在轮涅方面有种种杂染的种子和清净的种子，有这些种子存在，就会现起种种染净的相。
“且能为利为害”，就是虽然显现是虚妄的，但对心有作用，清净的显现利益心，不清净的显现损恼心。比如，地狱的刀山、火海只是恶习气现的，就像恶梦里的景象，虚妄不实，但这些刀山火海把人摧残得惨不忍睹；天上的欢喜园是善习气现的，就像美梦里的景象也是虚妄不实，但里面的光明、香气、水流、地面，让人感受喜乐。就像这样，从地狱到天界之间，有种种有漏的苦乐现相。而出世间，声闻、缘觉、菩萨三种圣者，有越来越清净的无漏现相，越往上苦就越轻、乐就越殊胜。而这些都来自于修持三乘的正道。这些道就是能息灭自他诸苦和能作利乐的方便，所以要精进修持。
【此非执道果实有而勤修，乃如变化幻军能从敌畏中解脱，及士夫梦中受苦而于觉醒之方便精进般。】
“此”指中观师。中观师不是执著有个实有的道以及有个实有的果而勤修，而是修如幻的道、求如幻的果。“乃如”以下是以比喻显示这种情形。
第一个比喻：幻师变化幻军，能脱离敌人追杀等的怖畏。
变化的幻军都是假的，毫无真实，但变化幻军能起作用，敌人见到幻化大军就会逃散一空，由此就从敌畏中解脱。相反，如果不变化幻军，就一直处在敌军的围攻中遭受砍杀。所以变化幻军非常有必要。
“军”是由千万将士组成，比喻道有布施、持戒等的无量支分。“幻”是指幻军虚假，现而无实。道也是这样，没有实法。“变化”表明幻军只是幻师变的，没有自体，比喻道只是由自己的心现的，也没有自体。换句话说，观待心才有道，心不作就没有道，所以道不是有自体的法。“敌”指贪嗔等烦恼；“畏”指生老病死等苦；“能从敌畏中解脱”，就是以如幻的道能从烦恼所引的苦中解脱。总之，道不是实法，但能让人离苦，所以有必要修。
“息灭苦”就是果。果也是假立的，观待心有如幻的苦，才有苦的息灭，没有苦就没有苦的息灭，所以所谓的灭苦也是假立的，不是实有。
第二个比喻：比如梦见有老虎窜出来吃自己，吓得魂不附体。整个梦的过程没有任何实法，没有真的老虎来咬自己的肚子，但梦中一直处在恐惧、紧张等的苦恼中，所以有必要设法让心从梦中醒来。也就是要依止觉醒的方便勤修，才能从梦中觉醒，而出离梦中的苦。等醒来之后，那个觉醒的方便也知道是假的，也不必要再用心念着它。而且梦醒之后，也没有什么要求的果。
以上“从梦中觉醒”的喻义很深。众生就是迷，像做梦一样，觉醒过来，问题就都解决。这不是有什么实有的道、果。但在有苦的时候就要依止正道来求得彻底灭苦的果。
【那么，于瑜伽师及凡庸前共同显现的此等法有何可诤呢？】
这是问：山河大地等既是凡庸前的显现，也是瑜伽师前的显现，那双方有什么可诤的呢？
【答：并非就“显现有事”这一分的有无而诤，因为无任何遮现相的中观师。凡庸见有事时，将所见事执为真实或胜义中有，而不许现而无实如幻之性，故二者相诤。】
回答：你没有搞清所诤的地方，诤的不是“显现有事的有和无”，因为没有任何否认现相的中观师。那又诤什么呢？就是诤这个现相的体性是实还是虚。凡庸把所见的事执著为真实中有，他不承认这是现而无实如幻的体性，而中观师说虽然有现相，但不是真的（就像电影里现山河大地，现的是虚相。真正要找，是得不到一点的）。以这个原因，两者相诤。
“无有遮现相的中观师”，就是抉择凡夫位和圣者的后得位时，事实上“心前有现相”，所以没有中观师会否认这一点。但是抉择圣者入定甚深境界时，又否认心前有现相。这是务必要分清的。
丙二、断诤分三：一、于所诠空性断诤　二、于能诠大乘教断诤　三、彼等摄义
丁一、于所诠空性断诤分三：一、于基断诤　二、于道断诤　三、于果断诤
戊一、于基断诤分三：一、断凡庸之诤　二、断实事师之诤　三、断唯识师之诤
中观师以下的诸师接受不了所诠殊胜空性，再者少数增上慢声闻对能诠大乘——二转法轮宣说无相空性的《般若经》也说非佛经是魔加持的人造的。所以必须断除他的诤论，才能把他引入空性。
在所诠空义方面，本来抉择好了基——现空双融的空性，安住基的空性就是道，这样在无分别中任运自成就是果，并不是分别心去想很多事。但实事师在基的抉择上有失误，由此导致无法趣入大乘的道、果。他不能接受空性，甚深的大乘就入不了门，所以对所诠的空性必须在基、道、果三方面逐层断诤，才能使他生起信心趣入大乘成佛的正道。
“断诤”，就是逐渐断除从粗到细的一切诤论。从下到上，凡庸不识佛理，不论是粗法、细法，都不观察什么是有、什么是无，心是非常粗犷的。他们认为凡是由根识见闻觉知的法，都是真实有的。所以接受不了大空性。小乘实事师亲近师长、学习佛法，以教理抉择到粗法是假有，不是实有，但妄执微尘和刹那是实有的法。唯识宗学了更深的佛法，知道粗、细的色法都只是心现的相，因此说万法唯心，但对心有实执。他们对空性都有粗细不一的诤论。随之而来，对了义大乘所说的道、果方面也有诤论。所以本论就从大体上含摄了这些从粗到细的断诤，基、道、果方面的断诤。以理断除之后，诤论就全部断尽，要断除的就这么多。之后就可以真正修空性。
这个断诤的内义是从凡夫很粗的分别心开始引导，逐步趣入空性时，它的前方便就是断除内心的种种诤执。只有以理真正断除了这些粗细诤执，最后才信解万法都是现而无自性的实相般若。
所以以下的“断诤”，大家一定要层层透过。我们心里有很多邪见、有很多颠倒迷惑，不这样层层断除，就很难通达诸法无实。
所以，以下的断诤大家一定要层层透过，我们心里有很多邪见，有很多颠倒迷惑，如果不这样层层断除，那就很难通达诸法无实，很难通达诸法实相缘起性空，很难通达心的本性，很难认识实相般若的面目。所以，这个断诤所讲的每一科、每个偈颂、每个偈颂的内容全知金刚句做解释的，要高度地重视，要反复阅读，要认认真真地复习，要再再地思维，要仔细地观察。真正是用信心、用求般若智慧的一种心态来学习，不是研究一种知识来学，那就白学了，学也不起作用，有可能最后增长傲慢的一个因素会出来，其它什么结果都没有。所以不想修，对般若法门没有信心的人，不听不看，都可以。因为不想修的话，就成了学一个世间的知识一样，最后有可能增长傲慢，连佛都度化不了的，有可能成这样一种非常傲慢的人，这样的话，学什么佛法都没有大的作用。所以学习这些断诤的时候要反观自心有没有这样的争执，有没有这样接受不了大空性的颠倒的迷惑，有没有这样颠倒的邪见，有没有这样实有的执著，一个一个没有断除争执，那没有希望修空性，没有希望趋入般若修行的境界当中。
所以，希望道友们一定要层层透过，这样层层断除，才能直接趋入修习大乘般若空性法门当中，或者说直接就可以通达诸法无我的甚深法义。所以，我们讲这些断诤内容的时候一定要重视，尤其全知的金刚句，不管是科判还是注释的金刚句，在寂天菩萨原文偈颂上这么一层一层扣下来，一层一层解释，一层一层的要点在一段一段里怎么如是介绍，如是地抉择，非常非常有感动力，非常有甚深的智慧，直接一层一层地给你断除争执，断除颠倒的迷惑，让你直接趋入实相般若现见面目的一个境界当中。所以非常非常殊胜的一个注释，它的每字每句每个科判所讲的，确确实实是打开智慧的一种加持句。所以大家要一心要专注，而且有欢喜心有信心真正想闻思修般若法门的一个心态来需要看，需要思维。这样的话，一边背诵这样般若品的偈颂，又背了全知净水如意宝的科判，然后再去思维的时候，必定法喜充满的，没有可说的，世间的任何东西代替不了这样一刹那的欢喜的感受，的确会发生这样。不是圣者，连凡夫地，连闻思的阶段当中，在醒觉位、在梦中、在接触什么人，或者面对什么样的事情，都心里有一种坚固不变的，非常有强力的一个智慧，来控制你，来引导你，这就是般若智慧的加持力。
但是这个必定有一个过程，一层一层前面的因缘需要积聚，前面的因缘就是讲、听、看、思维、串习，绝对会达到通达般若法门的一个人。这样再去看一看《金刚经》，看一看《心经》，或者再阅读一下《六祖坛经》，或者再去看看金刚大圆满光明智慧的境界，那个时候还有个不可思议不可言说的非常非常欢喜的一种感受。所以我认为学修中观，对修禅宗、修大圆满有不可思议的帮助，所以不是仅仅学一个中观的法，对产生中观正见一种帮助，甚至对修禅宗、大圆满都有不可思议的帮助，这是我在法王上师面前听中观法要的时候，上师讲学中观法要非常非常有必要。
所以这些科判一段一段所讲的内容必须要通达，而且印在自己内心的深处，这种金刚句一思维的时候，金刚句的力量加持力就会自己的心的中央开启了一种智慧，这个智慧可以面对一切万事万物的现象。每个现象都是现而无自性的，或者万法都是自心的一个本体，万法都是般若，万法都是般若智慧的本体，你通过闻思完全可以通达。然后通过串习观修的话，可以现前一切万法都是般若，般若就是一切万法，所以一切的一切就成了一个法身智慧，一切的一切成了一个一切相智的本体，或者一切万法就成了一个大圆满的智慧，你会这个时候非常信解。所以在这些方面尤其有知识，有一种善根，有一种正知正念，有一种精进想修法的这些道友们，我想这一辈子就这么一次，有可能没有第二次大家共同学习这样净水如意宝的法门。所以这次无论是面对什么样的事情，其它都是次要的，最重要的、最要重视的就是学这样般若法门，这一辈子只有这一次。有可能是前世千千万万劫积累的资粮，今生成熟果报，遇到这样的大乘般若的法门，所以无上甚深微妙法就是这个般若法门，是百千万劫积累福报而今生有这样的一个机会。所以千万不要轻视学般若，不管是讲考还是背诵，还是复习，还是再再地反观、观修，非常重要，每字每句都是一字千金的这样的一个金刚句加持句，确确实实是这样的。

