净水如意宝3

问：虚相是什么意思？
答：就是实际没有而虚妄现的相。一般听到“有”就认为是实有。其实“有”有两种，一是“实有而有”，二是“非有而有”，非有而有的相就是虚相。比如梦里的相就是非有而有的虚相。所谓世俗，就是这样的虚相。
问：名言是什么意思？名言量又是什么？
答：像现前的桌子、椅子、山河、大地这些现相，就只是一个名词，除此之外再没有别的。所谓的桌子只是名言，没有实际；所谓山也只是名言，没有实际，青、黄、赤、白也都只是名言，一切的虚妄现相都只是名言。“名言”就是虚相，虚相除了只是一个假名之外，在真实中一无所有。
再讲量。“量”就是无欺的心。名言量就是观察名言现相的无错谬的心。也就是对名言现相的体性，它是无错误了知的。比如这个虚妄的世间有水，你也无误地见了水，这个见水的眼识就叫名言量。或者见到山上有烟，由烟推断有火的比量心，也叫名言量。像这样无误认知名言现相的现量和比量，就叫名言量。
问：为什么说世俗是谛？
答：谛是不欺的意思。在众生心前是有这样的现相，而说有这样的现相就是符合事实，因此是谛。比如梦中被老虎追赶非常恐惧，针对当时梦境的相衡量时说有老虎在追赶梦里的人，而且他很恐惧、心跳加速等等。所衡量到的义跟梦里的显现吻合，没有欺骗性，就叫“谛”。
问：胜义这个词怎么解释？
答：妄识见的是世俗虚妄的法，圣者智慧见的是真实的体性或者真实的相。所以，胜义就是殊胜圣智的行境。妄识见的是虚妄的相，超出它的殊胜义，就是胜义或者第一义，是在一切义中最真实的义。
问：胜义量是什么？
答：胜义量不是指胜义当中的量，而是指无误衡量胜义的心，包括现量和比量。
问：胜义理和名言理是什么意思？
答：佛教抉择法义时运用圣教和正理。其中的理就有胜义理和名言理两种。胜义理不是指胜义中的理，而是指观察胜义的正理。“名言理”就是观察名言的正理。像法称菩萨《释量论》里观察名言的那一套正理，就是观名言理，简称名言理。月称菩萨等在《入中论自释》等里面运用的一套理，就是观胜义理，简称胜义理。这个胜义理就是凡夫用来观察胜义的工具。
问：戏论是什么？
答：戏论就是和实相不符合的言论。
问：边是什么？四边又是什么？
答：分别心所计的一切，就是边。所谓的“中”就是本来离开一切边。心一计什么，就落在那一头，叫做“偏堕一边”。比如，心一起念计好，就落在好上，计坏又落在坏上。计什么就落在什么上，偏堕在一边。
分别心所计的戏论，归纳起来，无非是有、无、亦有亦无、非有非无这四个，再不会有别的。说什么东西，要么说有，要么说无，要么说亦有亦无，非有非无。总的就是四边。八边、十六边、三十二边等等，都是四边的广说，都是分别心所计。一起念分别，就堕在一端上，不是有就是无，不是净就是秽，不是凡就是圣，不是善就是恶，不是大就是小。而法性是遍一切法的平等性，离一切边，不能说它是青黄赤白、长短方圆、过去未来、上下左右、善恶染净。所以，边就是分别心所计，一起妄计就落在一端，就不符合实相理体。
问：什么是单空？
答：本来空和现是双融的，分别心执取的无实有只是分别心所计的一个方面，没有和现双融，所以是单空。
问：“遮”是什么意思？
答：“遮”就是遮止对方不正确的主张。遮有两种，第一是无遮，就是心遣掉了所遮的法之后，不再引出或者成立其它法。第二是非遮，就是心遣掉了所遮的法之后，又引出或成立了其它法。
上面讲了中观自续派演说胜义的方式。以下是讲中观应成派演说胜义的方式。

【然而，就究竟实相而言，“世俗中有、胜义中无”此有、无二相实非各自偏堕而住，因为：彼所现色等即是空，空的同时即是彼色等显现。】
上面讲了中观自续派针对初业者分开二谛安立是应机的善巧的，但是就究竟的实相来说，“世俗中有”和“胜义中无”这两种相不是像兔角的无和牛角的有一样，各自偏堕在一边。
为什么？因为：现的这个相就是空的；空的同时而有这个显现。就像水月，正显现时得不到丝毫许的自性，而没有丝毫许自性的同时显现了水月。又比如，我现在说话的声音，正显现时没有丝毫许的自性，没有丝毫许自性的同时显现了声音。除了色法之外，受、想、行、识等的一切现相也都是如此。所以，世俗中有缘起的生、住、灭和胜义中无生、住、灭实际是无二无别，不是各自偏在一边。
所以，究竟的实相就是现空双融。“融”是相对“不融”而说，不融就是现和空别别分开，没有分开、融通不二，就叫“双融”。
【因此，乃至未现前现空双融远离三十二增益之法界时，非是真实般若波罗蜜多。】
由于“现空双融才是究竟的实相”，所以在还没有现前现空双融、远离三十二增益的法界时，就不是真实的般若波罗蜜多。
所谓的般若就是亲证实相的智慧，而实相又是现空双融，所以没有现前这一实相时，就不算是真实的般若度。
“三十二增益”是指四谛的十六行相以及它的反面。比如苦谛有无常、苦、空、无我这四种相，分别心缘取的无常、苦、空、无我这四个影像是戏论，分别心缘取的常、乐、不空、有我这四个影像仍然是戏论，这些都是实相中本来没有、唯一以分别心分别出来的，所以叫做“增益”。“远离三十二增益”就是表达远离了小乘的一切增益以及凡夫的一切增益，间接说到小乘和凡夫的智慧都不是真实的般若。
所以，在大乘圣者见道和修道入定时，才现前现空双融的法界，才是真实的般若度或者道般若；之前在凡夫地的资粮道和加行道中闻思和相似修空性，都不是真实的般若，小乘的五道中也没有真实的般若，因为都只是以分别心缘取影像，并没有现前现空双融的法界。总之，凡是以分别心观察修或安住修，都不是现前真实的般若度。
【为此，具德月称、寂天等从初始即着重抉择离四边的各别自证智。】
正因为“没有现前现空双融就不是真实的般若度”，那烂陀寺大成就者具德的月称、寂天等中观应成派论师从一开始就着重抉择离四边的各别自证智。
也就是，中观应成派论师的目的是要让学者趣入真实般若，为着这个目的，首先要在学者心中引发现空双融的正见，为引发这一正见，就把重点唯一放在抉择离四边的各别自证智上。
【如是“世俗中成立自相”亦遮遣故，以此寂灭执著二谛各自，将成现空双融。】
“如是”是紧承上文——像这样在抉择圣者各别自证离四边的行境时，它是直接就无分别而自证的，不分什么有、无，也没有什么简别，没有什么“世俗中有，胜义中无”，这样对中观自续派不遮的“世俗中成立自相”也很干脆地遮掉。由于遮掉了“世俗中成立自相”的缘故，执著二谛是别别两个的心就由此而寂灭，现和空成了双融。（“执著二谛各自”就是执著世俗归世俗，胜义归胜义，各是各的。）
【因此，与胜义实相已得契合之见，远离一切承认。】
既然实相是现和空双融，而双融就不是落在“有”这一边，也不是落在“无”这一边，也不是有和无并集在一起，也不是非有非无的法，也不是世俗的现和胜义的空分开，所以双融也就是远离四边，没有任何承认。以这个原因，就可以下结论：“与胜义实相已得契合之见，必定是远离一切承认的。”
这和中观自续派不同，中观自续派着重抉择世俗中无欺有，胜义中无生、无住、无灭、无有边，对这两方面都在承认。其他派像外道承许有常恒的神我，唯识派承许有实有的依他起识，小乘承许刹那法等，都有各自的承认，都不契合胜义实相。
【由此以应成理能摧一切有无诸边，故称应成派。】
注意“由此”这两个字。这是承接上面，由什么呢？由自己得到契合实相的正见，而远离一切承认。由此能做到什么呢？能做到以应成理摧破对方所计的一切有、无诸边，这是在讲得了正见之后就引出一种能力。什么能力？就是不管对方有什么有、无等的承认，都能够以“汇集相违应成因”等的应成正理摧破它。也就是不管对方立什么有承认的宗，都能抓住他内在具有的矛盾，指出过失说：“应成什么”。以这个原因，就取名为“应成派”。

【虽然居于智者上首的布顿等承许应成、自续二派的差别唯是藏人臆说，印度无有，然究竟之义虽无差别，就讲论方式而言，定有差别。如于佛护之论，清辨说有于所破未加简别之过，月称又破清辨。】

布顿大师等说，中观应成派和中观自续派的差别只是西藏人说的，印度论典里没看到这样的说法。“然”是转一下说，虽然两派在究竟的法义上没有差别，但他们在解释龙树、圣天的论典时诠释的方式决定有差别。
怎么有差别？主要是对《中论》第一品做解释时有明显的差别。比如，佛护在《中论释》里遮四边生时，没有分开二谛，直接就抉择远离戏论的大空性。对此，清辨写《中论》第一品的注释说：对所破应当加胜义的简别，也就是所遮遣的法，只是胜义中遮遣它，而世俗中是遮不了的（否认不了的），不但这样说，还指出不加胜义简别有如何如何的过失。以后月称又在《中论释显句论》、《入中论自释》里说，“清辨讲的要加简别”是不必要的，佛护论里讲的没有错。从这些地方就看出印度论师对中观论典的诠释方式确实有明显的差别。
总之，要客观地分析这两派无差别的地方和有差别的地方。它们无差别的地方就还它一个无差别，而有差别的地方也不加否认。无差别的地方就是抉择正见到究竟时，都是离一切戏论的大空性。有差别的地方就是对龙树中观五论或六论、《中观四百论》等的诠释方式不同。