净水如意宝5

丁二、述能证士夫之次第
（“能证”是针对上面“所证二谛”讲的。“士夫”指人。“次第”指能证人的上下位次。人为什么有上下位次呢？就因为在见上有高低的差别。）
世间见有二，瑜伽及凡庸。
凡庸世间者，瑜伽世所害，
彼亦由慧别，以诸上上害。
【如是二谛之境能证的世间见有二种，即具止观功德的瑜伽世间及不具的凡庸世间。此外无第三种。】
“如是二谛”就是上面诠释的二谛，实际没有而现的虚相是世俗，虚相一无所得的空性是胜义。“境”是心所行处。“能证”是能知。“世间”指有情，包括凡夫和圣者。“瑜伽”是相应。心相应到实相就是瑜伽。“止观功德”是指心安住一缘而见一分或全分实相。具止观功德的人是瑜伽世间，也就是能与实相相应的人。不具止观功德是凡庸世间，就是被无明障蔽而不见实相的凡愚。
归到自身上体察：我是哪种人？只有两种，要么是寂止中见诸法实相的人，叫做瑜伽师；要么是散乱在客尘中，丝毫不见实相的人，叫做凡庸，此外没有第三种。平时要常问：“我是哪种人？”“是瑜伽师，还是凡庸？”由这一问就警醒回头，回一切执有、执无的颠倒心而向于实相。
【于此，凡庸世间之见为瑜伽世间所害，彼瑜伽师中也由见真实性智慧的差别，以诸上上违害或胜伏于下下见义之宗，见真实性之慧转增微妙故，以彼具量者能遮下者，反之不能。】
“害”，可以说胜伏或打破或否认。真理是唯一的，谁的宗义符合真理，谁就是胜方，也就能破除下下。就如同光明现出，自然胜伏黑暗，在正见前虚妄的见自然败负。“见”字紧要，从中看出这不是在“境”上较量，而是在“见”上较量。境是二谛，这上面不能说有差别，而能知的心却在见上有正确和错误的差别。正因如此，凡庸世间的见为瑜伽世间胜伏；而瑜伽世间中，又以上上胜伏下下见义之宗。理由是：见真实性的智慧辗转增胜微妙。所以，具有正量者的见能否认下者的见，而下者的见决不能否认具有正量者的见。（“量”是指无欺的心。“无欺”就是所见符合事实，事实如何，心也明见如何。）“上上害下下”具体就是：小乘见胜伏凡庸见、唯识见胜伏小乘见、中观见胜伏唯识见。
这又要归到自身上体会，要反问：我怎样超越自己呢？根本点是在“见”上要转。就是要透过观察诸法的真实体性，来革除以往的颠倒见。在观察真实性时，要使自己的见日益纯正、日益圆满，只有在自身上破除一切从粗到细的执著实有的见，才能见到诸法本性空寂。
【《入中论》云：“如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，如是诸离净智识，非能害于无垢慧。”】
这一颂前两句说比喻，后两句说意义。下面一一解释：
“有翳眼所缘事”，比如有眩翳的眼识所缘的黄色海螺。“无翳识所缘事”，比如无眩翳的眼识所缘的白色海螺。这两种所见当中，黄色海螺无法胜伏白色海螺，原因是：前者是颠倒识的所见，而后者是无颠倒识的所见。这是比喻不正见胜伏不了正见。“离净智识”，就是远离清净智慧、被无明障蔽的心识。“无垢慧”，就是没有被无明障蔽、没有人、法二执垢染的智慧。错乱识胜伏不了无垢智慧，因为前者是错乱地见，而后者是真实地见。
大众！从这一偈我们要警觉到：我们的心被无明障蔽，所见完全是颠倒的。面对无垢智慧的正见，我们应当承认自己的见都是错误。从今往后，我们应当唯一依从圣者智慧的所见，而不依从自己凡庸心识的所见。
【例如：】
“例如”就是一一回转来在自己心上体察。自己的心起凡庸见，堕在凡庸，就叫凡庸执。自己的心起小乘见，堕在小乘，就叫小乘执。自己的心起唯识见，堕在其中，就叫唯识执。所以遍破诸师，就是遍破自心。一向破遣干净，没有丝毫住著，就悟实相，而成为人中的第一等人。
【凡庸执有事为常、一，有部、经部师见为微尘及刹那性而害之；】
大众好好体察：我们日常见事物时，执著这事物先前和后来是一个，这是执有事为常；执著这是浑然不分的一体，这是执有事为一。比如见一辆车时，认为昨天见的车和今天见的车是一个，这是执常；认为这辆车的上、下、前、后、内、外等是囫囵一体，这是执一。
像这样我们通身堕在凡庸的颠倒见中。男女老少、山河大地、色声香味、受想行识，都只见是常恒的相、一体的相。不破除这样的颠倒见，就会一切时中陷于错乱，而不见实相。那怎么把自己从常、一颠倒见中救拔出来呢？只有透过观察去真正见到万物是微尘和刹那的体性。
比如我们要重新认识车是什么东西。很容易发现：车头不是车的中间，车的中间不是车尾，这样就只见到头、尾、中间三个不同的部分，而没有一体的车。接着车头又分成前方、中间、后方，前方不是中间，中间不是后方，这样在自己心前就只见到前方、中间、后方这三个部分，而没有什么一体的车头。像这样不断地细分下去，最后就只见到一堆零零散散的微尘。不但没有粗大的车子，下至没有车的一个分子、一个原子。
又从时间上观察，先前的车和后来的车并不是一个，如果是一个，就成了先前的车在某一点上飞驰，后来也一直在同一点上以同等速度飞驰，显然这不是事实。所以，前面的车和后来的车是两个不同的体。像这样观察到车子有停止有运行，有在这条路上开，有在那条路上行，有在这个点上，有在那个点上，就发现前前后后的车实际是不同的体。
我们在纵向的时间这条线上，以刹那为单位，分成一个一个前后相续的点，在每个刹那点上都有车的一幕显现，这些前前后后的现相其实是彼此不同的体。为什么说不同？理由是：如果相邻两个刹那的现相是一体，那这两个刹那就只是一个刹那，而不能说是两个不同的刹那。所以要么就整个分不出刹那来，这样前前后后整个就是不变的一体，也就千年万年永无变化，但这不符合事实；要么能分出一个个刹那来，而能分出刹那来，这一一刹那的现相必定就是不同的体，在每个刹那显现时，前一刹那的相一定灭去。这样就见到车只是刹那刹那地生灭，并没有前后不变的常恒体性。
大众再来体察：当我们心前只见到微尘和刹那的时候，这时还有什么粗法可得吗？由这一观就要猛醒：眼前所现的山河大地、城市村镇、男女老少、受想行识，乃至所有一切色、心粗法，原来只是一幕假相，正现时也了不可得。
【彼师许微尘实有，复为唯识师以破生似决定理而遮除；】
我们破除了粗分的色、心二法之后，会意识到：万有的“有”有这样两种，一是假有，二是实有。像粗大的高山、大楼、草木等，都是非有而有，就是“假有”。（注意体会“非有而有”，比如心前显现高大的山峰的相，这样的粗相就是本来没有而虚假现的，正现时也了不可得。这是说非有而有，所以是假有。）而无分微尘是本有而有的法，就是“实有”。（注意！这是说本有而有，所以是真实有的。）
再来看在我们眼里，世界的真相如何呢？去掉了粗法的假相之后，就只剩下内的刹那心识和外的微尘。外的微尘又是我们面前隐密的法。所谓隐，就是不显，它不显在我们眼、耳等的根识前。由于不显，就成了凡庸不见的秘密。
接下来我们会想：心前不断显现的境相是怎么来的？这些山河大地等的假相是怎么现起的？这有两方面的因素，内是以前一刹那的识为因，外是以外在实有的微尘为因，有前一刹那的内外这两种因，就在后一刹那生起眼识的同时，也生起所缘相——外境色法的影像。
所谓的“微尘实有”，可以由“生似决定理”来成立。举高山的例子来说，高山有影像境和本质境，高山的影像境就是眼识前所现的高山的影像，高山的本质境就是外境实有的微尘，而成立后者又有三条理由。第一是“生”，由于和眼识同时生起了所缘相——高山的影像，这就证明一定有外境的微尘。第二是“似”，就是心前现的高山的影像和高山是相似的，就像在望远镜的镜头上显现远处楼房的影像，这和真实的楼房是相似的，从“相似”就成立有外境的色法，不然决不会显现和它相似的影像。第三是“决定”，就是可以决定：没有外境的高山色法，就决不会生起高山的影像；只有以外境的色法为因，才在眼识前现起高山的影像。
如果像这样执著外境有实有的色法，那就是一道屏障，障住了自心观见诸法空相。那么，怎么破除执微尘实有的颠倒见呢？这要用“破生似决定理”来破除它。也就是依次否定掉“生”、“似”、“决定”这三个理由。怎么否定“生”这条理由呢？这么想：单单凭“生起了所缘影相”，并不能成立心外有色法存在。“一个法的生起”和“外境有色法”并没有什么直接关系。比如由前前的眼识生起后后的眼识，“后来有眼识生起”并不是以外境的色法为因。
其次，怎么来否定“相似”呢？这要看到色法影像和所承许的外境色法大有差别。也就是：
第一、影像的相是粗显的，而色法的相是微细的。比如在眼识前高山的影像非常大、非常高显，而色法的无分微尘非常微小，一个那么粗，一个那么细，哪里会相似呢？能说眼前现的摩天大楼和一堆极微小的基本粒子相似吗？
第二、影像是可分的，色法是无分的。比如高山的影像能分成上方、下方、左方、右方、前方、后方等的无数个部分，但在无分微尘上分不出任何一个部分。一个是可以随便在上面分，一个是一点也不可分，能说相似吗？
第三、影像是可见的，色法是不可见的。也就是，影像可以看到是大是小，是方是圆，是什么形状。而无分微尘见不到任何形状。为什么见不到形状？因为凡是有形状的东西，都是由上、下、左、右等的各方面综合而显现的，比如正方形就有四个角、四个边以及内部等等。而无分微尘在它上面分不出任何上、下等的部分，这怎么能被眼识见到？请问：谁能见到没上、没下、没左、没右、没中、没边的东西？决定见不到。
这样，一个是可以见到的，一个是从来没见到的，能说这两者相似吗？能说一个见过的熟人和从来没见过的外星人相似吗？
第四、影像可以详细观察，微尘色法无从观察。比如对高山的影像，可以观察它的形状、颜色、山脉的走向、山上的道路、草木等，而实际的微尘色法什么也观察不了。一个能详细观察，一个不能观察，怎么是相似呢？