【因此，中观应成、自续二派的诸大车，虽于究竟密意的关要上无差别，而又各自唯一着重抉择真胜义及假胜义而阐述。此广义应阅《中观庄严论释》。】

“因此”是紧接上文，就是从“中观应成派在遮遣时不加胜义简别，而中观自续派加胜义简别”这一点就能看出：中观应成派和中观自续派的开创者们虽然在究竟密意的关要上没有差别，但着重抉择的地方确实是不同，中观应成派唯一着重抉择的是真实胜义，中观自续派唯一着重抉择的是假胜义。说“唯一”就断定了两派抉择的重点就只是在这一点上。这就明确指出了两派的差别是着重抉择的地方不同。
“究竟密意的关要”就是指两派的究竟密意都是遮遣一切有承认的见，也就是最终都是寂灭一切分别。
【因此，应成派此处唯一着重抉择双融离戏大中观故，当知此宗无有真假胜义的类别。】
“因此”是紧承上面往下说：正因为中观应成派这里唯一着重抉择的是双融离戏的大中观，所以他抉择的大中观宗并没有真胜义和假胜义这样两类。也就是，在法界的胜义中原本没有假胜义和真胜义两种，与法界实相直接契合的大中观宗也就没有真、假胜义的两类，所以中观应成派是不会施设两种胜义的。
中观自续派在抉择上分两步走，首先施设假胜义，分开二谛说“世俗中有生，胜义中无生”等等，之后再入到二谛双融的真胜义中。中观应成派在抉择上不分两步，直接就讲真胜义，在教法施设上没有真、假胜义的两类。
全知在《中观庄严论释》里说，大圆满是直接一次性断一切戏论执著，月称菩萨也是一上来就抉择离一切戏论，没有任何承认，两者非常类似，所以很多持明传承都重视中观应成派这种抉择方式。
以上整个讲明了中观应成派演说胜义的方式是直接一步进入。
【有者说：“圣者智慧为真胜义，彼为离戏，而凡夫修空性都只是修相似胜义——无遮。”】
这是讲我们会有这样的想法：圣者的智慧现量见了真实胜义，这时什么戏论都没有，圣者是能修真实的胜义，而我们凡夫修空性最多修个相似的胜义，也就是修个无遮。
意思是对现相只遮遣它上面的实有，而不遮遣它自身。
【然此处说空性时，遮色等唯是无遮，因为：若非遮而遮，终究成为耽著有事，以此不能成空义。】
这是要我们看到一点，哪一点？就是所有的《般若经》和龙树菩萨的中观论在讲空性时，唯一是以无遮的方式在宣说。像《心经》从“不生不灭、不垢不净、不增不减”开始，“无眼耳鼻舌身意”、“无色声香味触法”乃至“无智亦无得”，是一路“无”下去的。又比如遮色法时，说色是无生、是无住、是无灭、是无有边、是无无边等，唯一是无遮。
那么，为什么唯一是以无遮的方式遮呢？这有它的原因，假如你以非遮的方式来遮，也就是遮了一个法的同时又引出另一个法来，那就终究有对事物的耽著，不能成为空义。比如在遮一辆车时，车放在那里不遮，而只遮车的实有，这样遮了车的实有之后，还留下车没有遮，留下来的车就不能成立是空性。
【因此，是无遮的同时缘起无欺显现而现空双融，故需灭除遮立的执著。】
所以，是在正无遮的同时，也就是遮到没有丝毫可得的同时，缘起无欺显现而现空双融。
比如在得不到水月丝毫自性的同时，无而显现水月，这就是无遮的同时缘起显现，空和现成了双融。以这个原因，需要灭除遮立的执著。
“遮、立的执著”是讲“非遮而遮”的状态，就是在遮一个法后，又立了一个法。比如遮了一件东西的实有，又立了这件东西自己不空。“需灭除遮立的执著”，意思是说，一定要灭除这个“遮后有立”的执著，不灭除就始终留下一个不空的东西，而留下的这个东西是没办法和空双融的。反过来，如果能遮而不立，在遣荡到没有任何可取、可得的同时，就领会到这个现的就是空的。
【如云：“了知诸法空，业果随缘起，此为最甚奇，此乃极稀有。”】
这一颂是赞叹能了知空和缘起双融是极为稀奇的。
一切内外宗派可以划分成两类，就是中观宗和实事宗。如何划分呢？就是从“是否承许万法自性本空”上划分。中观宗承许从色法到一切智智之间的任何法都是平等的空性，而中观宗之外的一切宗派，就是所有的外道宗派和内道的小乘有部、经部、大乘唯识这些宗派，都承许有实有的事物，所以总的叫做实事宗。
内道的实事宗都承许万法有实有的一个现基。比如小乘承许最小的不可分的微尘和刹那是实有的，由这些实有的微尘和刹那积聚起来，就现出粗大的根身器界的假相，以及这些法的相续的假相。唯识宗也承许心前显现的能、所二取的相都是虚妄的，而变现这些假相的现基——依他起识是实有的。总之都是承许业果法是由实有的现基现出来的。他们认为：没有实有的现基，是不可能显现种种相的，就像没有线就没有衣服，没有微尘就组不成粗大的根身器界，没有刹那也组不成内外法的相续；或者说：没有实有的现基——依他起识，是不会凭空现出器情万相的。
而中观宗说一切万法都是空性，正因为是空性，才从空性中丝毫不紊乱地现起业果。或者说，以诸法是空性，才能建立毫不紊乱的因果律。像这样的中观见是任何实事宗所没有的，也是任何世间智者所没有梦见过的，所以说“此为最甚奇，此乃极稀有”。
【《五次第论》云：“显现与空性，通达各分已，若时融为一，于彼说双融。”】
《五次第论》是龙树所撰的无上瑜伽续部——《密集金刚》的一部解释。
这一颂是说对“现”这一分和“空”这一分各自通达之后，什么时候现和空融成一个，就对它说是“双融”。
“通达各分”，就是在“显现”方面通达都是无而现的虚相，在“空性”方面通达本来没有生等的相。“融为一”就是：现即是空，空即是现。
以上总的讲了凡夫也能修真实胜义。原因是经、论中说到的都是现空双融的真实胜义，而这些又主要是对凡夫宣说的，目的是为了让凡夫生起正见，而且依正见起修。如果凡夫丝毫修不了真实胜义，那对凡夫着重宣说并没有大的意义。
【有者说：“此为密乘道修行，非教乘所行。”】
又有人会想：虽然凡夫有修离四边的双融，但这唯一是密乘道的修行，不是教乘所行。
教乘就是以圣教和正理对于实相抉择之后，以分别心观察修的宗乘。
下面答复：
【然此离四边之双融，除去有观察修及由方便强令智慧现前的差别外，于法界无有差别。】
这是讲，以上两者除了在使智慧现前的方式上有差别之外，在所知的法界上并没有差别。也就是：教乘是以教、理抉择观察，抉择完之后以分别心观察而修；密乘道是以生起次第、圆满次第或者金刚上师窍诀指示等的强力方便来使智慧现前，汉地的禅宗以宗师直指传心而契悟也是这一类型。但不管怎样，所知的法界是唯一的，没有两种。
下面再由“所知的法界无差别”推出大乘资粮道和加行道中一定要修远离四边的双融。

【因此，虽然观察实相的凡夫以观察修并非同时遮四边，但若未做到以轮番而作的方式次第遮四边后，于无缘义双融法界了知而生起觉受，则圣智也不会如麦种生稻芽般无因生起，因此于资粮、加行道中为何不修？】

“因此”的“此”就是“所证的法界无差别”。这一段是由果推因，也就是由果上所证是离四边的双融，推出在因位资粮道和加行道中修的一定是相应的因，修的不是跟果相应的因，是决不可能生起果的。
具体地说，凡夫以分别心观察实相时，虽然做不到同时遮四边，但还是要渐次地修离四边，也就是以轮番的方式，首先修空性的习气遮掉有边，然后以无“有边”的缘故，抉择到没有“无边”，这样次第遮四边之后，就对无缘义双融法界得到了知，再由观察修和安住修引起觉受，这就是引起现见双融法界的正因。没有在凡夫地做到这些，圣者的智慧也不会像麦种生稻芽一样无因生起。意思是说，圣者的智慧不可能从不相应的种子生起，如果它是从不相应的种子生起，那就要承认由麦种子可以生稻芽。
所以，在大乘资粮道和加行道中一定要修离四边的双融，不仅要修，而且作为根本来修，其它都是为了修它而积聚顺缘。资粮道时主要是依靠圣教和正理对现空双融做抉择，由闻思引发正见。加行道时要让现空双融的总相现出来修。
总之，在大乘胜解行地都要修、而且都能修离四边的双融。