第五、影像不是独立存在，微尘色法是独立存在。比如高山的影像，因缘聚会就现在识前，因缘消散就消失不见，所以这个影像是缘生缘灭的虚假法，而微尘色法是永不磨灭的真实法，一个是虚法、一个是实法哪里相似呢？
再说，以“两个法相似”也不能成立它们就是因果关系。很多法都会在某一点上相似，但不是因果关系。比如地球上几十亿人都在人的形象上相似，但不成立每个人是生其他人的因。又比如，一切所知法在“所知”这一点上也相同，但不是互为因果。
如果说：由“生”和“相似”这两条合起来，就决定这是特殊的关系，因此没有上面的过失。对这个所谓的“决定”，可以这样破除：以“生”和“相似”这两条并不决定外境实有微尘存在。比如在梦中有几分钟持续生起了见蓝色的心识，后后的取蓝识是依于前前的取蓝识生起的，而且前后的识在相状上也相似，但在整个过程中并不存在任何微尘体性的色法。
以上是根据法称论师在《释量论》等当中所说的，以“破生似决定理”破除了外境实有微尘。除此之外，还有世亲菩萨在《唯识二十颂》里讲到的破法，这会在下面讲解“身念处”时具体解释。
这样把外境的微尘遣空之后，就再没有什么心外的法了。一切都只是像梦里现假相一样，心前显现的高山、河流、城市、人物，都只是从心中变出来的。由这一观要明白：自己认为心外有境，境外有心，像这样现出能取和所取的相，都只是假相，正显现时也了不可得。
【唯识师许实有识，又为中观师以离一多因等胜伏而遮遣。】
上面破除了实有微尘之后就成立“一切唯识，心外无境”。也就知道根尘相对的相，或者能取和所取的相，唯一只是心识以迷乱习气变现的假相，正显现时也了不可得。这时会认为，其它现的相都是假的，而能现的心识应当是真实的，是可得的。这又堕在执著心识实有的颠倒中。这又怎么来破遣呢？以大乘中观论中所说的离一多因等正理来破遣。
要这么想：如果心识是实有的，那实有的识和识前的境相就只有两种关系：要么是一体，要么是他体。如果是一体，由境相有生灭，识就有生灭；而识有生灭，就不是实有的法。如果是他体，境相就在心识之外，成了心外有境，不是唯识。这样就破除了“识是实有”。
到这里，粗法也空、细法也空、色也空、心也空，一切色、心所摄的万相都荡然无存。我们又会认为：这是要分开看待的，一是世俗中这些色心现相是无欺有的，二是胜义中这些相是空的。其实分别心这样分开来执著，也是微细颠倒。
实际上说了现相是虚假的，那就是本来没有！如果是本来有的，怎么会说它是假的呢？既然圣者根本慧前不见有这些假相，哪里会有它的“无”呢？就像梦中生儿子，这个“儿子”是本来没有的，又哪里有这个“儿子”的没有呢？所以听到“无生”又执著有个无生，不也是病吗？
所以，人心就像猴子攀着树枝跳跃，舍一个树枝，又抓一个树枝，总是舍一取一。舍凡庸又著小乘，舍小乘又著唯识，舍唯识又著空，都是有所执著，都成了真实智慧的所破。总之，破以上诸师就是破一切凡庸、小乘、大乘的有所得人，也就是破自己心上一切有所得的执著。
【因此，乃至承许有、无等边之间，当有违害，然灭一切边执，以无过故，如何能害？如刀不能斫空。】
所以，乃至承许有、无等边之间，也就是在自心承许有色法、有心法，或者有生、有住、有灭等，以及承许无实有、无生、无住、无灭等边之间，就都不符合究竟实相，因此就被具正量者违害，也就是会被圣者现见实相的现量以及以教理引生的比量所违害。“然灭一切边执”，就是寂灭了执有、执无等的一切四边执著，这时就和离一切相的究竟实相契合；既然和究竟实相契合，那就无有任何过失；以无过失的缘故，怎么能违害或者胜伏呢？
比喻是：“如刀不能斫空”：如果有个东西，刀可以往上面劈，但虚空没有相，刀没有可劈的地方，不可能砍虚空。同样道理，自心像虚空一样无所依、无所寄，谁能破它呢？又怎么来破它呢？
【故如论云：“由我全无宗，故我唯无失。”】
由于我中观师没有任何立宗的承许（就是没有承许任何四边所摄的法），所以只有我大乘中观师没有过失。
这两句出自龙树菩萨的《回诤论》。全颂是：“若我有少宗，则我有彼过。由我全无宗，故我唯无失。”注意立宗的“宗”字，有崇奉的意思。凡是人立宗，都自以为我立的这个义是最了义、最究竟了，他把这个“主义”看得高于一切，这就是“宗”。哪晓得有少许的所立，就早已露出马脚，表明自己是在抱持这个所立的东西。所以只有空无所依，才无过无失。这一颂消归在自心上体会，就是：如果我在心前立个东西，认为真实中就是这个，那就和无所得的空性相违，已经在执取假法了，当然有过失。反过来，我心前一无所立，就和真如不二，因此就没有过失。
【如是，由中观师抉择诸法实相真如之故，何者亦无能胜，而成一切士夫之顶。】
想一想：没有抉择到实相真如，落在颠倒见里，当然会被见实相的现量和比量所胜伏，但中观师已经抉择到了诸法实相，因此就没有人胜出其上，实相就这么一个，抉择到了，就到了一切士夫之顶，也就是无上的人了。
归到自心上体会，这就是说：在执有、执无等的戏论都远离而冥会实相时，归于本性空寂，再没有要遮遣的了，再没有要建立的了，也就息心达本，到达究竟。
丁三、述如何证悟之方式
以二共许喻。为果不察故。
世间见有事，执彼为真实，
不许幻性故，诤于瑜伽师。
这六句分成三段。前两句各是一段。后四句是一段。
第一段说：怎么让凡庸接受有事都是无实法呢？方法是：“以二共许喻”。就是用他自己也承许的梦、幻等比喻来引导他认识。第二段说：既然诸法如幻，是本来得不到的，为什么还要去修道呢？又为什么说有修道呢？“为果故”、“不察故”（“果”解释成必要）。就是为了止息像梦幻一样的苦的显现相续，有必要修梦幻一样的道，而且这样说“修道”也只是不观察依名言谛而说。
第三段讲凡庸为什么要和瑜伽师诤论。原因就是在有事的体性上，彼此的认识不同。
佛教把一切事相分成两类，一类是心前有的事相，叫做有事，比如山河大地；一类是心前没有的事相，叫做无事，比如龟毛、兔角。凡庸只会把有事执成实有，不会把无事执为真实，所以这里限定在“有事”上说：“世间见有事，执彼为真实”。“见”和“执”的相状要分清，“见”是指无分别的前五识，眼见、耳闻、舌尝等都是见，是广义的“见”。“执”是指分别意识。这是说：在前五识见到有事时，是后面的第六分别意识在搞鬼，是它把本来无实的虚相执成是真实有的。所以过错是在分别识上。（比如眼识见色法时，就像相机的镜头只是单纯地取相，不会加“这很美”、“这是真实”等等的分别，只是第六分别意识把眼识所见的色法执成是实有。又比如，耳识取恶骂的声音也是不加分别地取声音，但第六意识在后面会加工成“这个骂人的声音好难听！”）
再看，颂文“执”、“不许”、“诤”这四个字紧密关联，要扣紧来理解。也就是：凡庸固执有事是真实有的，因此就不许有事是虚幻的，以这个原因就和瑜伽师诤论。“幻性”和“实性”是一对，“幻性”是说万物的体性是“非有而有”，正现的相是实际没有的。“实性”是“有而有”，正现的这个相是真实有的。
【若说：瑜伽师如何能害于凡庸识？凡庸现见生等而如是执持，瑜伽师则相反，故彼此无害。】
紧承上文，一般人会对“瑜伽害凡庸”怀疑说：瑜伽师怎么能害于凡庸识呢？（这个“识”是指认为实有生、住、灭、实有自和他等的心。）比如现量见种子和水、土等和合后，有芽出生，也有芽安住和坏灭，这是现量见有的，也就按事实执持为有，怎么害得了呢？
接下来是说：我和你瑜伽师见到的相反，你见无生，我见了生；你见无住、无灭，我见了住、灭；你见无自、无他，我见了自、他……。你见你的空，我见我的有，不能说谁就一定胜过谁。（当然他说的见生等是有问题的。比如翳眼人见有毛发而如是执著，也是认为自己现见了毛发而执取，但这害不了净眼识。）
检查自心，这是讲我们会这样想：每个人在各自的角度上看到的都应该是对的，不能说谁的就一定胜过别人。大家都是平等的，为什么要诚服于你？这个世界没有强权、没有权威，应该民主，有不同的主张是合理的。
【驳：许诸法无实及许实有二者共许的虚妄喻，即梦、幻等，由彼现而不成实有故，如是“色等诸法现而无自性”能于凡庸世间前成立。反之，凡能现者定无实有故，“现而实有”无共见之喻，故凡庸于瑜伽师前何时也不能安立有事为实法。】
这是中观师说：你也不要喊什么：“民主平等”。正确和颠倒能平等吗？“诸法现而无自性”是决定能成立的，“诸法现而实有”永远不能成立，你还抱着错误干什么？我能举出你我都承许的虚妄比喻，比如梦、幻，不但是我中观师，连你世间人也承认这是虚假的法。比如梦中身体坠入万丈深渊，醒来后也知道这只是一场梦，梦里的事确实是现而不真实的。推到从色法到一切智智之间的一切万法上，每一个都是现而无自性。比如，正现的生并没有生的自性，正现的住也没有住的自性，正现的灭也没有灭的自性，都是现而无实。像这样，万法现而无自性是能在凡庸前成立的。
相反，能现的法决定不是实有，因此找不到任何“现而实有”的比喻。不论举什么显现的法，一观察就是现而无实有的。所以凡庸不能在瑜伽师前安立有事是实法。
归到自心上，“驳”是指我们经过思维否定了原有的想法。怎么否定呢？我们实执深，一时还领会不了甚深义，就要借助比喻来让自己接受。也就是先在比喻上看到确实有现而无自性，然后再用中观的正理（比如离一多因等）观察自己所见的、所认为有的，都是如梦、幻一样现而无实有。反过来凡是自己认为现而实有的法，就要观察它是不是实有，一直观察到它空无自性为止。自己有什么地方难接受，就多用比喻来推。比如眼睛所见的色法和色法的影像，耳朵所闻的声音和声音的回响等；或者对比醒位和梦位，对梦中的现相承认是现而无自性，对白天的显现也按这样观察它是现而无自性。按这样做，就能破除凡庸的执实见。

净水如意宝4

【是故，诸法真实性胜义者，远离有、无、二俱、俱非一切边故，非心行境，心及言说为世俗、非胜义故。】
（“二俱”的“二”就是有和无这两个，“二俱”就是亦有亦无——又是有又是无。“俱非”就是非有非无——不是有，也不是无。）
“是故”二字不能忽略读过。“是”是“这”，“是故”就是以这缘故。到底以什么缘故？就是上面所说：“假胜义是只遮实有这一边的分别心的行境，真胜义则是远离四边的现空双融，而中观应成派又是唯一着重抉择真胜义”，以这个缘故，本品开宗明义的句子——“胜义非心境，心者是世俗”应当按这样来解释：
“诸法真实性”是解释胜义二字。什么是胜义？就是染净显现远离生等一切相的真实体性。现在抉择这个胜义是不是心的境？答案是：胜义由于远离了有、无、二俱、俱非这四边所摄的一切边，所以不是任何心所行的境，这就是所立的宗义。“远离四边”点出了这里是直接说真胜义，而不是说只遮遣有边的假胜义。
诸法的真实体性又怎么说是远离四边呢？比如柱子，不落生、住、灭等有边，不落无生、无住、无灭等无边，不落生与无生二俱边等，不落生与无生俱非边等，柱子真实的体性离了这四边。或者杂染法的因、体、果每一方面，不落有边，不落无边，不落有无二俱边，不落有无俱非边；清净法的因、体、果每一方面，不落有边，不落无边，不落有无二俱边，不落有无俱非边。总之，每个法的真实体性（也就是它的胜义）是远离四边的（也就是不像一般所认为的：它是一种有的法，或者是一种无的法，或者是亦有亦无的法、非有非无的法，这不是诸法的真实体性。）以诸法的真实体性或者胜义远离四边的缘故，胜义不是任何心所行的境。
最后一句“心及言说为世俗、非胜义故”，是把论中第四句“心者是世俗”解释成“胜义非心境”的能立或理由。也就是，胜义为什么不是心的境呢？以心和言说都是世俗、不是胜义的缘故。本论是以“心”字表示，实际包括言说在内。经教上说“是法非语言、分别之所能知”、“离言说相、离心缘相”等，“胜义非心境”实际就是归纳这些经教的要义而说的。
总之：胜义者，离一切边故（能立），非心行境（所立），心所思、语所议是世俗、非胜义故（能立）。这样宣说是为了彰显“胜义谛非心境”这一要义。
下面解释“心者是世俗”。
【以心缘“此是”“彼是”等而取，以言说“此是”“彼是”，凡心与言说行境之法，若以理观察，皆是无实如幻的空性，而堪忍性则何时也不容有。】
“心与言说行境”，就是心所行的境和言说所行的境。“若以理观察”，理是指观察胜义的正理，也就是中观论中所说的离一多因等种种理门。“无实如幻”，就是非有而有，如幻化一样。“堪忍性”，就是能堪忍胜义正理观察的体性。胜义理好比锐利的金刚杵，任何心识所现的法在它的观察前都不能堪忍，意思就是一个个看似实有的法都会消失成空性。“堪忍性何时也不容有”，就是任何时候都不可能有能堪忍胜义正理观察的实有的体性。
以胜义理观察时，凡是心所缘的、语言所说的，都没有实有的东西，都如幻如化，能堪忍胜义理观察的体性是何时也不可能有的。
“无实如幻”就是像幻师对着手巾以幻力加持，好像有兔子显现。其实所现的兔子只是虚相，它的“有”实际就是没有，在手巾上根本没有什么兔子。同样，心缘相、言说相都是观待心现的相，追究它的实体，都是本来没有的。
【因此，佛于经中说：“天子，若胜义谛是身语意所行境性，则彼不入胜义谛数，成世俗谛性。”】
（“不入胜义谛数”，就是不能算在胜义谛里面。“成世俗谛性”就是成了世俗谛的体性。）
“因此”的“此”是指心所缘、口所说的法都像幻化一样虚假不实，所以佛才在《入二谛经》中说：胜义谛不是眼根能见、耳根能闻等，也不是语言能说、意识能缘取的，所以胜义谛不是身语意所行的境。如果胜义谛是心识能缘、语言能说、身体能触的法，那它就不是胜义谛，而是世俗谛了。
【“天子，然胜义谛超越一切名言，真实中不生不灭，是离于所说能说、所知能知，乃至超过具一切胜相之一切智境，是胜义谛。”】
然而胜义谛超越一切名言（这里说的“名言”就是指身语意所行的境，因为这些在以胜义理观察时，除了只是假立的名言之外，什么也得不到。）。“真实中不生不灭”，就是真如法性是没有缘生缘灭的。既然没有生灭，也就“离于所说能说、所知能知”。这又怎么认识呢？因为凡是所说、能说、所知、能知都是观待心而现，既然是观待的法，那就是生灭法。也就是，有这样的心才有所说、能说，没有这样的心就没有所说、能说，纯粹是缘生缘灭的虚相。既然是虚相，就没有自体，就是真实中本来没有的。所知、能知也是一样。所以“真实中离于所说能说、所知能知”。
“乃至”是省略词，就是从凡夫的心、阿罗汉的心、菩萨的心一直到佛的心，都不会有一个所缘的胜义。佛的心就是“具一切胜相的一切智”。由于佛的智慧具有一切方便的殊胜相，因此是“具一切胜相”。这里就从最高处说：“乃至超过具一切胜相之一切智境。”这就彻底否认了“胜义谛是心的境”。
一般认为胜义非二取识的境，应当是圣者智慧的境，所以要加简别。实际上，真实义中，不论凡夫心还是圣者心，上至诸佛的心，都不可能以胜义为境。所以就一离彻底：“乃至超过具一切胜相之一切智境。”（“超过”，就是越出了“是境”、“是所知”这个范畴。）
胜义远离一切有、无等的戏论，任何可分别的都没有，怎么会是一切智的所知呢？
【《中观庄严论》亦云：“真中离戏聚，乃为真胜义，依于分别心，非真成世俗。”】
（“戏聚”就是一切戏论种类。比如色蕴指十方三世一切种种的色法。“戏聚”就是计有、计无、计常、计断等的一切戏论种类。）
真实中远离有、无等的一切戏论，才是真实胜义。“依于分别心”五字不能忽略。“依”字尤其紧要，既然是依他而有，就没有自体，也就是这只是依分别心而现的，就像依幻师、石块等变现的幻马、幻象一样，不是真实，只是虚相。从究竟上说，包括“世俗中有显现，胜义中不生不灭”，也是依分别心安立起来的，既是分别心安立的，就不是真的，就是虚相（世俗）。这和本颂“胜义非心境，心者为世俗”的涵义一致。
“亦云”：不仅佛的契经如是说，菩萨的论典也如是说；不仅中观应成派的宗义是如此，中观自续派的论典——《中观庄严论》的究竟宗义也是如此。总之，只要是依于分别心的法，就不是真实胜义，而成了虚相（世俗）。
【因此，此处说“法性非所知”，乃由法性离一切戏论，非心所缘故。即：境与有境何者亦不成，且何相亦不成，真实中如何说彼为所知？】
（“境”和“有境”是一对。比如“支”和“有支”，眼、耳等是身体的支分，身体是具有眼、耳等支分的有支。同样红色等是眼识的境，眼识是具有红色等境的有境。）
“因此”是承接上述的教证。“此处”两字有内义和外义，内义是指圣者入定亲证胜义的“此处”，或者法界究竟实相的“此处”，外义是指《入二谛经》、《中观庄严论》等经论宣说入定无分别智现证方式的“此处”，比如《能断金刚经》说：“法性非所知，是导师法身。”就明显说到了法性不是所知。又“此处”否定了不是“彼处”，也就是，不是经论中依名言谛宣说“法性是所知”的“彼处”。
再问：为什么此处说“法性非所知”呢？原因是法性远离一切戏论，并不是什么心所缘的境。为什么不是心所缘的境？因为凡是心所缘的境，都是虚妄的、真实中没有的，而法性是真实的、远离一切戏论的，所以法性不是心所缘的法。
“即”是进一层说，如果法性是所缘的境或者有某种相，可以说法性是所知，事实上，法性是境与有境何者也不成立，而且有、无等的任何相也不成立，在真实中怎么说是所知呢？意思是说，因为妄生分别才在心前立有境相，以及有取它的有境，这都是虚妄的，胜义法性根本没有这样的妄相，所以不是所知。
【如云：“有情自言见虚空，观彼虚空如何见，佛说见法亦如是，非见余喻所能说。”】
世间有情自己说：我见了虚空。“观彼”就是观察他所说的这句话，是否真有个所见的虚空。事实上，除了见云、雾、烟、尘等之外，并不是见了虚空。虚空没有任何色法、声音等的自体，怎么能见到呢？有人说我见了虚空是蓝色。但按佛教，这只是须弥山南方的琉璃放光照在海面上，反映在空中，所以蓝色并不是虚空的体性。
“佛说见法亦如是”：佛说见诸法的法性也是如此。就是在不观察时，名言中为了让人了解，说是见诸法的法性；实际上，任何可得、可见的四边戏论法都没有，不能说有见，所以所谓的“见法性”是无见而见。（以正理观察，没有个见的东西，任何心的行境都不可得。在不观察时就说是“见法性”。）
“非见余喻所能说”：除了“见虚空”之外不见有其它比喻能表示见法性，见其它四大和合的法或有为法都不能比喻“见法性即无所见”的情况。
【有者认为：设若胜义非圣心行境，则缘彼生断证功德亦不应理；又，圣根本慧若不知彼，则应成根本慧非法界有境，且等于承许法界如同不可思议作者；又应成二谛分基非所知等，有如是诸违害故，应简别说：胜义谛非二取识之境。】
（“行境”就是心所行的境。“法界有境”就是以法界为境的心。“分基”就是划分的所依。比如从“人”的总体上分出男、女两部分，人是分基，男、女是从人这个分基上分出的部分。又比如，从柱子的总体上分出金柱子、银柱子、铜柱子等，柱子是分基，金柱子等是从它上面分出的部分。“违害”就是与教理相违会使自己的立宗遭到摧坏的过失。“简别”就是在义理上简择它的差别。）
一般会想：如果胜义不是圣者心的行境，那就免不了下面这些违害。
第一、应成“圣者缘胜义而生断证功德”是不合理的，因为胜义并不是圣者心所行的境。
第二、如果圣者的智慧不了知它，那圣者智慧就不是法界的有境。由此法界就成了凡夫和圣者都不知道的东西，就如同外道所说的不可思议作者。
意思是，这个胜义谛既不是分别心所行的境，也不是圣者智慧所行的境，谁也不了知它、谁也无从谈论它，那它就等同不可思议的作者了。
第三、通常会说“二谛的分基是所知”，也就是从所知上分出世俗和胜义，所知是分基，二谛是所知上分出的部分。而你说“胜义不是所知”，那胜义就不是从所知上分出来的，也就不能说二谛的分基是所知。
“等”字表示除了这三大违害之外，还有其它无量过失。也就是一切从“胜义是圣心行境”这一点上建立出来的教法都会成不合理，比如无法安立彻证法界的诸佛，无法安立圣者和凡夫的差别，无法安立五道十地的差别等等。
这样就认为这个问题非常严重，解释不对就会毁坏整个佛教，所以就强调：“胜义非心境”不能按字面解释成“胜义非一切心的境”，而必须简择它的差别，要把“心”字限定在二取识上说：胜义谛不是二取识的行境。间接上必须承许胜义谛是圣者智慧的行境，不然就有多如雨点的过失落在自己身上。
【此唯是以语句而徒劳。】
上面说的严重透顶。回答却是这样轻松，好像在叹气说：“唉！这只是以语句作徒劳无义的诤辩而已。”
其实，两种解释在意义上都对，不需要辨明谁对谁错。一方面说“胜义非心境”，真实中就是如此。另一方面在名言谛不观察的时候，也可以说“圣者的智慧了知胜义，胜义法性是所知”。这只是在不同层面对同一意义的表达，没有诤辩的必要。所以：“诤辩只是以语句而徒劳。”也就是，这样的诤辩是无意义的，得不到任何利益。
下面分两段具体回答：第一段、答复前两处妨难；第二段、答复第三处妨难。
第一段、答复前两处妨难：
【《入中论》云：“不生是实慧离生，此缘彼相证实义，如心有相知彼境，依名言谛说为知。”】
（“不生”就是没有所谓的生。《入中论》着重抉择无生，就是真实中没有自生、他生、共生、无因生这样四种相。）
“不生是实慧离生”：无生是万法的胜义本性。而圣者入定智慧也远离生的戏论。“此缘彼相证实义”：这是说胜义远离一切戏论，没有个所缘，心离分别时自契自证，就权且地说是了知了真实义。
后两句是比喻。“如心有相知彼境，依名言谛说为知”：就像小乘经部宗承许外境微尘是见不到的隐密的法，所见的只是微尘的影像，单单以“心识见外境法的影像”这一点而说“心识了知外境”。如果能这样依于名言谛对“不是真正了知”而假立说“知”的话，那也可以依于名言谛把契会离戏说成是“证知胜义”了。也就是胜义远离四边，本来无有可缘，但依于名言谛在不观察的时候，也可以针对“心契会离戏”这一点用语言表达为“圣者智慧证知了真实义”，也就可以说“法性是圣智的所知”。
诸法的实相本性是无生离戏，心在那个状态安住（也成了那么一个无生的状态），此外并没有什么别别的能证、所证。
【如其所述，名言中圣根本慧为有境，法界为境，依此可说所知，然胜义中说“此为无二取根本慧所取或所知”，岂不直接导致相违？】
“如其所述”，就是像《入中论》上面这一颂所说。“名言中”和“胜义中”六个字要着眼。关键要分清“名言中”和“胜义中”，名言中以圣者的根本慧为有境、以法界为境，按这样可以说法界是所知，也可以建立圣者的智慧缘法界而生起断证功德，不会成为“胜义无人能证得，胜义如同不可思议的作者”这样毁谤圣智证知法界、有圣凡差别等的断见。但如果胜义中说法界也是根本慧的所知，那就等于承认在圣者根本慧亲证时有所知或所取的法界，这就和承许根本慧没有能、所二相直接相违。
第二段、答复第三处妨难：
【其次，由二谛分基为所知而许胜义为所知，是就否定而言，此处“非所知”则是指肯定，因此互无相违，因为：若肯定中也承许是所知，则应成承许空性为实有故。】
所谓从“所知”上分出世俗和胜义而承许胜义是所知，这唯一是从否定上表达“胜义是所知”。比如柱子的胜义法性，不是有，不是无，不是亦有亦无，不是非有非无。其它法的法性也是这样，不是“有”，不是“无”，不是任何戏论边的法，像这样否定了有任何瓶子、柱子、有边、无边等的所知，仅仅从“心远离一切所缘、契会到无缘”而说他“知道了胜义”、“胜义是他的所知”。也就是以无所知而说知，以无所见而说见。或者说这是“无知”的知，是“无见”的见。
而这里说“非所知”是直接从肯定上表达。也就是从肯定上说，胜义根本不是什么心所缘的东西，心所缘的只是一种虚妄的相，胜义怎么会是它呢？所以，两种表达说的是同一件事，彼此没有任何相违。“因为”以下是从反面证明：如果从肯定上承许胜义是所知，也就是承许空性是心可想、可得的东西，那空性就成了实法。
其实，“空性”只是表达诸法的体性离了一切戏论。如果承许“空性”是胜义中的所知，那就把“空性”看成是一个东西。这样在肯定中安立胜义是所知，就会导致像执著瓶子、柱子是实有一样，把胜义也执著为实有。
【二宗各自以语句徒劳有何用？应依意义。】
二宗就是按名言安立“胜义是所知”的宗派，和相应现证的状况安立“胜义非所知”的宗派。二宗没有任何相违，所以以一者破斥另一者毫无意义。“应依意义”就是应当依文句所表达的真实义。