净水如意宝2

甲二、正明般若波罗蜜多分二：一、基立为实空　二、道择为无我
这两个科判道出了般若度的两个重点：一、把基建立为实空；二、把道抉择为通达无我的智慧。前者是抉择基般若——现空双融的中观或实相般若；后者是抉择道般若——通达无我的中观或观照般若。
乙一、基立为实空分二：一、正义　二、断诤
丙一、正义分三：一、认定所证二谛　二、述能证士夫之次第　三、述如何证悟之方式
丁一、认定所证二谛
世俗与胜义，许此为二谛，
胜义非心境，心者是世俗。
【此处承许：染净所摄诸法住于有法尽所有唯现相之世俗谛，及法性如所有空性之胜义谛如是二谛中。】
这里用染净统摄万法，“染”是指烦恼杂染、业杂染和生杂染，烦恼杂染是贪、嗔、痴等，业杂染是非福业、福业、不动业等，生杂染是果位上显现的身心五蕴；“净”是这三种杂染得以清净。三杂染统摄一切轮回法，包括器、情两部分；清净统摄一切涅槃法，包括三乘涅槃的道果和净土。万法统摄在染净中，所以说“染净所摄”。
无论哪一种杂染法和清净法都安住在二谛中，哪二谛呢？就是有法尽所有唯现相世俗谛和法性如所有空性胜义谛。“有法”，就是具有法性的法；“法性”，就是有法的体性。好比水和湿润性，水是具有湿润性的法，湿润是水的体性。再说“尽所有”，就是凡圣所有的清净和不清净的现相；“如所有”，就是所有清净和不清净的现相具平等一如的法性。比如，一切江河湖海的水好比“尽所有”，这一切水的共性——湿润性好比“如所有”。“唯现相”，意思是只是心前现的虚相。用“唯”字限定它除了只是虚相外，再没有别的。比如水中的月亮只是影像，它的内涵就只有这么一点。我们心前现的桌子、椅子等等，也是除了只是心前现的虚相外，再没有别的。而“空性”就是无丝毫自性这一体性。总之，上面这三对，有法是世俗，法性是胜义；尽所有是世俗，如所有是胜义；现的虚相是世俗，相的空性是胜义。
“世俗”，在藏文中的意思是“普虚”或“一切虚”，无论六道中的哪一种器情现相，三乘道果的哪一种现相，都是虚相。比如梦里现高山，如果去寻找，丝毫得不到所现的高山，所以梦里高山的相是虚相。与此相同，世俗法都只是虚相，没有实有的东西。“谛”是无欺的意思，轮回的杂染法在妄识前显现，涅槃的清净法在修行智慧前显现，观待有境的心，这些是无欺现的，叫做“世俗谛”。而染净一切现相平等一味的体性——远离一切戏论的空性，就是法性如所有空性胜义谛。染净万法就是安住在这样两种谛中。
【如《父子相见经》云：“世间知者此二谛，非从他闻自证悟，所谓世俗胜义谛，离此更无第三谛。”】
“世间知者”是佛的异名，就是对世间一切有法和它的法性全部了知的人。世间知者佛陀说的这二谛，不是从别人那里听到的或者依靠推理得知的，而是自己以尽所有智和如所有智亲见尽所有和如所有法而自证的。
“此二谛”是哪二谛呢？所谓世俗谛和胜义谛。第四句是决定数量：除这二谛外，再没有不属于世俗和胜义的第三谛。意思是说，染净诸法除了有法和法性之外，再没有第三种所知。“如”，是说本论的承许二谛跟佛经中所说一致。
以上简略解释了前两句“世俗与胜义，许此为二谛”。下面讲世俗和胜义的体相以及关系。
【于此，世俗者，即是无有生等自性的同时，显现彼如梦、幻、毛发般的现相；若观察彼显现之体性，生等相空的真实性，即是胜义。】
所谓的世俗，就是在明明没有的同时而在心前显现的现相，比如，没有生而显现生；没有住而显现住；没有灭而显现灭。意思是实际没有而显现的虚相。
这样现而无自性的虚相，如同梦中相、幻化事、毛发相，实际没有，但还有虚相显现。比如，梦里实际没有高山，但还是这样现出；“幻事”，就是以幻师念咒加持木块等的因缘，让观众的眼识错乱，见到虚空中显现幻马、幻象等，这也是实际无有而现的虚相。“毛发”，就是眼睛有翳障，见虚空中有一根根的毛发，也是实际没有而现的虚相。像这样，只是心前现的相，就是世俗谛。
从另一方面说，对心前现相的体性，以胜义理——离一多因等观察，生、住、灭等的相完全没有的真实性，就是胜义。
【《入中论》云：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体。说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”】
这一颂前两句是说，由于对诸法有见真和见妄的差别，因此得到诸法的两种体性。也就是，圣者智慧见诸法不生不灭、离一切边，凡夫心见诸法有生、有灭、有自性，有这样的两种见，就说诸法有两种体性。总之，不是在诸法上有两种体性，而是见者的心有迷和悟两种，导致所见也有真和妄两种。圣者入定智慧所见的真实义，是胜义谛；凡夫根识所见的虚妄义，叫世俗谛。
所以是从所知上认定二谛，所见的真实义，是胜义；所见的不是真实存在，而只是一种虚相显现，叫世俗谛或普虚。
【因此，此等二谛若胜义中异体及世俗中一体，则各为四过所害，应知如《解深密经》所说。】
“此等二谛”，就是上面所说的现相和空性这二谛。如果这两者在胜义中异体和世俗中一体，就各有四种过失。下面按玄奘大师翻的《解深密经》的经文来讲解：
若胜义谛相与诸行相都无异者，
“诸行相”就是心所行的相，也就是心前的现相。胜义谛相就是圣者智慧所见的胜义本相。这两种相是什么关系？如果完全方方面面没有差异，那就有下面四种过失。
（一）应于今时一切异生皆已见谛……；
如果胜义谛相和心前的现相是一个，那一切凡夫一切时都见现相，应成一切凡夫一切时都见胜义谛相，这样应成凡夫都已获得无上涅槃。实际上，凡夫并没有见胜义谛相，也没有得涅槃。所以胜义谛相和现相不是一个。
（二）如诸行相堕诸杂染，此胜义谛亦应如是堕杂染相；
如果胜义谛相和心前的现相是一个，那么就像依靠心前的现相堕在烦恼、业和苦种种杂染中一样，依靠胜义谛相也应当堕在杂染中，也就是依胜义谛会起执著、会起烦恼、会造业、会受苦。事实上，胜义谛不堕在杂染相中。所以胜义谛相和现相不是一个。
（三）如胜义谛相于诸行相无有差别，一切行相亦应如是无有差别。
如果胜义谛相和心前的现相是一个，那像胜义谛相无差别一样，一切心前的现相也应当这样无差别。实际上，胜义谛是一切现相的共相，在胜义谛上分不出此者、彼者的任何差别。如果两者是一个，以胜义谛没有差别相，一切现相也就没有差别相，那在我们心前就不可能有桌子、椅子、门、窗、墙壁等的差别相，因为如果有差别相，那桌子的相也是胜义谛相、椅子的相也是胜义谛相、门的相也是胜义谛相，那就成了有很多个不同的胜义谛。所以不能说胜义谛相和心前的现相是一个。
（四）修观行者于诸行中，如其所见、如其所闻、如其所觉、如其所知，不应后时更求胜义。
如果胜义谛相和心前的现相是一个，那么修观行者在种种现相中，应当按他所见的、所闻的、所觉知的就是胜义谛相，不应当再去求胜义谛。实际上，修观行者并没有见到胜义谛，才要去寻求胜义谛。所以不能说胜义谛相和现相是一个。
若胜义谛相与诸行相一向异者，
反过来如果胜义谛相和心前的现相完全是不同的他体，也有四种过失。
（一）已见谛者于诸行相应不除遣……，不应证阿耨多罗三藐三菩提；
如果胜义谛相和心前的现相完全是他体，就应当成立已见胜义谛的圣者也不能除遣种种现相，因为这两者是不同的他体，没有关系，不能由见一者而除遣另一者，就像张三见到真相，除遣不了李四眼前的幻觉一样。这样不能除遣虚妄现相的话，就不能得无上菩提。事实上，由见胜义谛，是能消除虚妄现相、能证无上菩提的。所以不能说胜义谛相和现相是别别他体。
（二）应非一切行相共相名胜义谛相；
如果胜义谛相和心前的现相是他体，那不能把一切现相的共相说成是胜义谛相。因为一切现相上的共相是在现相上存在的，不能说是现相外的一个东西。比如，湿润是一切水的共相，湿润不是水外的存在，不能把湿润说成是水外某个法的相。实际上一切现相的共相叫做胜义谛相，所以现相和胜义谛相不是他体。
（三）应非诸行唯无我性、唯无自性之所显现，是胜义相；
如果胜义谛和心前的现相是他体，就成了由现相的无自性所显现的也不是胜义谛相，因为胜义谛相是跟现相不同的东西，现相无自性的体性不能说是胜义谛相。实际上，是在现相上照见了无我、无自性，这时显现的就是胜义相。所以现相和胜义相并不是他体。
（四）应俱时别相成立，谓杂染相及清净相。
如果胜义谛相和心前的现相是不同的他体，那就成了杂染相和清净相同时并存，这样在现前清净胜义的圣位也应当有杂染相。实际上这两种相不能同时成立，现杂染相时就不现清净胜义相，现清净胜义相时就不现杂染相。所以两种相不是胜义中的他体。
总之，胜义谛相和心前的现相，不能说是一体，也不能说是他体。这是很吃紧的地方。如果认为心前的现相和胜义谛是他体，就会离开现相另外去找胜义谛。而认为心前的现相就是胜义谛相，就会认为自己已经见了胜义谛相、已经得了涅槃，而不再寻求胜义谛相，这就堕在狂妄当中。事实上，我们众生处在种种虚妄相的系缚中，必须勤修止观才能解脱。另一方面，也不是离开现相去找胜义谛，而是要在现相上见它的真实性。
【胜义者，遮生的无生、遮住的无住等仅仅无遮之空，唯是入离四边大空性之门，故取名为假胜义或同分胜义。】
这是进一步来说对胜义也有两种演说方式，自续派演说时分真胜义和假胜义；应成派演说时不分为两种胜义。下面首先解释自续派的演说方式。
“遮”就是遮遣或否认。比如遮生就是否认生，也就是无生。像这样的无生、无住等单单无遮的空只是进入大空性的一道门。因为它只是一道门，而不是到了殿堂里面，所以只能算假胜义，不是真胜义。再看“仅仅无遮之空”和“离四边大空性”这两句，前者只是分别心缘取的遮实有的总相，后者是无分别智现证的胜义自相，所以前者是假，后者是真。或者，前者只是遮遣实有的这一分，而后者是一切边都不住的法性，所以前者是假，后者是真。再看“同分”，是指和真实胜义有一分相同，就是在“遮有边”和“能对治实执”这一分上相同，因此取名为“同分胜义”或者“胜义的同类”。
【《中观庄严论》云：“与胜义同分，故亦名胜义。”】
这一句是说无生、无住等的单空和真实胜义有一分相同，因此也称它为“胜义”。
【无始以来串习实执的众生初始无机会生起离四边智，故首需产生仅以“诸法胜义中无有”所引起的心所妙慧。】
这是讲在开显真实胜义之前先施设假胜义的必要性。“无始以来”是指时间极为漫长，不见最初的边际。“串习实执”：就是不知从何时开始，首先执著我是实有的，再执著他是实有，又执著山河大地、房屋草木等法是实有的，一切时处都串习实执。凡夫确实每天都在实执中，像“执著好的”、“坏的”、“吃的”、“喝的”、“我乐”、“我苦”都是实执。像这样已经串习成了非常严重的实执，最初是很难有机会一下子生起离四边智慧的，所以要先设一个过渡的方便。什么方便呢？就是首先在心里生起以“诸法胜义中无有”所引起的心所妙慧。
这里的“无有”是遮遣有，也就是一切粗粗细细的有边全部遮遣。“诸法胜义中无有”是一种施设，以它可以引起执取它的妙慧，这个妙慧的体性是心所法，所以用“仅仅”这个词来显示它充其量只是分别心，而不是离四边的无分别智。
【因此，自续派的一切论中对经论中遮色等所有一切，仅诠释为遮实有的单空假胜义之义，进而亦不许单空为实相究竟之义。】
承接上面，既然实执重的凡夫首先需要的就是生起执取“诸法在胜义中无有”的妙慧，因此自续派首先就唯一着重施设单空，在他们的一切论中对经论里“遮色”等的文句都一概解释成遮实有的单空义。比如，在《中观二谛论》、《中观庄严论》等中，对《般若经》和《中论》、《四百论》所说的无眼、无耳、无色、无声等，一概解释成单空，就是遮“有色”立“无色”，遮“有生”立“无生”等，都解释成单空假胜义。这是这一派为接引众生而有意这样施设的。
进一步，自续派到抉择究竟时也不承许单空是究竟胜义。也就是由观待的道理会明白，没有此岸，也就没有彼岸；没有一个人的生，也就没有他的死。诸如此类的法都只是观待另一个法而有，而不是自性实有。这样以观待的道理衡量，无生是观待生而有的，生没有的话，无生也没有；彼岸是观待此岸而立的，此岸没有的话，彼岸也随着消失。像这样就知道没有生、也没有无生的离戏法性。
“自续派也不承许单空是实相究竟之义”这一句是有印度创建中观自续派论师的论典可作证明的，下面是证明：
【如《中观庄严论》云：“无有生等故，定无无生等。”】
这一句是说，真实义中，没有生，也就没有无生；没有住，也就没有无住；没有灭，也就没有无灭。总之，生、住、灭等属于有边，没有有边，就没有观待它而立的无边。
【又如《中观二谛论》云：“真中无遮遣。”】
这一颂的全文：“许遮色等法，与真实相似，无有所遮故，真中无遮遣。”意思是说，暂时需要遮生而立无生、遮住而立无住等的单空见。究竟上，由于没有生，也就没有无生，住和灭也是如此，这样没有有边和无边，也就没有“也是有也是无”的边，以及“不是有不是无”的边，这样就完全离了四边。在这样的真实义中，明显是没有什么要遮遣的，所以说“真中无遮遣”。
由以上的抉择，真实中本来没有有边以及遮它的无边，所以真实中是没有任何遮遣的。而单空见由于执取无生来遮生，心有这样的执著，就是没有契合真实胜义。所以自续派也不承认单空是了义。
【尽管如此，暂时抉择道时，胜义中虽无生，却否认不了世俗中似有生的显现。因此，以观名言量成立诸法于世俗中持其自相，】
（“观名言量”就是观察名言的正量，简称为“名言量”。“量”是正确认知的心。“名言量”就是对名言现相的体性无误证知的心。再看这一段怎么解释。）
“尽管如此”是转折语，就是尽管究竟胜义中没有这些生和无生等的戏论。但是“暂时抉择道时，胜义中虽然无生，却否认不了世俗中似有生的显现”，意思是说，在暂时抉择道的阶段，虽然胜义中是根本没有生，但否认不了世俗中有缘起生，不论是轮回法还是涅槃法，在因缘聚合时就会像真实有那样显现。比如在胜义中确实没有苦和乐，但在缘起显现上却否认不了众生心前有苦和乐的显现。每个人都有苦乐的亲身感受，这是否认不了的。
所以，以观察名言的正量成立诸法在世俗中持有他自己的相，比如水持有湿的相，火持有热的相。胜义中虽然没有火的炽热的相，但世俗中手一触到火就热得烫手，所以由名言的根识现量成立火有热相。又比如，“由烟推断有火”是以比量成立有火；以自证识领受有苦和乐，以根识证知有色、声、香、味等，是以现量直接成立有这些显现。像这样，由名言的现量和比量能够成立诸法持有它的自相。
【而胜义中如彼显现一无成立，故于所破加胜义简别说“胜义中无、世俗中无欺有”，如是不坏二谛各自之处。】（“简别”，就是简择差别的意思。）
“而胜义中”是又转过来说，就是然而在胜义中，像这一类的显现法又是毫无成立的。比如由眼识现量成立眼前有一座楼房，但是以离一多因等进行观察，分析成微尘时，这座楼房就不见了，再进一步微尘也分析为空，彻底不见，这就说明楼房的显现在胜义中没有。诸如此类，世俗中有的现相、胜义中无有，因此自续派就对所遮遣的法加上胜义的简别说：“在胜义中无有，世俗中是无欺有的”（比如遮遣生时，加胜义简别说：胜义中没有生，世俗中是有生的相；遮遣住时说：胜义中没有住，世俗中是有住的相。）这样加简别就是“不坏二谛各自之处”。世俗方面的缘起显现，有生、住、灭等；胜义方面无生、无住、无灭等，二谛各作安立，叫做“不坏二谛各自之处”。这里的“各自之处”不是说在原本的事物上有东山和西山那样别别分开的两个，而是分别心前有执取的两个谛，意思是说，分别心可以一方面取“世俗中有现相”，另一方面取“胜义中无”，分别心所取的境可以是各自分开的两个，这叫“各自之处”。
【如此于初业者前极为适合，】
像这样二谛分开安立在初业者的心前非常适合。
“初业者”全称“初发业者”，就是最初来做一件事的人。比如新老师最初做教书的行业，是个新手，叫做“初业者”。最初来从事修习胜义的人，先教他怎么做呢？就是先分开二谛，让他抉择、串习、运用。“极为适合”，是指初业者最初只能以分别心缘着相来修，他要有所缘才相应，因此就施设“世俗有”、“胜义无”这样两个所缘，让他的心能缘着修，而他也能做到。虽然这不是真实的胜义，但能除掉粗分的常见、断见，就是以“世俗中缘起无欺有”遣掉断边，以“胜义中无有”遣掉常边。这样退掉了粗分实执，再指示真实胜义就容易相应。所以说“极为适合”。
【如清辨云：“无诸正俗梯，欲上真楼阁，于智不应理。”】
“正俗梯”，就是真正的世俗谛梯子。这里“世俗”是指名言中显现无欺有和单空这两者，由于这两者都是分别心所取的境，所以是世俗；“梯”就是上大楼阁的楼梯，比喻能趣入胜义谛的方便；确实，先以心缘着“有”和“空”这两个方面就能入真实胜义，所以是真正能上去的梯子，用“正”字就简别不是假梯子。“真楼阁”比喻真实的胜义。“于智不应理”，就是对智者来说，不依正世俗谛而直接高攀胜义谛是不合理的，意思是没办法契入胜义谛。
总之，就像没有架起能通向大楼阁的楼梯，想一下子飞上楼阁是不合理的，飞是飞不上去，笨拙的人还会把身体摔坏。所以要架起世俗谛这个楼梯来趣入胜义谛。