净水如意宝3

问：虚相是什么意思？
答：就是实际没有而虚妄现的相。一般听到“有”就认为是实有。其实“有”有两种，一是“实有而有”，二是“非有而有”，非有而有的相就是虚相。比如梦里的相就是非有而有的虚相。所谓世俗，就是这样的虚相。
问：名言是什么意思？名言量又是什么？
答：像现前的桌子、椅子、山河、大地这些现相，就只是一个名词，除此之外再没有别的。所谓的桌子只是名言，没有实际；所谓山也只是名言，没有实际，青、黄、赤、白也都只是名言，一切的虚妄现相都只是名言。“名言”就是虚相，虚相除了只是一个假名之外，在真实中一无所有。
再讲量。“量”就是无欺的心。名言量就是观察名言现相的无错谬的心。也就是对名言现相的体性，它是无错误了知的。比如这个虚妄的世间有水，你也无误地见了水，这个见水的眼识就叫名言量。或者见到山上有烟，由烟推断有火的比量心，也叫名言量。像这样无误认知名言现相的现量和比量，就叫名言量。
问：为什么说世俗是谛？
答：谛是不欺的意思。在众生心前是有这样的现相，而说有这样的现相就是符合事实，因此是谛。比如梦中被老虎追赶非常恐惧，针对当时梦境的相衡量时说有老虎在追赶梦里的人，而且他很恐惧、心跳加速等等。所衡量到的义跟梦里的显现吻合，没有欺骗性，就叫“谛”。
问：胜义这个词怎么解释？
答：妄识见的是世俗虚妄的法，圣者智慧见的是真实的体性或者真实的相。所以，胜义就是殊胜圣智的行境。妄识见的是虚妄的相，超出它的殊胜义，就是胜义或者第一义，是在一切义中最真实的义。
问：胜义量是什么？
答：胜义量不是指胜义当中的量，而是指无误衡量胜义的心，包括现量和比量。
问：胜义理和名言理是什么意思？
答：佛教抉择法义时运用圣教和正理。其中的理就有胜义理和名言理两种。胜义理不是指胜义中的理，而是指观察胜义的正理。“名言理”就是观察名言的正理。像法称菩萨《释量论》里观察名言的那一套正理，就是观名言理，简称名言理。月称菩萨等在《入中论自释》等里面运用的一套理，就是观胜义理，简称胜义理。这个胜义理就是凡夫用来观察胜义的工具。
问：戏论是什么？
答：戏论就是和实相不符合的言论。
问：边是什么？四边又是什么？
答：分别心所计的一切，就是边。所谓的“中”就是本来离开一切边。心一计什么，就落在那一头，叫做“偏堕一边”。比如，心一起念计好，就落在好上，计坏又落在坏上。计什么就落在什么上，偏堕在一边。
分别心所计的戏论，归纳起来，无非是有、无、亦有亦无、非有非无这四个，再不会有别的。说什么东西，要么说有，要么说无，要么说亦有亦无，非有非无。总的就是四边。八边、十六边、三十二边等等，都是四边的广说，都是分别心所计。一起念分别，就堕在一端上，不是有就是无，不是净就是秽，不是凡就是圣，不是善就是恶，不是大就是小。而法性是遍一切法的平等性，离一切边，不能说它是青黄赤白、长短方圆、过去未来、上下左右、善恶染净。所以，边就是分别心所计，一起妄计就落在一端，就不符合实相理体。
问：什么是单空？
答：本来空和现是双融的，分别心执取的无实有只是分别心所计的一个方面，没有和现双融，所以是单空。
问：“遮”是什么意思？
答：“遮”就是遮止对方不正确的主张。遮有两种，第一是无遮，就是心遣掉了所遮的法之后，不再引出或者成立其它法。第二是非遮，就是心遣掉了所遮的法之后，又引出或成立了其它法。
上面讲了中观自续派演说胜义的方式。以下是讲中观应成派演说胜义的方式。