净水如意宝1

般若品易解句义释·净水如意宝讲记

全知麦彭仁波切　撰
益西彭措法师　讲授

【般若品易解句义释·净水如意宝】
先解释般若，再解释注释名义。
般若翻译为大智慧。但怕人误认为是寻常的智慧，所以经论中大多沿用梵文的音，但也有译成智慧。般若可分三类：文字般若、观照般若、实相般若。三者的关系是依文字生起观照，由观照证入实相。又可以分成基、道、果三种。基般若就是实相般若，也就是一切众生自心的灵知之性。道般若就是观照般若，包括有学道——资粮道、加行道、见道、修道的闻思修空性的智慧，真实的道般若是指出世间的无分别智。果般若是无学道佛地的智慧。
《般若品》是《入行论》十品中的第九品。般若即本品的所诠义为般若。按照全知麦彭仁波切的主张，特指道的主要或者道般若。对能诠文取般若的名称，就叫《般若品》。“品”，是对全论划分章节品类。“易解”，是对寂天菩萨这品论文，没有以很多辞藻作修饰，而是朴实地直接讲述论义，让人轻松地获得理解。
“净水如意宝”，是比喻这本注释就像能净化污水的如意宝，在有污垢的水里放入它，水就会变得澄清，垢尘就会从中分离。“水”比喻学者的心；“垢”，比喻学者心中存在的不了解、颠倒了解、疑惑三种垢染；“如意”，就是能满人的心愿。学好这本注释，学者心中对大中观不了解、颠倒了解和疑惑的污垢，就能全部净除，不复存在，所以取名为“净水如意宝”。
【敬礼文殊！】
礼的内涵是“敬”，身以五体投地礼拜，口以赞文称赞，意缘菩萨功德或者深体圣心，是身、口、意三种敬礼。所礼境是文殊，翻译为妙吉祥，对于身、口、意三门以烦恼障和所知障所摄的粗涩全部远离，是妙；尽所有智和如所有智圆满具足，是吉祥。
文殊菩萨是全知麦彭仁波切自己不共的本尊，而且他自己就是文殊的化身，因此对本尊、对化基敬礼。再者，后代的学人开智慧要得到智慧本尊文殊的加持，因此代后人向智慧本尊三门敬礼。
【大圣文殊欢喜光，住于彼心莲花蕊，
佛子行香遍十方，寂天尊前我敬礼。】
这是敬礼本论的作者——寂天菩萨。文殊从本地而言，久远劫前早已成佛；从示现来说，是安住十地即将成佛的大菩萨；而且，又是一切诸佛的长子，因此是胜过阿罗汉和有学道一到九地菩萨的大圣者。
大圣文殊熙怡欢喜，犹如日轮放出光明，往下照到寂天尊者内心的莲蕊上，得到加持日光的照触，心的莲花顿时盛开、增长，周遍散发佛子行的芳香——在这样的寂天尊者足前，我恭敬而礼。
这是诗学的写法。大圣文殊内心欢喜，好比日轮放出光明。日光下照，安住在莲花蕊上，表示文殊智慧和慈悲的加持之光进入寂天尊者心间。莲花得光明照触，盛开、繁茂，散发芳香，弥满十方，比喻文殊加持入心后，寂天菩萨总的行持六度万行以及特别的七种稀有传记的妙香，周遍传到十方世界。对这位寂天大尊者，麦彭仁波切用自己的身、语、意至诚敬礼。
以上是礼敬。下面是立誓撰写本品的解释。
【甚深大乘妙中道，唯仗佛力与宿习，
此外大慧勤难证，况如我者何须言。】
（颂文第三句的“大”字要贯到“慧”和“勤”上面。）
这是谦虚的语句。谦虚是为了使学者明白本品的所诠义单凭自力非常难以通达、证悟。
“深、大”两字修饰“乘”。相比于声闻、缘觉乘，大乘的发心大、修行大、智慧大、方便大等，因此是大；大乘中，大中观深于唯识，因此是甚深；在甚深大乘中，以应成派抉择远离一切边的大空性，而成为“妙中道”。“中道”，是指不住任何边的大中观之道。远离常、断等的一切边，是“中”。不能理解成离开了边，住在一个中道上，中道就是无所住，一切边都不住。这唯一是无分别智所证，不是分别心所行，离文字相、离言说相、离心缘相，因此是“妙”（佛成道时说：“止止不须说，吾法妙难思。”以及经上说的“是法非语言分别之所能知”、“言语道断、心行处灭”等，都是说“妙”字的涵义。）。
“唯”是决定词，就是这样的妙中道唯一依仗两种因证得，一是仗佛力加持入心；二是仗宿世对大乘妙道有深厚的熏习。此外，没有佛力加持以及没有前世熏习，即使有再大的俱生智慧和再大的精勤，也难以证悟，何况我没有大慧和大勤，肯定是证悟不了的。
确实，显现上全知麦彭仁波切对《入行论》几乎没下过功夫，只是在华智仁波切座前听了七天《入行论》的传讲，这七天也只是很略地稍讲一点，这以外听闻、阅读、思维什么都没做过，所以说“况如我者何须言”。
【然随圣教以谛理，善见智者妙道时，
尽离邪曲偏执行，无疑而行此寂处。】
“然”是转折词，意思是说，虽然我没有大慧和大勤，更没有证悟，但不是根本没有希望通达，还是能通达。怎么通达？就是随圣教和以事势理能通达大中观应成派所说的妙谛。
“随”和“以”是方式。“随圣教”，就是跟随佛护、月称的圣教以及全知无垢光尊者、荣素班智达极为可信的圣教；“圣教”：纯粹是大乘修行现证圣者的教量。“谛理”就是“事势理”，必然如此成立的理。万法的体性是如何，就如何衡量，也就是跟诸法的体性相符的真正的能量——现量和比量。比如由通达诸行无常的心所衡量到的无常义，在一切有为法上必然成立，而且永远成立，不可能改变成常的体性。
“善见”就是如实而见，符合万法本相而见。这里特别是指见到远离一切戏论的诸法的本性，以及见到证悟实相的智者所行的不住二边的妙道，不像见到实有或者单空，以及执著有、无一边的不妙的道，所以这是善见。“时”，就是这样以教以理善见智者所行的大中观妙道的这个时候。
“尽离邪曲偏执行”：“邪曲”修饰“偏执”，“邪”是不正；“曲”是不直。这里说的“正直”，是指凡是以教、以理真实成立，就诚恳接受遵循，不因为是他方而有意不承认；如果自己的立宗以教理不能成立，也老实承认，不因为是自方而拒不认错。总之，唯一以真理是从，毫无自方他方的偏执。反过来，明明以教或以理成立，自己仍然以宗派偏执，拒不承认；或者自己的立宗已经有教理妨害，还固执不舍，这就是邪曲偏执。根本没有这样的存心，就是尽离邪曲偏执行。
“无疑而行此寂处”：“无疑”，就是毫无疑虑，跟任何人辩论，心里都不畏惧、不胆怯，不会觉得没有把握。因为自己有教有理，依靠教理完全认识了寂天菩萨真正证悟的是哪种境界，以及寂天菩萨宣说这一品文每一句的心意是什么，这些就像日光下明见色法，是真正清楚地见到了，而且检查自己的心不是出于宗派的偏执来写注释，所以就毫无疑虑地前往。所行之处，就是此大中观离一切戏论的极为寂静之处，这可以说是大中观宗的宗义，也可以说是《般若品》这一品诠释大中观的论文，又可以说是圣者根本定寂灭一切戏论的境界，也就是本品所说的“彼时无余相，无缘极寂静”这个寂静之处。“行”是前往，就是开始要撰写本品的注释。
下面是承上启下的连接文：
【以蒙大圣文殊摄受、于菩萨行海咸得自在之稀有妙传遍传大地的共称具德寂天尊者所造大论《入菩萨行》之《般若品》，即此处所诠之法。】
“蒙大圣文殊摄受”，是寂天菩萨七种稀有传记中的一种。尊者小时候从一个乞丐那里得到一个仪轨，修了之后见到文殊菩萨，从此一直得到文殊菩萨的摄受。
“于菩萨行海咸得自在”，海是无量的意思，六度、四摄、三十七道品等无量甚深、广大的菩萨行，全部得到自在，没有行持不了或者行持起来有困难的。“稀有妙传”，总的指“于菩萨行海咸得自在”，特别指七种稀有传记，这是一般人闻所未闻、见所未见的，也是其他菩萨身上没有显现过的，所以是“稀有妙传”（“妙”是殊胜的意思）。“遍传大地”就是寂天菩萨的传记传遍了整个南赡部洲，好像整个大地都在传唱寂天菩萨的传记。
这位大众共称为具德寂天尊者所造的大论——《入菩萨行》的第九品《般若品》，就是这里将要诠释的法门。
有人问：为什么只写这一品的注释？这是考虑到前八品的所诠义解释起来没有大的难点，而第九品所诠的义理中很多大的方面是学者难以领会、不能断定的，或者有种种疑惑甚至错误理解，为了开显出寂天菩萨造本品的真实密意，把寂天菩萨心里真正想说的意思，正确、清楚、确定地解释出来，所以麦彭仁波切就单独对本品撰写注解。真正通达了本品的所诠义，就通达了大中观宗义，不必要再找别的途径，单单以本品就足够了。因为有这样大的必要性和重要性，所以写这本《净水如意宝》来帮助学者净除内心的种种不了解、颠倒了解和疑惑，从而称心如意地获得对甚深大中观义远离疑惑的定解。
【此亦分二：应须生起道之主要——般若之理；正明般若波罗蜜多。】
甲一、应须生起道之主要——般若之理
此等一切支，佛为般若说，
故求灭苦者，当生般若慧。
【上述的施等此等一切支，佛是为般若而说。】
“上述施等支分”，就是本论前八品所讲到的布施、不放逸、安忍、静虑等所有道的支分或部分，真正要生起般若，必须修好前面八品的学处。“为般若”，就是前五度所包含的一切修行都是给般若当助伴、做眷属，它们和般若的关系，像眷属和国王，是次要和主要的关系。
【对此，以施等前前为因方生般若之故，有以因果方式解释，】
对这一句也有按照因果的方式来解释，就是由于以“布施等一切支”作为因，才得以生起般若，因此佛为了让众生生般若而宣说此等一切支（颂文的“为”字解释成“为了生”）。根据是《大乘庄严经论》宣说安立六度前后次第的道理时，讲过六度以前前为因生起后后。
具体是这样：能做到布施才有持戒，就是内心舍得下、不贪著受用，才能舍离五欲、受持净戒；能做到持戒才有安忍，就是能制伏自己的身、口、意，才能在遭受打骂等时安忍；能做到安忍才有精进，就是在寒、热、饥、渴等逆境中安忍，才能精进；能做到精进才有静虑，就是只有长期精进行善，心才能一缘安住；能得到静虑才有般若，就是能一心安住不散乱，才生起照见实相的般若。
以这个根据，就把前两句解释成：为了生起般若，佛宣说能生般若的因——布施等此等一切支。
【然此处“为”者如王入战场时，四兵亦为王而行，】
“然”是转折词，意思是在《般若品》第一颂的这里，“为”字不是说“为了生般若”，而是说“为了辅助般若”。这个“为”的相状用比喻来说，就像国王进入战场要消灭敌人时，四种军队——车兵、马兵、象兵、步兵也为了辅助国王而行进，这些兵不是为了生国王而行，而是为了辅助国王而行，就是在国王杀敌时充当国王的助伴。“王”和“兵”表示般若和前五度的关系。般若是王，前五度是兵；般若是首领，前五度是随从；般若是主干，前五度是支分。总的是表示主要和次要的关系。
为什么是主、次关系，下面就以教理成立。首先以理成立：
【果母一切相智不共之亲因，乃是道之主要——般若，因为以其能断二障亦能究竟二智，余度则不能如此；且余五度唯有得般若摄持，方能获得波罗蜜多之名，而趣行佛位。】
先解释“果母”、“一切相智”、“不共亲因”这三个词的涵义。
“果母”就是果般若，般若称为母亲，因为她是出生声闻、缘觉、菩萨、佛陀一切圣者的生源，叫做四种圣者的母亲。在修道达到究竟证入无学地时的般若，叫做果般若或者果母。
果般若也就是“一切相智”，具足一切殊胜功德相的佛果地的智慧。这不是像一张白纸，素素的没有万德庄严，而是具有超过恒河沙数的一切殊胜的功德相，比如常、乐、我、净、三身、四智、慈悲、方便、三摩地、陀罗尼、辩才、神通等等，无量无边。
“不共之亲因”，“不共”是相对“共”说的，“亲”是相对“疏”说的。举个例子，比如生小麦，需要种子、水、土等很多因缘，种子是小麦不共的亲因缘，水、土等是共同的疏因缘。共，就是水、土等既可以作小麦的因，也可以作稻谷等其它庄稼的因，是小麦和其它庄稼共同的因；不共，就是麦种子唯一作小麦的因，作不了其它庄稼的因。
亲因，是亲密的因；疏因，是疏远的因。举个例子，就像一个小孩慢慢长大成人，这个小孩就是后来这个大人的不共亲因。而他成长过程中受用的饮食、呼吸的空气、吸收的阳光等等，只是共同的疏远的因缘。对小麦来说，不共的亲因就是种子，水、土等只是疏远的因。再看，麦种子不断不断地长，就变成了小麦。但水、土等本身再怎么积聚因缘，也变不成小麦。
注释上这句话：“果母一切相智不共之亲因，乃是道之主要——般若。”这是一个结论，是说果母的一切相智就是由般若相续而来，唯一只有般若能显发它，其他布施、持戒等的道法单凭自己，再怎么增长，也无法现前一切相智，所以一切相智不共的亲因唯一是般若，其它只是助缘。
再往下追问：为什么只有般若是一切相智的不共亲因？理由就是“以其能断二障”等的这一句。这又分成两段来讲：一、般若是亲因的理由；二、其它度非亲因的理由。
前者又有两方面：（一）能断二障；（二）能究竟二智。
（一）能断二障
二障是指悭贪等的烦恼障和三轮二取的所知障。前者由执著人我的虚妄分别引起，后者由执著法我的虚妄分别引起。而般若是现见人我和法我本来没有的智慧，所以是二障的正对治。也就是由现见无我就能寂灭计执人、法二我的分别，从而从根断除二障。
（二）能究竟二智
二智就是如所有智和尽所有智。为什么能究竟二智？这是因为以般若（也就是入定的无分别智）现证诸法无缘，犹如虚空。在后得位，就出现能证得无边所知法虽有显现但如同幻化的清净世间智慧。这两种智慧由般若而增进，在成佛时入定和后得无别，以自然本智一时照见一切尽所有性和如所有性，这就是如所有智和尽所有智到达究竟、无二无别的一切相智。
再从其他度上说，其他度自己不是照见实相的体性，怎么能寂灭人我、法我的分别？不寂灭人我、法我的分别，怎么能断除二障？所以根本没办法断除二障，更不能显发二智，这里说的“不能”是完全不能、一丝一毫也做不了。
而且其他度单凭自己不能到彼岸，像布施度如果没有现见空性的般若摄持，单凭它自己怎么能彻底放下，而到达涅槃彼岸？只有以般若摄持，在无人、无法中行持，才趣向彼岸。所以《金刚经》说：“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。”
以布施等一度不能断除二障、显发二智，以布施和持戒联合起来也不能断除二障、显发二智，以持戒和安忍联合起来也不行，这样以两个联合、三个联合、四个联合、五个联合，再怎么都不行，就像多少个瞎子合起来也不可能见到正道、走到果地。
这样就以理得出：在一切道的品类当中，只有般若才是果母一切相智的不共亲因，有了它才成就一切相智；没有它，再集聚其它因缘、再做多少修行，也不可能得到一切相智。
所以，无量的道法，像布施、持戒、安忍、精进、静虑，慈、悲、喜、舍四无量心、出离心、世俗菩提心等等，都只是成道的助缘、一般的因。一切相智的不共亲因，唯一就是般若。所以，般若是佛法的心要、圣道的根本、三世诸佛的母亲。以这个原因，经中处处赞叹般若最为尊贵。
以下是教证：
【如《般若十万颂》云：“须菩提，譬如一切江河同入于大恒河，彼等江河随恒河而入大海。须菩提，如是五波罗蜜多得般若摄持，则往入一切相智。”如是广说。】
佛对须菩提开示：“在所有的波罗蜜多当中，以般若波罗蜜多为主要的原因是这样的，比如在印度境内，所有的大小江河都共同入到大恒河里，然后随恒河流入大海，这些江河单凭自己是入不了大海的。像这样，布施等的五种波罗蜜多必须得般若摄持，才能往入一切相智。”像这样做了很广的宣说。
上面的经文要抓住三个字，就是“同”、“随”、“而”。“同”是指印度的大小江河都是同等的。在哪一点上同等？在入海的方式上同等。以什么方式入海？“随恒河而入海”。“随”和“而”表达了入的方式，不是单凭自己能入，而是随着恒河而入。像这样，前五度所摄的道的支分都是同等的。在哪一点上同等？在入一切相智的方式上同等。以什么方式入一切相智？不是自己能入，是得到般若的摄持而入。总之，以上“主、次”的说法并不是别出新裁，而是唯一依照圣教宣说，因此教证一开始有一个“如”字。
【总之，须依止道之主要——般若而作断证究竟，对此宣说其助伴施等一切方便，故主要者般若不容缺少。如是“为”字指示了大义。】
“总之”是归纳词，上面说的法义归纳起来，要这样理解：所谓求证无上菩提，从要点上讲，就是从资粮道乃至无学道的一切道的阶段，都必须依止道的主要——般若而在断、证上辗转增上，直至究竟，修道的中心就是生起般若而断障、证德，佛法说到布施等的一切方便，都是为辅助般若而说，行持这些的目的就是给般若充当助伴，由此就知道道的主要（或主干或核心）的般若是绝对不能缺的，缺了它，连微尘许的断、证都不可能生起。像这样，一个“为”字凸显出般若是在佛法一切道品当中占据首要地位的大义。
【“此等一切支”，也有对应本品前的静虑而解释，然需对应一切波罗蜜多。且由“支”与“为”字的语势，此处唯说般若为主要，不应另取他义。】
“此等一切支”，也有解释成本品之前第八品静虑品初、中、后所说的一切部分，但从论文的本义看，需要对应布施、持戒等一切波罗蜜多，而不只是一个静虑。因为只对应在静虑这一个方面说，范围太小，而对应一切波罗蜜多上说，就非常明显地显示出般若是一切波罗蜜多修行当中的主干、首领，就像须弥山是群山之首一样。
而且，从“支”和“为”字的语势来看，这里唯一是在说般若是主要，不应作其他解释。就像说支分和主干，只是表达部分和主体的关系，不是表达能生、所生的关系（比如一棵树的枝叶和主干，成百上千的树枝和树叶只是支分，主体是树干）。这里说的“支”和“为”也是表达所说的一切支分都是为辅助主干。所以“佛说布施等一切道的支分就是为了给道的主干——般若作辅助”。
以上整个一段注释是解释“此等一切支，佛为般若说”的涵义。
下面解释后两句“故求灭苦者，当生般若慧”。
【以如是故，欲求毕竟寂灭轮回苦者，当由精勤发起现证真如之般若。】
“以如是故”，就是以上面所讲到的“道的主要是般若，断证的根本是般若”这个缘故。“轮回诸苦”，就是三苦、八苦、六道苦所摄的一切诸苦。“毕竟寂灭”，就是从根断除，一灭永灭。凡是想毕竟灭除轮回苦的人，没有其他的路，只有发起现证真如的般若，所以说“当由”。
《中论》里说：“业惑分别起，彼从戏论生，戏论空能灭。”前两句是从果往因上找，也就是苦从业生，业由烦恼造，烦恼从分别起，分别又从戏论生，这样就找到苦的根源是在戏论上。第三句看出灭苦的正道是现证空性。也就是，证得空性，就灭除戏论；灭除戏论，就止息分别；止息分别，就不起惑业；不起惑业，就寂灭诸苦。反过来说，不证空性，就不能灭戏论；不灭戏论，就不能止息分别；不止息分别，就不能断惑业；不断惑业，就不能灭苦。以这个缘故，为了寂灭轮回一切诸苦，应当竭尽自己的勤勇和智力来发起道的根本——现证真如的般若。