【然而，就究竟实相而言，“世俗中有、胜义中无”此有、无二相实非各自偏堕而住，因为：彼所现色等即是空，空的同时即是彼色等显现。】
上面讲了中观自续派针对初业者分开二谛安立是应机的善巧的，但是就究竟的实相来说，“世俗中有”和“胜义中无”这两种相不是像兔角的无和牛角的有一样，各自偏堕在一边。
为什么？因为：现的这个相就是空的；空的同时而有这个显现。就像水月，正显现时得不到丝毫许的自性，而没有丝毫许自性的同时显现了水月。又比如，我现在说话的声音，正显现时没有丝毫许的自性，没有丝毫许自性的同时显现了声音。除了色法之外，受、想、行、识等的一切现相也都是如此。所以，世俗中有缘起的生、住、灭和胜义中无生、住、灭实际是无二无别，不是各自偏在一边。
所以，究竟的实相就是现空双融。“融”是相对“不融”而说，不融就是现和空别别分开，没有分开、融通不二，就叫“双融”。
【因此，乃至未现前现空双融远离三十二增益之法界时，非是真实般若波罗蜜多。】
由于“现空双融才是究竟的实相”，所以在还没有现前现空双融、远离三十二增益的法界时，就不是真实的般若波罗蜜多。
所谓的般若就是亲证实相的智慧，而实相又是现空双融，所以没有现前这一实相时，就不算是真实的般若度。
“三十二增益”是指四谛的十六行相以及它的反面。比如苦谛有无常、苦、空、无我这四种相，分别心缘取的无常、苦、空、无我这四个影像是戏论，分别心缘取的常、乐、不空、有我这四个影像仍然是戏论，这些都是实相中本来没有、唯一以分别心分别出来的，所以叫做“增益”。“远离三十二增益”就是表达远离了小乘的一切增益以及凡夫的一切增益，间接说到小乘和凡夫的智慧都不是真实的般若。
所以，在大乘圣者见道和修道入定时，才现前现空双融的法界，才是真实的般若度或者道般若；之前在凡夫地的资粮道和加行道中闻思和相似修空性，都不是真实的般若，小乘的五道中也没有真实的般若，因为都只是以分别心缘取影像，并没有现前现空双融的法界。总之，凡是以分别心观察修或安住修，都不是现前真实的般若度。
【为此，具德月称、寂天等从初始即着重抉择离四边的各别自证智。】
正因为“没有现前现空双融就不是真实的般若度”，那烂陀寺大成就者具德的月称、寂天等中观应成派论师从一开始就着重抉择离四边的各别自证智。
也就是，中观应成派论师的目的是要让学者趣入真实般若，为着这个目的，首先要在学者心中引发现空双融的正见，为引发这一正见，就把重点唯一放在抉择离四边的各别自证智上。
【如是“世俗中成立自相”亦遮遣故，以此寂灭执著二谛各自，将成现空双融。】
“如是”是紧承上文——像这样在抉择圣者各别自证离四边的行境时，它是直接就无分别而自证的，不分什么有、无，也没有什么简别，没有什么“世俗中有，胜义中无”，这样对中观自续派不遮的“世俗中成立自相”也很干脆地遮掉。由于遮掉了“世俗中成立自相”的缘故，执著二谛是别别两个的心就由此而寂灭，现和空成了双融。（“执著二谛各自”就是执著世俗归世俗，胜义归胜义，各是各的。）
【因此，与胜义实相已得契合之见，远离一切承认。】
既然实相是现和空双融，而双融就不是落在“有”这一边，也不是落在“无”这一边，也不是有和无并集在一起，也不是非有非无的法，也不是世俗的现和胜义的空分开，所以双融也就是远离四边，没有任何承认。以这个原因，就可以下结论：“与胜义实相已得契合之见，必定是远离一切承认的。”
这和中观自续派不同，中观自续派着重抉择世俗中无欺有，胜义中无生、无住、无灭、无有边，对这两方面都在承认。其他派像外道承许有常恒的神我，唯识派承许有实有的依他起识，小乘承许刹那法等，都有各自的承认，都不契合胜义实相。
【由此以应成理能摧一切有无诸边，故称应成派。】
注意“由此”这两个字。这是承接上面，由什么呢？由自己得到契合实相的正见，而远离一切承认。由此能做到什么呢？能做到以应成理摧破对方所计的一切有、无诸边，这是在讲得了正见之后就引出一种能力。什么能力？就是不管对方有什么有、无等的承认，都能够以“汇集相违应成因”等的应成正理摧破它。也就是不管对方立什么有承认的宗，都能抓住他内在具有的矛盾，指出过失说：“应成什么”。以这个原因，就取名为“应成派”。

【虽然居于智者上首的布顿等承许应成、自续二派的差别唯是藏人臆说，印度无有，然究竟之义虽无差别，就讲论方式而言，定有差别。如于佛护之论，清辨说有于所破未加简别之过，月称又破清辨。】

布顿大师等说，中观应成派和中观自续派的差别只是西藏人说的，印度论典里没看到这样的说法。“然”是转一下说，虽然两派在究竟的法义上没有差别，但他们在解释龙树、圣天的论典时诠释的方式决定有差别。
怎么有差别？主要是对《中论》第一品做解释时有明显的差别。比如，佛护在《中论释》里遮四边生时，没有分开二谛，直接就抉择远离戏论的大空性。对此，清辨写《中论》第一品的注释说：对所破应当加胜义的简别，也就是所遮遣的法，只是胜义中遮遣它，而世俗中是遮不了的（否认不了的），不但这样说，还指出不加胜义简别有如何如何的过失。以后月称又在《中论释显句论》、《入中论自释》里说，“清辨讲的要加简别”是不必要的，佛护论里讲的没有错。从这些地方就看出印度论师对中观论典的诠释方式确实有明显的差别。
总之，要客观地分析这两派无差别的地方和有差别的地方。它们无差别的地方就还它一个无差别，而有差别的地方也不加否认。无差别的地方就是抉择正见到究竟时，都是离一切戏论的大空性。有差别的地方就是对龙树中观五论或六论、《中观四百论》等的诠释方式不同。

【因此，中观应成、自续二派的诸大车，虽于究竟密意的关要上无差别，而又各自唯一着重抉择真胜义及假胜义而阐述。此广义应阅《中观庄严论释》。】

“因此”是紧接上文，就是从“中观应成派在遮遣时不加胜义简别，而中观自续派加胜义简别”这一点就能看出：中观应成派和中观自续派的开创者们虽然在究竟密意的关要上没有差别，但着重抉择的地方确实是不同，中观应成派唯一着重抉择的是真实胜义，中观自续派唯一着重抉择的是假胜义。说“唯一”就断定了两派抉择的重点就只是在这一点上。这就明确指出了两派的差别是着重抉择的地方不同。
“究竟密意的关要”就是指两派的究竟密意都是遮遣一切有承认的见，也就是最终都是寂灭一切分别。
【因此，应成派此处唯一着重抉择双融离戏大中观故，当知此宗无有真假胜义的类别。】
“因此”是紧承上面往下说：正因为中观应成派这里唯一着重抉择的是双融离戏的大中观，所以他抉择的大中观宗并没有真胜义和假胜义这样两类。也就是，在法界的胜义中原本没有假胜义和真胜义两种，与法界实相直接契合的大中观宗也就没有真、假胜义的两类，所以中观应成派是不会施设两种胜义的。
中观自续派在抉择上分两步走，首先施设假胜义，分开二谛说“世俗中有生，胜义中无生”等等，之后再入到二谛双融的真胜义中。中观应成派在抉择上不分两步，直接就讲真胜义，在教法施设上没有真、假胜义的两类。
全知在《中观庄严论释》里说，大圆满是直接一次性断一切戏论执著，月称菩萨也是一上来就抉择离一切戏论，没有任何承认，两者非常类似，所以很多持明传承都重视中观应成派这种抉择方式。
以上整个讲明了中观应成派演说胜义的方式是直接一步进入。
【有者说：“圣者智慧为真胜义，彼为离戏，而凡夫修空性都只是修相似胜义——无遮。”】
这是讲我们会有这样的想法：圣者的智慧现量见了真实胜义，这时什么戏论都没有，圣者是能修真实的胜义，而我们凡夫修空性最多修个相似的胜义，也就是修个无遮。
意思是对现相只遮遣它上面的实有，而不遮遣它自身。
【然此处说空性时，遮色等唯是无遮，因为：若非遮而遮，终究成为耽著有事，以此不能成空义。】
这是要我们看到一点，哪一点？就是所有的《般若经》和龙树菩萨的中观论在讲空性时，唯一是以无遮的方式在宣说。像《心经》从“不生不灭、不垢不净、不增不减”开始，“无眼耳鼻舌身意”、“无色声香味触法”乃至“无智亦无得”，是一路“无”下去的。又比如遮色法时，说色是无生、是无住、是无灭、是无有边、是无无边等，唯一是无遮。
那么，为什么唯一是以无遮的方式遮呢？这有它的原因，假如你以非遮的方式来遮，也就是遮了一个法的同时又引出另一个法来，那就终究有对事物的耽著，不能成为空义。比如在遮一辆车时，车放在那里不遮，而只遮车的实有，这样遮了车的实有之后，还留下车没有遮，留下来的车就不能成立是空性。
【因此，是无遮的同时缘起无欺显现而现空双融，故需灭除遮立的执著。】
所以，是在正无遮的同时，也就是遮到没有丝毫可得的同时，缘起无欺显现而现空双融。
比如在得不到水月丝毫自性的同时，无而显现水月，这就是无遮的同时缘起显现，空和现成了双融。以这个原因，需要灭除遮立的执著。
“遮、立的执著”是讲“非遮而遮”的状态，就是在遮一个法后，又立了一个法。比如遮了一件东西的实有，又立了这件东西自己不空。“需灭除遮立的执著”，意思是说，一定要灭除这个“遮后有立”的执著，不灭除就始终留下一个不空的东西，而留下的这个东西是没办法和空双融的。反过来，如果能遮而不立，在遣荡到没有任何可取、可得的同时，就领会到这个现的就是空的。
【如云：“了知诸法空，业果随缘起，此为最甚奇，此乃极稀有。”】
这一颂是赞叹能了知空和缘起双融是极为稀奇的。
一切内外宗派可以划分成两类，就是中观宗和实事宗。如何划分呢？就是从“是否承许万法自性本空”上划分。中观宗承许从色法到一切智智之间的任何法都是平等的空性，而中观宗之外的一切宗派，就是所有的外道宗派和内道的小乘有部、经部、大乘唯识这些宗派，都承许有实有的事物，所以总的叫做实事宗。
内道的实事宗都承许万法有实有的一个现基。比如小乘承许最小的不可分的微尘和刹那是实有的，由这些实有的微尘和刹那积聚起来，就现出粗大的根身器界的假相，以及这些法的相续的假相。唯识宗也承许心前显现的能、所二取的相都是虚妄的，而变现这些假相的现基——依他起识是实有的。总之都是承许业果法是由实有的现基现出来的。他们认为：没有实有的现基，是不可能显现种种相的，就像没有线就没有衣服，没有微尘就组不成粗大的根身器界，没有刹那也组不成内外法的相续；或者说：没有实有的现基——依他起识，是不会凭空现出器情万相的。
而中观宗说一切万法都是空性，正因为是空性，才从空性中丝毫不紊乱地现起业果。或者说，以诸法是空性，才能建立毫不紊乱的因果律。像这样的中观见是任何实事宗所没有的，也是任何世间智者所没有梦见过的，所以说“此为最甚奇，此乃极稀有”。
【《五次第论》云：“显现与空性，通达各分已，若时融为一，于彼说双融。”】
《五次第论》是龙树所撰的无上瑜伽续部——《密集金刚》的一部解释。
这一颂是说对“现”这一分和“空”这一分各自通达之后，什么时候现和空融成一个，就对它说是“双融”。
“通达各分”，就是在“显现”方面通达都是无而现的虚相，在“空性”方面通达本来没有生等的相。“融为一”就是：现即是空，空即是现。
以上总的讲了凡夫也能修真实胜义。原因是经、论中说到的都是现空双融的真实胜义，而这些又主要是对凡夫宣说的，目的是为了让凡夫生起正见，而且依正见起修。如果凡夫丝毫修不了真实胜义，那对凡夫着重宣说并没有大的意义。
【有者说：“此为密乘道修行，非教乘所行。”】
又有人会想：虽然凡夫有修离四边的双融，但这唯一是密乘道的修行，不是教乘所行。
教乘就是以圣教和正理对于实相抉择之后，以分别心观察修的宗乘。
下面答复：
【然此离四边之双融，除去有观察修及由方便强令智慧现前的差别外，于法界无有差别。】
这是讲，以上两者除了在使智慧现前的方式上有差别之外，在所知的法界上并没有差别。也就是：教乘是以教、理抉择观察，抉择完之后以分别心观察而修；密乘道是以生起次第、圆满次第或者金刚上师窍诀指示等的强力方便来使智慧现前，汉地的禅宗以宗师直指传心而契悟也是这一类型。但不管怎样，所知的法界是唯一的，没有两种。
下面再由“所知的法界无差别”推出大乘资粮道和加行道中一定要修远离四边的双融。