苦乐转为道用的修行法

索达吉上师20110622开示《苦乐转为道用的修行法》（惭愧弟子圆详根据录音整理）

我想跟大家简单地讲一下苦和乐转为道用的修行法。其实，这个有一些窍诀。我想过两天给大家翻译出来。在这个之前，我也想凭自己的一些记忆给大家简单地讲一下。
我们世间当中很多人呢，有时候感受一些快乐，但这个快乐呢，我们不能把它失去了，应该把它用上。有些时候呢，我们在生活当中会遇到特别强烈的痛苦。那么这 个痛苦呢，实际上也是一个修行的因缘，我们不能把它也以此而消失了，（要）用上，回向给众生。那么，怎么回向呢？实际上，（就是）以前那个克什米尔班智达 夏迦西列（音译），他所传下来的一些苦乐转为道用的方法。这个修法呢，我今天是因为时间的关系，简单地把这个修法讲一下。
修法是，首先要发菩提心。发了菩提心以后，假如说你今天是非常快乐，那么快乐的时候，你观察：这个快乐者到底是这个身体、还是自己的心？去观察。如果是身 体的话，那么，没有心的这种快乐的身体是不可能有的。所以呢，不是这个身体快乐。如果是身体快乐的话，那尸体也是可以快乐的，但是，并不是的。所以，我们 知道，快乐者呢应该是这个心。
然后观察：这个快乐者的心到底是什么颜色、形状，或者它的本体是什么样的呢？进行观察。当你观察的时候会发现：确实也是，快乐者这样的这个心呢相当于是像虚空的本体一样的，无所住、无来去，没有任何的本体。你已经完全明白，我刚才说的这个快乐者的心不存在。
然后，你知道这个心不存在的时候，在这样的这种不存在的、无所有的、悠然的状态当中进行安住。当你安住的时候，一点执著都是没有的。实际上呢，这样的这种安住（的时候的心）呢，是让你能获得清净法身果位的（一个）方便法。
然后呢，在这样的安住当中开始起定、出定的时候，跟原来的无所有的状态不离开的境界，与自己的，不管是你的哪一个本尊呢，跟你的本尊的心应该观为一体。无 论是你产生分别念，没有产生分别念，你刚才快乐的这个心态呢与本尊无二无别地去观想。其实，你当时快乐的心跟本尊，比如说你这个本尊是文殊菩萨的话，文殊 菩萨也实际上明空无二，我这样的这种执着快乐的心呢，刚才是入定，现在已经起定了，起定的这颗心呢与文殊菩萨是无二无别的。这就是让你能获得能调化清净所 化众生的报身果位的方便法。
然后呢，在这样的这种刚才说的空性和光明也好，或者说是法身和报身无二无别的佛慢（我们有一种佛慢）不离开的状态下，将你快乐的这些善根回向给众生。并 且，你要念诵三遍：“遇乐回向诸善根，利乐周遍虚空界。”这样来回向。这样回向就是让你获得能度化不清净的所化众生的化身果位的方便方法。
这是快乐转为道用的方便方法。
然后呢，如果你生活当中遇到痛苦的时候，这个修法都是一样的。
你 观察：痛苦者是身体，还是心？身体是不可能的，没有心的身体是无法感受痛苦的，就像尸体一样，不可能的。所以呢，就把它放弃。应该是这个心！那么，当你这 颗心痛苦的时候，安住在心的本体当中！也就是说心呢，实际上痛苦者的心是跟虚空一模一样的，刚才一样观察的时候是：最终一无所得。然后，在一无所得的状态 下进行安住。实际上，这种的安住就是让你获得清净法身的方便方法。
然后呢，在这样的清净法身的这种状态不离开的情况下你就生起一种佛慢，也就是说，不管是你产生分别念，没有产生分别念，实际上你这颗痛苦的心呢，跟你的本 尊是无二无别的，乃至在与本尊无二无别的状态中就开始观修。这就是让你获得能度化清净所化众生的报身的方便方法。
然后呢，在这样的境界不离开的状态下，即在你得受的刚才的本尊佛慢的状态下，还有自己所得受的痛苦状态下，要观想所有众生的痛苦我来代受，（再将）这样的 善根回向给众生。刚才我说了，中间能获得（度化）清净所化众生的报身的方便方法，然后在这样佛慢的状态不离开的情况下就开始把众生的痛苦自己代受，这种善 根回向给一切众生。然后你要念诵三遍：“遇苦代受一切苦，但愿苦海皆干涸。”实际上，后面的这一个（是）让你能获得度化不清净所化众生的化身果位的方便方 法。
所以，我们平时在这个修行过程当中，我希望应该能道用，能会修行。这个修行方法非常深奥。所以，给大家简单提起一下苦乐转为道用的方法。这是非常重要的。

中观总义（2）

中观所破

一般来说，对于抉择远离一切戏论的实相义，显宗和密宗具有众多的方便。譬如，密宗有生圆次第修持气脉明点的方便，有灌顶、修习上师瑜伽的方便、有脱嘎四种坐式的方便等等。显教中的中观宗到底以何者为方便呢？中观宗依据了义的教证，尤其依靠真实的胜义理论，趣入诸法实相。譬如，月称菩萨在《入中论》中自述其传讲缘起真实性的方法为：“如彼通达甚深法，依于经教及正理。”
依靠正理抉择离戏实相的意义时，需要把握以下四个方面：
一、所破
二、对其能破的正理
三、以此如何破斥之相
四、对自方没有同等过失
以比喻显示，所破如箭靶，能破如箭，如何破斥如射击方法，没有同等过失如护身盾牌。

认定所破
一、道所破摄为二障

《菩提道次第广论》云：“总所破等略有二种，谓道所破及理所破。初如《辨中边论》云：‘已说诸烦恼，及诸所知障，许此二尽故，一切障解脱。’此所破事于所知有，此若无者，应一切有情不加功用等，得解脱故。”
大略说来，总的所破有道所破和理所破，道所破即修道的障碍，无余归摄在烦恼障和所知障当中，这是所知法中存在的法，理由是：如果所知中无有，应成一切有情不加功用，自然解脱。
以下从本体、作用、数量决定三个方面阐明二障：
（一）二障的本体
《宝性论》云：“三轮虚妄分别心，承许彼为所知障，悭等虚妄分别心，承许彼为烦恼障。”对于施者、受者、施等三轮的虚妄分别心，承许是所知障；六度违品——悭贪、贪欲、嗔恚、懈怠、散乱等的虚妄分别心，承许为烦恼障。二者都是在能境上安立的。
（二）二障的作用
二障障碍道和果。障道即是：以烦恼障障碍清净波罗蜜多，比如相续中有嗔恚杂染，则障碍安忍度，令其不得清净；以所知障障碍圆满波罗蜜多，即行持波罗蜜多时，有三轮的虚妄分别，将导致波罗蜜多不能究竟圆满。
从障果来说，烦恼障主要障碍解脱生死，所知障主要障碍一切智智。如《小乘俱舍论》云：“主要障碍获得暂时解脱的同类恶心，皆为烦恼障。”《大乘俱舍论》云：“障碍获得一切智智究竟解脱的同类执著习气，皆为所知障。”
（三）二障的数量决定
《辨中边论》云：“已说诸烦恼，及诸所知障，许此二尽故，一切障解脱。”即断言二障已摄尽一切障碍，全知麦彭仁波切在该论的注释中说：“其合理者，实际所求，除了解脱和一切种智之外再无第三种果，从主要对彼二障碍的角度，安立烦恼障和所知障；其次，二障的起因是人我执和法我执，二我执的能治是证二无我，因为所证二无我之外，更无胜义所证的缘故，二障数量决定，遮止多少之边。”
果仁巴大师在《入中论释·遣除邪见论》中，认定一切虚妄迷乱为道所破，义无不同，因为上述二障的本体——悭等及三轮虚妄分别中，实际已含摄了一切虚妄分别。《四百论》云：“虚妄分别缚，证空见能除。”
二、道所破摄为二执
《楞伽经》说：“以我执引生的烦恼心，为烦恼障；以三轮法执引生的分别心及习气，为所知障。”二我执是二障之因，若能断除，二障自然消灭。因此，道所破更直接认定为人我执和法我执。修习显密八万四千法门，目的唯一是破除人法二执。
问：二我执如何生起呢？
答：以无明把所境人、法妄计为人我和法我并耽著不舍，由此产生深重的人法二执。

认定理所破

譬如说“某人决定没有”，必须先认识所无的对象。同样，要决定无我和无自性，也须要先认定所无的“我”和“自性”。如果没有现出所破的总相，则所谓的“破彼”也难以决定是无颠倒的。《入行论》云：“不依所察实，不取彼无实。”
一、所破摄为二我
《入中论》云：“由人法分二。”又云：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。”《众论难题释》云：“理所破总摄为人我与法我。”
（一）认定我与无我
月称菩萨《四百论释》中云：“所谓我者，谓诸法体性，不依仗他，由此无故，名为无我。此由法与补特伽罗之差别，分别二种，谓法无我与补特伽罗无我。”“我”，即是不观待他而有独立堪忍的自性。“无我”，即是无有这不观待他的独立自性，换言之，虽然在未经胜义理论观察的情况下，名言中有缘起的假立人、法，但人我和法我即便在名言谛中也不存在。
（二）认定人我与法我
全知麦彭仁波切在《抉择二无我》中解释：“缘于自相续五蕴计我之识，即是我执。其耽执之境称为补特伽罗或人我。”“排除所谓的“人”或“我”后，其余的有为无为诸法都叫做法。……因此，所破补特伽罗或瓶等诸法由自性成立或谛实，称为人我或法我。”
（三）我所与法我的区别
扎雅楞达在《入中论释》中解释：“次念云：此是我所。谓除我执境外，贪著余一切事。”除开我执之境，对此外的任何一种事物贪著，心中想：这是我所有的房屋等，即是我所。
我所执之境与法我的差别：譬如一个茶杯，执著是属于我的茶杯，这是在“人我”观念下引生的我所执；执为是自性有的茶杯，这是在“法我”观念下引生的法我执。因此，我所执的境为我所，法我执的境为法我，“我所”应归摄在“人我”中。

二、所破摄于四边

所破为：人我——有边；法我——有边、无边、亦有亦无边、非有非无边。
胜义理论的所破可以无余归摄在四边当中。全知麦彭仁波切《给沙格西辩论书·开显真如论》中说：“所谓‘无有彼事者’，即能了知无有名言的任何戏论，因为对于破立的名言，在这四者中含摄了安立一切破立的名言之相。”
《四百论》云：“有非有俱非，一非一双泯，随次应配属，智者达非真。”对有边、无边、二俱边、双非边，以一非一双（即离一多因）等正理的破法，随其次第应当配属，智者以此便能了达四边均非真实。

三、认定所破为显现

上述所破的人我和法我，究竟是指何者呢？直接说，即是迷乱众生心识前如是显现的人和宝瓶等。在尚未通达空性的众生心识前，所谓的“真实有”也只是这些而已，不必要再去寻觅一种其它的法。所谓的“实有执著”，也只是认为这是我、这是宝瓶的念头而已。所以，对所破和攀缘所破的执著，没有什么确定不了的。
凡夫没有修习中观之前，宝瓶等如何显现，即是二我；对其如何执著，即二我执。因此，所谓“瓶等真实有”，也只是当下鼓腹、盛水的瓦瓶等，不必在这之外寻觅一种其它的所破。《定解宝灯论》云：“不空瓶子之外法，所成实有为何法？汝等了知所破相，实为荒唐可笑处。”
章嘉三世若白多吉的见歌中说：“如今有些聪明人，耽著实有、堪忍等的名言，明明的显现放置一边，却去寻找其它具有相的法。”因此，在实执众生的心前，这个显现是实有，不破它反而寻找其他的所破，显然不合道理。全知无垢光尊者说：“嗔恚是缘怨敌产生的，如果不在怨敌的显现上空，而只说一个虚空没有，这样对遣除执著怨敌有什么作用呢？”
我们是对正显现的有情生起执著，攀缘可爱相贪执，攀缘不可爱相厌舍、嗔恚。对于法，也唯一是执著正显现的色声香味触等，并非执著显现之外的法。譬如，享受美味，是心攀缘正显现的甜酸苦辣执为实有；欣赏音乐，是心识攀缘显现的乐曲，或喜或哀。白天起执著，是妄执白天显现的人法；梦中起执著，是妄执梦中显现的人、法；漂泊中阴，耳闻巨响，心神恐惧，也是对中有的显现耽著。
总之，一切执著都是攀缘显现而起的，认定了理所破是显现之后，遮破实有的人法显现，就能把显现抉择为空性；再安住正见修习，就能断除人法二执。

略说自续派与应成派的所破差别

问：中观的所破是宝瓶等的显现法，在遮破显现法的方面，应成派和自续派在认定上有何差别呢？
自续派遮破胜义中显现存在；应成派遮破二谛中显现存在，故连显现法也要遮破，不承许在自他面前共同存在显现。
《智慧品释》中说：“因为无始以来串习实执的诸有情暂时没有机会产生远离四边的智慧，故首先需要发起诸法仅胜义中无有所安立的心所妙慧。因此，自续派的一切论典中，对于经论中诸多遮破色等之相，宣说仅是遮破实有的单空假胜义之义。”又说：“虽然胜义中无生，但对世俗中似有生的显现并不能遮破，因此，诸法在世俗中持其自相，以观察名言的正量成立；彼按显现那样在胜义中不成立之故，对所破加胜义的简别，而说胜义中无、世俗中无欺有。”又说：“具德月称和寂天等，最初即着重抉择离四边的各别自证智，如是对彼世俗中成立自相也一并破除，故而息灭分开执著二谛，将成现空双运。”
《定解宝灯论》云：“自续派论许所破，加成实等之鉴别，然就观察胜义言，加此鉴别有何用？”