【因此，虽然观察实相的凡夫以观察修并非同时遮四边，但若未做到以轮番而作的方式次第遮四边后，于无缘义双融法界了知而生起觉受，则圣智也不会如麦种生稻芽般无因生起，因此于资粮、加行道中为何不修？】

“因此”的“此”就是“所证的法界无差别”。这一段是由果推因，也就是由果上所证是离四边的双融，推出在因位资粮道和加行道中修的一定是相应的因，修的不是跟果相应的因，是决不可能生起果的。
具体地说，凡夫以分别心观察实相时，虽然做不到同时遮四边，但还是要渐次地修离四边，也就是以轮番的方式，首先修空性的习气遮掉有边，然后以无“有边”的缘故，抉择到没有“无边”，这样次第遮四边之后，就对无缘义双融法界得到了知，再由观察修和安住修引起觉受，这就是引起现见双融法界的正因。没有在凡夫地做到这些，圣者的智慧也不会像麦种生稻芽一样无因生起。意思是说，圣者的智慧不可能从不相应的种子生起，如果它是从不相应的种子生起，那就要承认由麦种子可以生稻芽。
所以，在大乘资粮道和加行道中一定要修离四边的双融，不仅要修，而且作为根本来修，其它都是为了修它而积聚顺缘。资粮道时主要是依靠圣教和正理对现空双融做抉择，由闻思引发正见。加行道时要让现空双融的总相现出来修。
总之，在大乘胜解行地都要修、而且都能修离四边的双融。