别说应成派的所破

“应成派是否以胜义理论遮破显现”是一个大问题，过去印度自续派和应成派的论师，彼此就这一问题展开了许多辩论，后来西藏前代及后代的中观论师，也对此争论不休。自宗则秉承西藏前代论师中的大法王无垢光尊者及全知麦彭仁波切等的观点。以下抉择自宗：
一、安立自宗
中观应成派的论典中，有时破显现，有时不破显现，实际这是针对不同情况而说的，即：
一、以圣者入定的根本慧为正量，抉择宣说诸法空性时，遮破显现。
二、仅仅在世间面前，暂时以世间无患根识为正量，宣说安立世间名言时，不破显现。
《定解宝灯论》云：“自宗观察不观察，已有如此二承认。”《入中论》云：“设若观察此诸法，离真实性不可得，是故不应妄观察，世间所有名言谛。”
或者：
一、应成派自宗不共随圣者的根本慧定，抉择诸法究竟大空性时，遮破显现。
二、随圣者后得位宣说暂时世间名言时，不破显现。
由此可知：分别以根本慧和无患根识为正量，或者分别依随入定位和后得位抉择的时候，具有破和不破显现的差别。
为何这样分别安立呢？因为：
一、圣者根本慧的境界，犹如秋天中午的虚空万里无云、极为清净一样，连极微尘许的所缘相也没有。因此，在抉择根本慧的真实境界时，需要遮破一切能取所取的相，故连共同显现也一并破除。
二、虽然实相如是，毫无变异，但在迷乱有情的心识前，犹如毛发般无而显现，故在宣说众生迷乱根识的境界时，暂时随顺世间的承许，不遮破显现。
因此，应成派胜义理论的所破，唯一是这般显现的瓶等诸法，在这之外另外找一种单独的所破，显然毫无必要。
二、列出能立
分二：（一）教证　（二）理证
（一）教证
以上所安立的眼、瓶等内外显现，具有破和不破的阶段，首先由圣教来了知。
1、以圣者入定根本慧为正量而宣说诸法空性的时候
《定解宝灯论》云：“所谓中观之自宗，中观派需以理证，如实衡量究竟义，除此之外非自宗，因为中观自衡量，彼等悉皆不成立。”又云：“是故自宗之观点，衡量胜义实相时，依本性中皆不成，如是有何可承认。”
《心经》云：“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空。”又云：“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色，受想行识，亦复如是。”
月称菩萨《四百论广释》云：“为了明示胜义谛究竟实相的本性，及观待圣者无漏智慧时，宣说五蕴也自性本空。”
《入中论》云：“若许现起真实知，行者五蕴皆非有。”
诸法实相、法界离戏，并不是世间眼识等任何能境心识的所境，在抉择宣说诸法实相时，唯有圣者的智慧才是正量。因此，唯一依随圣者智慧宣说就足够了，丝毫也不必观待眼识等。如此，不必要留下任何来自眼识等的法，所有的一切都是所破，以眼识等是非量的缘故，这样遮破不会遭到任何妨难。
《三摩地王经》云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁？”
《入中论自释》云：“今当说胜义谛，然胜义谛非言说境故，非分别境故，不能直接显示。当以闻者自能领解之譬喻，明彼体性。颂曰：‘如眩翳力所遍计，见毛发等颠倒性，净眼所见彼体性，乃是实体此亦尔。’如眩翳人由眩翳力，见自手所持器皿中有毛发等相，为除彼故，遂将彼器数数倾覆。此时，诸无翳人行至其前，用目审视彼毛发处，毛发等相都无可得，更不分别彼毛发为有事无事，是发非发，及表色等差别。
若有翳人述自心意，告无翳者曰：见有毛发。尔时若为除彼分别，告有翳人曰：此中无发。然此说者无损减过。毛发之真实义是无翳人所见，实非有也。
如是患无明翳者，不见真实义而见蕴界处等自性，此是诸法世俗性。即此蕴等，诸佛世尊永离无明习气者所见自性，如无翳人不见毛发，此即诸法真胜义谛。
论云：如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，如是诸离净智识，非能害于无垢慧。”
《自释》又云：“以彼自性不可得故，如是思择真实义中，唯诸圣者方是正量，异生则非。若举世间妨难者，观真实义时亦许世间知见是正量者。颂曰：若许世间是正量，世见真实圣何为，所修圣道复何用，愚人为量亦非理。”
“既许世间是正量，此量现见真实义故，应许已断无明，故许愚人为正量不应道理。若人有缘何法之无知，此人于彼法即非正量，如不识宝者观宝珠等。若眼识等已现见真实义，则为求证圣道故勤修净戒、闻思修等，应空无果。此亦不尔，颂曰：世间一切非正量，故真实时无世难。由前道理，于观真实义时，世间一切非是正量，故无世间妨难。”
《自释》云：“如已觉后三非有，痴睡尽后亦如是。如梦尽醒后，则梦中所见三法皆非是有。如是尽拔无明睡眠、亲证法界，则彼三法亦皆非有，故离外境非有内识。”
《四百论广释》云：“是故，若此为安住世间之名言及仅以世间宣说瓶是现量，则是合理。然而寻找自性时，以胜义理论不应如是宣说，因为瓶之自性毕竟不见故。”
又云：“若彼于此诸根识等增益为现，又许为量，极无系属。不欺诳识世见为量。然世尊说此识是有为故，是虚妄欺诳法，犹如幻事。”
《回诤论》云：“若以现量等，能缘于少法，则应破与立，无故无承认。”
以上的教证表明：就像无患眼识前不显现毛发、醒者心前无有梦现那样，在证悟实相的智慧前，也不会有种种显现。因此，以教证善能成立：眼和宝瓶等显现法也都一概遮破。《四百论》中讲到：安住质直、智慧的人们，依靠如此众多明显可靠的教证，可以成为证明，无有疑惑。
此外，对于中观自续派所说的“不破共同显现法”，月称菩萨也在其论著中发了许多太过。如《入中论自释》云：“若见如是断除一切实执之法，其贪著名言谛者惊惶失措，谓诸法实体染净之因定当有生，虽如是说，唯存空言。何以故？颂曰：于真性时以何理，观自他生皆非理，彼观名言亦非理，汝所计生由何成？如以观胜义时所说正理，观自生他生皆不应理。如是于名言中由自性生亦不应理。汝所许之诸法生，由何成立，故自相生于二谛中俱非是有。汝虽不欲，亦定当受许也。”
《六十正理论释》云：“若见彼等有，则非见真实，故世尊谓眼耳鼻等皆非量。”又云：“地大等自相不生，即无自生；也绝非从水的湿性中产生，即无他生，地大本为空性之故。”这也是以胜义理论直接遮破世俗显现法。该释中又说：“若认为即使自性不生，世俗中，色受有生。呜呼！此诚误入歧途。”若认为胜义中虽无生，但世俗中有生，如是分开二谛，世俗中不破显现法，也是趋入真胜义谛二谛无二的歧途。
《众论难题释》云：“胜义理论前，不可能有应破、不应破的二种名言的自性，因此，彼自性不缘而需遮破。”该释又云：“因此，以胜义理论正观察时，除了仅仅是彼名言之法不缘或不可得之外，不必要单独分析所破，因为在名言法之外，没有任何其它所破。”
2、仅仅在世间面前暂时以世间无患根识为正量、宣说世间名言之时
《定解宝灯论》云：“后得道果诸安立，互不混杂而承许。”
《四百论广释》云：“为了明示世间名言谛及观待世间正量时，应当分别承许内外五蕴。”
《入中论自释》云：“为明违害境之差别，先说二谛建立。”
《入中论》云：“若谓安住世间理，世间五蕴皆是有。”
《入中论》云：“真实不生世间生。”
《四百论》云：“以世间少有，于胜义中无。”
《四百论释》云：“设若眼等非有，何故建立眼等诸根业异熟体？我等岂破此异熟体？若破眼等，彼何非破？我等观察唯为寻求自性故，我等于此破除有性诸法，非破眼等所作缘起业异熟体，彼可容有，故有所说异熟眼等。”
（二）理证
1、共同显现分决定是胜义理论的所破，其理由为：
（1）显现分需要安立为远离戏论之故
“显现分的自性也需要安立为离戏”这是决定的，瓶等显现本是二取的戏论法，如果不抉择为不成立，则不能成立远离戏论。
（2）承许显现外的所破，应成毫无关系故
有人说：不必要破显现，只遮破堪忍法或胜义中存在自体，就能抉择显现法为空性。
此说不合理，所谓“破堪忍法或胜义中存在自体”，是破显现，还是不破显现？如果破，则和承许不破显现的观点相违；如果不破，则应成只是显现外的堪忍法等，自体本空，显现本身并没有以理抉择为空性或者离戏，因为二者无关系之故。
（3）不破显现法，现空无法双运故
从显现的角度，无法安立现空是一味无别的大双运。《定解宝灯论》云：“空与不空非双运，如黑白绳搓一起。”
若说：虽然破显现，但只是在胜义中遮破，并不是名言中遮破。
答：这样应成：应成派和自续派只是说法上有差别，意义上并无差别。

（4）不破分别心前的显现分，应成真实名言谛中无法安立无颠倒的基道果故
不破分别心前的显现分，应成：能取所取所摄的法不成立是客尘法，诸法本性不成立为离戏自性清净，故无法安立无颠倒的基；圣者根本慧定为毁坏显现法之因，故无法安立无颠倒的道；佛陀智慧前存在山河大地等的不清净显现，不具二种清净的功德，故无法安立无颠倒的果。
更敦群培说：“如果认为我们现在所见的山河大地，在成佛之后所见依然相同，那就大错特错了。草的甘香味只有驴子的心识才感觉得到，一旦这种心识从驴子体内消失，驴子再也感觉不到草的甘香味了。公鸡有一种测时报晓的意识能力，一旦这一心识从公鸡身体中消失，它再不能知晓夜间和早晨。
人类的所有知识，都是由眼耳鼻舌身五识来摄取的，如果在五识之外再加一个意识，我们对外部世界的认识会更加开阔。如果这双眼睛不是左右横排，而是上下竖着，我们所看到的外部世界的形象与颜色将会大不一样。
我们所认为的一切都是由眼耳鼻舌识提供的，此外没有其它获取知识的途径，所有的颜色、形状都是由额头上的双眼来摄取；所有的声音无一不是由两耳内耳膜的振动而听闻到的。
通常，人类是在功能低下、作用有限的五识之外再加一个迷乱心，然后武断地宣说：所有知识尽在我的认识之中，把那些未出现在自己心中的道理，都归结为‘无’和‘不存在’的概念中，这无疑将是万祸之根。”
（5）抉择离戏大空性时，不遮破显现，以世俗和胜义谛观察将有三三过失故
世俗谛中承许不破显现的三大过失：
一、用处不对：现在是抉择胜义谛的时候，不必要对名言谛分析，不应说东答西。
二、没有必要：说是显现法依然存在，只是显现上没有一个他法，这像说人头上没有牛角一样，道理显然，不必要费力分析。
三、字句相违：一面说“显现以显现不空”，不空即承认实有，一面又说“理所破（胜义理论的所破）在二谛中都不存在”，显然字句相违。
胜义谛中承许不破显现也有三大过失：
一、前后矛盾：既然说“显现以显现不空”，等于承认显现自相实有，又说“理所破在胜义谛中不存在”，前后矛盾。
二、自许相违：自己承许无遮空性，又承许“显现不空，显现上实有空”，这样间接有了承认的法，成了非遮他空见，和自己承许的无遮自空见相违。
三、依空性也不能产生世俗显现：因为你所承许的空——显现的实有空，在二谛中都不存在，而不空的显现在二谛中都存在，由一个根本不存在的“实有空”永远不可能产生“二谛中实有的显现”。
2、如经云“万法如芭蕉，空无实体”，以此推理一切显现法连极微尘许也不存在之故
以胜义理论观察会发现，一切显现法都如同经中所说，如芭蕉树那样空无实体。譬如花绳不观察时似乎是有，但如果从粗大逐渐分解到细微，最后连无分微尘也不存在，悉皆空无自体。因此，所谓不空或者不能遮破之法，在所知法的范畴中，连极微尘许也不存在，万法应当抉择为如兔角、石女儿一般，本空离根。
《入中论》云：“设若观察此诸法，离真实性不可得。”又云：“如石女儿自性空，真实世间俱非有。”《定解宝灯论》云：“若问仅思空性言，则当承认无遮见。”“二谛之中皆无生，于说无遮有何疑。”
3、胜义理论不破显现法，则非中观自空派之观点故