净水如意宝2

甲二、正明般若波罗蜜多分二：一、基立为实空　二、道择为无我
这两个科判道出了般若度的两个重点：一、把基建立为实空；二、把道抉择为通达无我的智慧。前者是抉择基般若——现空双融的中观或实相般若；后者是抉择道般若——通达无我的中观或观照般若。
乙一、基立为实空分二：一、正义　二、断诤
丙一、正义分三：一、认定所证二谛　二、述能证士夫之次第　三、述如何证悟之方式
丁一、认定所证二谛
世俗与胜义，许此为二谛，
胜义非心境，心者是世俗。
【此处承许：染净所摄诸法住于有法尽所有唯现相之世俗谛，及法性如所有空性之胜义谛如是二谛中。】
这里用染净统摄万法，“染”是指烦恼杂染、业杂染和生杂染，烦恼杂染是贪、嗔、痴等，业杂染是非福业、福业、不动业等，生杂染是果位上显现的身心五蕴；“净”是这三种杂染得以清净。三杂染统摄一切轮回法，包括器、情两部分；清净统摄一切涅槃法，包括三乘涅槃的道果和净土。万法统摄在染净中，所以说“染净所摄”。
无论哪一种杂染法和清净法都安住在二谛中，哪二谛呢？就是有法尽所有唯现相世俗谛和法性如所有空性胜义谛。“有法”，就是具有法性的法；“法性”，就是有法的体性。好比水和湿润性，水是具有湿润性的法，湿润是水的体性。再说“尽所有”，就是凡圣所有的清净和不清净的现相；“如所有”，就是所有清净和不清净的现相具平等一如的法性。比如，一切江河湖海的水好比“尽所有”，这一切水的共性——湿润性好比“如所有”。“唯现相”，意思是只是心前现的虚相。用“唯”字限定它除了只是虚相外，再没有别的。比如水中的月亮只是影像，它的内涵就只有这么一点。我们心前现的桌子、椅子等等，也是除了只是心前现的虚相外，再没有别的。而“空性”就是无丝毫自性这一体性。总之，上面这三对，有法是世俗，法性是胜义；尽所有是世俗，如所有是胜义；现的虚相是世俗，相的空性是胜义。
“世俗”，在藏文中的意思是“普虚”或“一切虚”，无论六道中的哪一种器情现相，三乘道果的哪一种现相，都是虚相。比如梦里现高山，如果去寻找，丝毫得不到所现的高山，所以梦里高山的相是虚相。与此相同，世俗法都只是虚相，没有实有的东西。“谛”是无欺的意思，轮回的杂染法在妄识前显现，涅槃的清净法在修行智慧前显现，观待有境的心，这些是无欺现的，叫做“世俗谛”。而染净一切现相平等一味的体性——远离一切戏论的空性，就是法性如所有空性胜义谛。染净万法就是安住在这样两种谛中。
【如《父子相见经》云：“世间知者此二谛，非从他闻自证悟，所谓世俗胜义谛，离此更无第三谛。”】
“世间知者”是佛的异名，就是对世间一切有法和它的法性全部了知的人。世间知者佛陀说的这二谛，不是从别人那里听到的或者依靠推理得知的，而是自己以尽所有智和如所有智亲见尽所有和如所有法而自证的。
“此二谛”是哪二谛呢？所谓世俗谛和胜义谛。第四句是决定数量：除这二谛外，再没有不属于世俗和胜义的第三谛。意思是说，染净诸法除了有法和法性之外，再没有第三种所知。“如”，是说本论的承许二谛跟佛经中所说一致。
以上简略解释了前两句“世俗与胜义，许此为二谛”。下面讲世俗和胜义的体相以及关系。
【于此，世俗者，即是无有生等自性的同时，显现彼如梦、幻、毛发般的现相；若观察彼显现之体性，生等相空的真实性，即是胜义。】
所谓的世俗，就是在明明没有的同时而在心前显现的现相，比如，没有生而显现生；没有住而显现住；没有灭而显现灭。意思是实际没有而显现的虚相。
这样现而无自性的虚相，如同梦中相、幻化事、毛发相，实际没有，但还有虚相显现。比如，梦里实际没有高山，但还是这样现出；“幻事”，就是以幻师念咒加持木块等的因缘，让观众的眼识错乱，见到虚空中显现幻马、幻象等，这也是实际无有而现的虚相。“毛发”，就是眼睛有翳障，见虚空中有一根根的毛发，也是实际没有而现的虚相。像这样，只是心前现的相，就是世俗谛。
从另一方面说，对心前现相的体性，以胜义理——离一多因等观察，生、住、灭等的相完全没有的真实性，就是胜义。
【《入中论》云：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体。说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”】
这一颂前两句是说，由于对诸法有见真和见妄的差别，因此得到诸法的两种体性。也就是，圣者智慧见诸法不生不灭、离一切边，凡夫心见诸法有生、有灭、有自性，有这样的两种见，就说诸法有两种体性。总之，不是在诸法上有两种体性，而是见者的心有迷和悟两种，导致所见也有真和妄两种。圣者入定智慧所见的真实义，是胜义谛；凡夫根识所见的虚妄义，叫世俗谛。
所以是从所知上认定二谛，所见的真实义，是胜义；所见的不是真实存在，而只是一种虚相显现，叫世俗谛或普虚。
【因此，此等二谛若胜义中异体及世俗中一体，则各为四过所害，应知如《解深密经》所说。】
“此等二谛”，就是上面所说的现相和空性这二谛。如果这两者在胜义中异体和世俗中一体，就各有四种过失。下面按玄奘大师翻的《解深密经》的经文来讲解：
若胜义谛相与诸行相都无异者，
“诸行相”就是心所行的相，也就是心前的现相。胜义谛相就是圣者智慧所见的胜义本相。这两种相是什么关系？如果完全方方面面没有差异，那就有下面四种过失。
（一）应于今时一切异生皆已见谛……；
如果胜义谛相和心前的现相是一个，那一切凡夫一切时都见现相，应成一切凡夫一切时都见胜义谛相，这样应成凡夫都已获得无上涅槃。实际上，凡夫并没有见胜义谛相，也没有得涅槃。所以胜义谛相和现相不是一个。
（二）如诸行相堕诸杂染，此胜义谛亦应如是堕杂染相；
如果胜义谛相和心前的现相是一个，那么就像依靠心前的现相堕在烦恼、业和苦种种杂染中一样，依靠胜义谛相也应当堕在杂染中，也就是依胜义谛会起执著、会起烦恼、会造业、会受苦。事实上，胜义谛不堕在杂染相中。所以胜义谛相和现相不是一个。
（三）如胜义谛相于诸行相无有差别，一切行相亦应如是无有差别。
如果胜义谛相和心前的现相是一个，那像胜义谛相无差别一样，一切心前的现相也应当这样无差别。实际上，胜义谛是一切现相的共相，在胜义谛上分不出此者、彼者的任何差别。如果两者是一个，以胜义谛没有差别相，一切现相也就没有差别相，那在我们心前就不可能有桌子、椅子、门、窗、墙壁等的差别相，因为如果有差别相，那桌子的相也是胜义谛相、椅子的相也是胜义谛相、门的相也是胜义谛相，那就成了有很多个不同的胜义谛。所以不能说胜义谛相和心前的现相是一个。
（四）修观行者于诸行中，如其所见、如其所闻、如其所觉、如其所知，不应后时更求胜义。
如果胜义谛相和心前的现相是一个，那么修观行者在种种现相中，应当按他所见的、所闻的、所觉知的就是胜义谛相，不应当再去求胜义谛。实际上，修观行者并没有见到胜义谛，才要去寻求胜义谛。所以不能说胜义谛相和现相是一个。
若胜义谛相与诸行相一向异者，
反过来如果胜义谛相和心前的现相完全是不同的他体，也有四种过失。
（一）已见谛者于诸行相应不除遣……，不应证阿耨多罗三藐三菩提；
如果胜义谛相和心前的现相完全是他体，就应当成立已见胜义谛的圣者也不能除遣种种现相，因为这两者是不同的他体，没有关系，不能由见一者而除遣另一者，就像张三见到真相，除遣不了李四眼前的幻觉一样。这样不能除遣虚妄现相的话，就不能得无上菩提。事实上，由见胜义谛，是能消除虚妄现相、能证无上菩提的。所以不能说胜义谛相和现相是别别他体。
（二）应非一切行相共相名胜义谛相；
如果胜义谛相和心前的现相是他体，那不能把一切现相的共相说成是胜义谛相。因为一切现相上的共相是在现相上存在的，不能说是现相外的一个东西。比如，湿润是一切水的共相，湿润不是水外的存在，不能把湿润说成是水外某个法的相。实际上一切现相的共相叫做胜义谛相，所以现相和胜义谛相不是他体。
（三）应非诸行唯无我性、唯无自性之所显现，是胜义相；
如果胜义谛和心前的现相是他体，就成了由现相的无自性所显现的也不是胜义谛相，因为胜义谛相是跟现相不同的东西，现相无自性的体性不能说是胜义谛相。实际上，是在现相上照见了无我、无自性，这时显现的就是胜义相。所以现相和胜义相并不是他体。
（四）应俱时别相成立，谓杂染相及清净相。
如果胜义谛相和心前的现相是不同的他体，那就成了杂染相和清净相同时并存，这样在现前清净胜义的圣位也应当有杂染相。实际上这两种相不能同时成立，现杂染相时就不现清净胜义相，现清净胜义相时就不现杂染相。所以两种相不是胜义中的他体。
总之，胜义谛相和心前的现相，不能说是一体，也不能说是他体。这是很吃紧的地方。如果认为心前的现相和胜义谛是他体，就会离开现相另外去找胜义谛。而认为心前的现相就是胜义谛相，就会认为自己已经见了胜义谛相、已经得了涅槃，而不再寻求胜义谛相，这就堕在狂妄当中。事实上，我们众生处在种种虚妄相的系缚中，必须勤修止观才能解脱。另一方面，也不是离开现相去找胜义谛，而是要在现相上见它的真实性。
【胜义者，遮生的无生、遮住的无住等仅仅无遮之空，唯是入离四边大空性之门，故取名为假胜义或同分胜义。】
这是进一步来说对胜义也有两种演说方式，自续派演说时分真胜义和假胜义；应成派演说时不分为两种胜义。下面首先解释自续派的演说方式。
“遮”就是遮遣或否认。比如遮生就是否认生，也就是无生。像这样的无生、无住等单单无遮的空只是进入大空性的一道门。因为它只是一道门，而不是到了殿堂里面，所以只能算假胜义，不是真胜义。再看“仅仅无遮之空”和“离四边大空性”这两句，前者只是分别心缘取的遮实有的总相，后者是无分别智现证的胜义自相，所以前者是假，后者是真。或者，前者只是遮遣实有的这一分，而后者是一切边都不住的法性，所以前者是假，后者是真。再看“同分”，是指和真实胜义有一分相同，就是在“遮有边”和“能对治实执”这一分上相同，因此取名为“同分胜义”或者“胜义的同类”。
【《中观庄严论》云：“与胜义同分，故亦名胜义。”】
这一句是说无生、无住等的单空和真实胜义有一分相同，因此也称它为“胜义”。
【无始以来串习实执的众生初始无机会生起离四边智，故首需产生仅以“诸法胜义中无有”所引起的心所妙慧。】
这是讲在开显真实胜义之前先施设假胜义的必要性。“无始以来”是指时间极为漫长，不见最初的边际。“串习实执”：就是不知从何时开始，首先执著我是实有的，再执著他是实有，又执著山河大地、房屋草木等法是实有的，一切时处都串习实执。凡夫确实每天都在实执中，像“执著好的”、“坏的”、“吃的”、“喝的”、“我乐”、“我苦”都是实执。像这样已经串习成了非常严重的实执，最初是很难有机会一下子生起离四边智慧的，所以要先设一个过渡的方便。什么方便呢？就是首先在心里生起以“诸法胜义中无有”所引起的心所妙慧。
这里的“无有”是遮遣有，也就是一切粗粗细细的有边全部遮遣。“诸法胜义中无有”是一种施设，以它可以引起执取它的妙慧，这个妙慧的体性是心所法，所以用“仅仅”这个词来显示它充其量只是分别心，而不是离四边的无分别智。
【因此，自续派的一切论中对经论中遮色等所有一切，仅诠释为遮实有的单空假胜义之义，进而亦不许单空为实相究竟之义。】
承接上面，既然实执重的凡夫首先需要的就是生起执取“诸法在胜义中无有”的妙慧，因此自续派首先就唯一着重施设单空，在他们的一切论中对经论里“遮色”等的文句都一概解释成遮实有的单空义。比如，在《中观二谛论》、《中观庄严论》等中，对《般若经》和《中论》、《四百论》所说的无眼、无耳、无色、无声等，一概解释成单空，就是遮“有色”立“无色”，遮“有生”立“无生”等，都解释成单空假胜义。这是这一派为接引众生而有意这样施设的。
进一步，自续派到抉择究竟时也不承许单空是究竟胜义。也就是由观待的道理会明白，没有此岸，也就没有彼岸；没有一个人的生，也就没有他的死。诸如此类的法都只是观待另一个法而有，而不是自性实有。这样以观待的道理衡量，无生是观待生而有的，生没有的话，无生也没有；彼岸是观待此岸而立的，此岸没有的话，彼岸也随着消失。像这样就知道没有生、也没有无生的离戏法性。
“自续派也不承许单空是实相究竟之义”这一句是有印度创建中观自续派论师的论典可作证明的，下面是证明：
【如《中观庄严论》云：“无有生等故，定无无生等。”】
这一句是说，真实义中，没有生，也就没有无生；没有住，也就没有无住；没有灭，也就没有无灭。总之，生、住、灭等属于有边，没有有边，就没有观待它而立的无边。
【又如《中观二谛论》云：“真中无遮遣。”】
这一颂的全文：“许遮色等法，与真实相似，无有所遮故，真中无遮遣。”意思是说，暂时需要遮生而立无生、遮住而立无住等的单空见。究竟上，由于没有生，也就没有无生，住和灭也是如此，这样没有有边和无边，也就没有“也是有也是无”的边，以及“不是有不是无”的边，这样就完全离了四边。在这样的真实义中，明显是没有什么要遮遣的，所以说“真中无遮遣”。
由以上的抉择，真实中本来没有有边以及遮它的无边，所以真实中是没有任何遮遣的。而单空见由于执取无生来遮生，心有这样的执著，就是没有契合真实胜义。所以自续派也不承认单空是了义。
【尽管如此，暂时抉择道时，胜义中虽无生，却否认不了世俗中似有生的显现。因此，以观名言量成立诸法于世俗中持其自相，】
（“观名言量”就是观察名言的正量，简称为“名言量”。“量”是正确认知的心。“名言量”就是对名言现相的体性无误证知的心。再看这一段怎么解释。）
“尽管如此”是转折语，就是尽管究竟胜义中没有这些生和无生等的戏论。但是“暂时抉择道时，胜义中虽然无生，却否认不了世俗中似有生的显现”，意思是说，在暂时抉择道的阶段，虽然胜义中是根本没有生，但否认不了世俗中有缘起生，不论是轮回法还是涅槃法，在因缘聚合时就会像真实有那样显现。比如在胜义中确实没有苦和乐，但在缘起显现上却否认不了众生心前有苦和乐的显现。每个人都有苦乐的亲身感受，这是否认不了的。
所以，以观察名言的正量成立诸法在世俗中持有他自己的相，比如水持有湿的相，火持有热的相。胜义中虽然没有火的炽热的相，但世俗中手一触到火就热得烫手，所以由名言的根识现量成立火有热相。又比如，“由烟推断有火”是以比量成立有火；以自证识领受有苦和乐，以根识证知有色、声、香、味等，是以现量直接成立有这些显现。像这样，由名言的现量和比量能够成立诸法持有它的自相。
【而胜义中如彼显现一无成立，故于所破加胜义简别说“胜义中无、世俗中无欺有”，如是不坏二谛各自之处。】（“简别”，就是简择差别的意思。）
“而胜义中”是又转过来说，就是然而在胜义中，像这一类的显现法又是毫无成立的。比如由眼识现量成立眼前有一座楼房，但是以离一多因等进行观察，分析成微尘时，这座楼房就不见了，再进一步微尘也分析为空，彻底不见，这就说明楼房的显现在胜义中没有。诸如此类，世俗中有的现相、胜义中无有，因此自续派就对所遮遣的法加上胜义的简别说：“在胜义中无有，世俗中是无欺有的”（比如遮遣生时，加胜义简别说：胜义中没有生，世俗中是有生的相；遮遣住时说：胜义中没有住，世俗中是有住的相。）这样加简别就是“不坏二谛各自之处”。世俗方面的缘起显现，有生、住、灭等；胜义方面无生、无住、无灭等，二谛各作安立，叫做“不坏二谛各自之处”。这里的“各自之处”不是说在原本的事物上有东山和西山那样别别分开的两个，而是分别心前有执取的两个谛，意思是说，分别心可以一方面取“世俗中有现相”，另一方面取“胜义中无”，分别心所取的境可以是各自分开的两个，这叫“各自之处”。
【如此于初业者前极为适合，】
像这样二谛分开安立在初业者的心前非常适合。
“初业者”全称“初发业者”，就是最初来做一件事的人。比如新老师最初做教书的行业，是个新手，叫做“初业者”。最初来从事修习胜义的人，先教他怎么做呢？就是先分开二谛，让他抉择、串习、运用。“极为适合”，是指初业者最初只能以分别心缘着相来修，他要有所缘才相应，因此就施设“世俗有”、“胜义无”这样两个所缘，让他的心能缘着修，而他也能做到。虽然这不是真实的胜义，但能除掉粗分的常见、断见，就是以“世俗中缘起无欺有”遣掉断边，以“胜义中无有”遣掉常边。这样退掉了粗分实执，再指示真实胜义就容易相应。所以说“极为适合”。
【如清辨云：“无诸正俗梯，欲上真楼阁，于智不应理。”】
“正俗梯”，就是真正的世俗谛梯子。这里“世俗”是指名言中显现无欺有和单空这两者，由于这两者都是分别心所取的境，所以是世俗；“梯”就是上大楼阁的楼梯，比喻能趣入胜义谛的方便；确实，先以心缘着“有”和“空”这两个方面就能入真实胜义，所以是真正能上去的梯子，用“正”字就简别不是假梯子。“真楼阁”比喻真实的胜义。“于智不应理”，就是对智者来说，不依正世俗谛而直接高攀胜义谛是不合理的，意思是没办法契入胜义谛。
总之，就像没有架起能通向大楼阁的楼梯，想一下子飞上楼阁是不合理的，飞是飞不上去，笨拙的人还会把身体摔坏。所以要架起世俗谛这个楼梯来趣入胜义谛。