驳斥不合理的诤辩
有事宗或者具怀疑者不能接受显现为所破的观点，他们以教、理进行诤辩，所举的教证和理证为：
１、《入中论自释》中引经云：“世间与我诤，我不与世间诤，世间说有者，我亦说有，世间说无者，我亦说无。”
２、《中论》云：“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”
３、《入中论》云：“若世于汝无妨害，当待世间而破此，汝可先于世间诤，后有力者我当依。”
４、《入般若波罗蜜多论》云：“若谓现量等相违，非违仅不观察有，此处我非遮止也。”
５、《显句论》云：“如欲求水先需水器，无疑先要承许如安住之世俗。”
６、《入行论》云：“见闻与觉知，于此不遮除，此处所遮者，苦因执谛实。”
７、帝洛巴云：“显现非为束缚，若耽执则束缚，故当断除耽执。”
８、全知麦彭仁波切在《智慧品释》中说：“对于这些瑜伽士和平凡者前共同显现的诸法，有何可诤辩的呢？答：并不是辩论这仅现诸法的有与无，因为没有任何破显现的中观派。”
９、《宝性论》云：“具有分离之体性，如来藏以客尘空，无有分离之体性，藏以无上法不空。”《大涅槃经》云：“善男子，虽于空处多有所说，则不得名狮子吼也。于此智人大众之中，真得名为大狮子吼。狮子吼者，不说一切法悉无常、苦、无我、不净，唯说如来常乐我净。”
10、《定解宝灯论》云：“共同所见为明分，成立现基不能无。”十法界有共同所见境，此处遮破显现分，怎么有共同所见境呢？
11、倘若胜义理论的所破是显现分，岂非世俗谛不重要而胜义谛重要？如果胜义理论在二谛中都破显现，请问与外道顺世派的见解有何差别呢？《定解宝灯论》云：“外道太阳派诸众，离开显现观空等，亦应能够断烦恼。”
12、如果胜义理论的所破是显现，则与缘起因相违，因为缘起因是“一切显现法缘起生故，自性空”。
对前八个教证的破斥
所谓的世间，并不是指尚未进入宗派的平凡世间人，而是特指无患根识。如《入中论》云：“无患六根所取义，即是世间之所知。”
如上所说，上述八个教证都是后得位分开二谛，仅仅以世间无患根识作为正量而安立世间名言时所宣说的。《入中论》云：“果故此等虽非有，我依世间说为有。”又有教典云：“我说我我所，必要如是说；如是蕴界处，必要如是说。”
在后得位，根本不必要遮破显现分，而且也无法遮破，显现法本身如同幻化、水月，因此只是遣除颠倒的实有执著。
再者，观待应成派以根本慧为正量而抉择诸法空性时，以上这八种都是不了义的说法，也就是，仅仅是随他方承许，并非自方承许，因此并不是像自续派那样自方承许。《入中论》云：“如是诸法无自性，不了义经亦说有。”
怎么断言这些都是不了义呢？原因是满足安立不了义的三个条件，也就是：一、有意趣：上述经论都是唯一以现相为意趣而宣说的；二、有必要：为了把不能证悟空性的世间人间接引入真实义，而宣说存在实有，再者，由缘起性无欺存在，乃至能取所取的现行尚未消于法界之间，对有情来说，显现相续不断而且能作利益和损害，因此有必要说显现存在；三、以胜义正理有害：以胜义理论观察，所谓的一体、异体、生灭、四边等，无法成立。
那么，什么是只随他方承许，并非自方承许呢？如根敦秋佩所说：“佛在菩提树下闭目静坐七日，这是佛本人无承许的观点，转法轮、说四谛法、引导众生开悟解脱，则是以慈悲为原则的他方承许。”
对第九的破斥
《宝性论》的这一颂，并非以胜义理论宣说空和不空的差别，唯独是在名言净见量前显示空和不空，这对于以胜义理论遮破显现并没有丝毫妨害。同理，《涅槃经》所言“不说一切法无我”、“唯说如来藏圣我、常恒等”，也不是说以胜义理论不遮破如来藏的光明分。
若问：既然不是宣说胜义理论前如来藏不空，那是在哪方面宣说呢？
答：单单是以名言净见量安立如来藏的光明分而已。如果以胜义理论进行衡量，如来藏的本体同样是离戏的大空性，否则不能周遍法界有情，且不能成为法性。
《楞伽经》云：“世尊告曰：大慧！我所宣说如来藏者，不同外道所说神我。大慧！如来应正等觉是于三解脱门、涅槃、无生等句义说名如来藏。”
《般若经》云：“若有较胜法涅槃更为殊胜之法，彼亦如梦如幻。”
《如来藏大纲要狮吼论》云：“如果以理观察，如来藏本性为空性之故，则承许其为心的法性、周遍一切境、于一切时为恒常、不可思议、诸功德一切无偏显现等，悉皆应理。如果其自体不空成实，则不能安立为他法的法性等。同时，以胜义量观察所得的结果也不可能成立如来藏为成实不空，因为以胜义理论观察诸法无实之后得出一个成实之法，如是犹如由光明产生黑暗一般，必无是处。”
譬如，把黄金、石块、草木等一并付火焚烧，其中会被烧尽的，自然被焚毁无余；而烧不掉的，也会留下来。同样，清净和不清净的显现，都平等以胜义理论抉择为空性，故都是胜义理论的所破。然而，从道所破的角度来说，以修道智慧的火焰能无余焚尽不清净的客尘现相，故说“具有分离之体性，如来藏以客尘空”；而如来藏是实相的缘故，不可能分离，但它在基、道、果的任何时位本来如梦如幻。如《法界赞》云：“譬如火净衣，具诸垢杂染，若置烈火中，垢尽衣无坏。如是光明心，具贪等诸垢，慧焰烧尽垢，彼者非光明。”
弘扬他空的遍知多洛瓦在《山法中观了义论》中说：“抉择胜义根本慧定远离一切戏论，没有丝毫存在之法，如同兔角、空花一般，这是在第二转法轮和圣龙树的理聚论中一再宣说的。”
对第十的破斥
十法界分为六凡和四圣，六凡心识前的不清净共同所见境，只是依于名言观现世量而安立的，四圣心前的清净共同所见境，则是随名言净见量而施设安立的。因此，是以名言正理安立十法界具有共同所见境，这里遮破显现分，则是以胜义理论把一切显现抉择为自空，这即是显现的本性，唯一以如是当体空的显现，才能成立为现基。
《定解宝灯论》云：“若与空性相脱离，现许不能作现基，此现如何而显现？谓此不偏之显现，无法想象之缘故，并非成立为现基。能知正量未见时，说有仅是立宗已。所现如若偏一方，除此他法不能现，乃是不空显现故，成堪胜义理观察。”
对第十一的破斥
此处以胜义理论破显现分，不是因为“世俗谛不重要、唯独胜义谛重要”，而是由于：众生执著显现为实有，不能理解现即是空，如果不破显现，终究无法将现和空介绍为无二双运。《入中论》云：“痴障性故名世俗。”因此，所问与破显现分的原因不相合。
其次，从二谛的角度来说，本来没有主次的差别，两个法若是他体，可以安立一者主要、一者次要，如同主尊和眷属那样，但是，世俗谛的显现和胜义谛的空性本来无二一味，现即是空，空即是现，何来主次的差别呢？
运用胜义理论在二谛中遮破显现，不论胜义或名言方面，都不同于外道顺世派的见解。也就是，胜义方面以胜义理论遮破四边，破了无边，远离以无边所摄的粗细邪见的执著。名言方面，如《显句论》云：“有师难云：诸中观师与无见者全无差别。何以故？此说善不善业、作者、果报、一切世间皆自性空，诸无见者亦说彼无，故中观师与无见者全无差别。”论中回答：“然非如是，诸中观师说有缘起，由缘起故说此世、他世等一切无性，诸无见者非由如是。是缘起故就性空门，达后世等是无实事。若尔云何？谓缘现世诸法行相自性，然未见彼从前世而来此世，及从此世而往他世，谤无余世，等同此世可缘之事。”又云：“若尔，彼等亦于诸法无性通达为无，由此见故，且有相等。答曰：非有。中观论师许世俗有，彼等不许，故非相等。”

中观总义（1）

中 观 总 义

益西彭措堪布　讲授

中观源流

佛涅槃后，龙树菩萨出世，以自力撰造中观理聚论，抉择佛陀第二转无相法轮的密意，从此开创了甚深中观见派。随后，有圣天菩萨撰著《中观四百论》，开显中论的修行次第。再往后，秉持龙树传承的佛护论师创中观应成派，清辨论师创中观自续派，自续派的传持者有智藏、静命、莲花戒，及其追随者的诸多印藏智者成就者，应成派的秉持者有月称、寂天、阿底峡等，及雪域藏地出世的诸多智者成就者，依靠这些智者成就者所抉择的宗轨，中观的二种传承直到如今都没有中断讲闻，继续安住于世。
在藏地，中观自续派的宗轨，前弘期主要依靠静命菩萨的言教开显；后弘期，自鄂·勒巴协绕、鄂·洛丹协绕，至宗喀巴大师父子期间，曾得以广泛弘扬。其后数百年间，讲闻未见兴盛。近代，全知麦彭仁波切撰造《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》，和盘托出自续派宗义，从此宁玛派的众多寺院对这部论的讲闻持续不断。
中观应成派的弘扬，后来有日称大译师翻译了月称菩萨所造的《中论释·显句论》、《四百论广释》、《入中论》偈颂和自释，并且通过讲闻加以抉择。由此，在藏地逐渐盛行应成派的观点，至今仍然持续不衰。

中观分类

总的来说，可以从不同角度对中观进行分类，此处略说五类：
一、由分别解释第二转法轮和第三转法轮的密意，分为自空中观与他空中观。
二、由是否承认胜义光明和名言唯识，分为内的细中观与外的粗中观。
三、由对胜义空性是否秉持某一方的宗派，分为根本中观与随持中观。
四、由名言谛分别承许经部行、瑜伽行及世间共称行，分为经部行中观、瑜伽行中观和世间共称行中观。
五、由是否着重抉择真实胜义，分为自续派中观与应成派中观。

一、自空中观和他空中观
所谓自空中观，即是把轮涅所摄的万法抉择为远离一切边的显宗大乘宗派，其中，就法界无生的方面抉择，称为自空中观。如《理聚论》。
最初，修习自空中观极为关键，因为断除轮回根本的实执，完全依赖自空中观见。而且，如果对自空中观没有把握住要点，再说哪种心性光明之类的美妙名称，也只是名称动听而已。全知麦彭仁波切在《如来藏大纲要狮吼论》中明示：“凡是承许无变之法界为成佛种性，首先需要认识所谓的法界是于何施设之基——真胜义二谛大双运极为不住的中观义。”
《他空承许狮吼论》中说：“如果想抉择他空宗，首先应当依随怙主龙树的论典，须要抉择万法无自性，倘若对此不了知，则不能抉择世俗自体空、胜义以他而空的妙理。因此，最初应当抉择离戏各别自证之义。”
所谓他空中观，即是把轮涅所摄万法抉择为远离一切边的显宗大乘宗派，就无为光明显现分的侧面抉择，由此成为连结显密之津梁的中观，称为他空中观。如《宝性论》、《法界赞》等，均为他空中观的重要论典。
《如来藏大纲要狮吼论》中说：“如是无为法光明之法界，无有迷乱染污而自性清净，无迷乱本性自相与自成之力等果法功德，无离而住，如同日轮与光明一般。”
虽然自空中观和他空中观仅仅是西藏论师安立的名称，印度未曾出现如是命名，然而，二种中观的所诠义，实为印度佛教所本有，因为二者本是第二转法轮及第三转法轮中显示了义如来藏诸契经的所诠义，也是龙树菩萨《理聚论》及《赞聚论》的所诠义。
如前论说：“如是究竟法身智慧，乃为遍一切有寂、平等性、无为法、无变胜义之自性，以了义经部及究竟观察之正理均可成立。”
因此，所谓“他空中观为觉囊派闭门造车的产物”的说法，并没有真实的根据。（“他空中观”的名称，有些论典说是从觉囊派遍知多洛瓦开始安立的。）按自宗宁玛派的观点，自空中观本与他空中观圆融无违，如堪布根霍《定解宝灯论注释》中所说：“自空他空互相诤议大，若堕现空之边则有过，现空不违双运宗派胜，持此岂非已胜一切宗。”

二、内外中观
这一分类源自清辨论师的《中观宝灯论》。其体性如下：
二者均是将轮涅万法抉择为离一切边的显宗大乘宗派，其中，胜义承许唯是空性，名言按声闻宗承许外境义，称为粗的外中观；承许胜义心的自性光明及名言唯识的宗派，称为细的内中观。
《中观宝灯论》中说：“世俗谛依声闻宗承许者，为粗的外中观；安立其为唯识，称为细的内中观。”又说：“今当宣说微细瑜伽，此为微细的意义如何呢？诸法唯一以自心幻化中出生而显现，并如梦般幻化的唯识。进而，此种幻化唯识，超离三世，无诸形色而自性清净光明，无有显现之故，当知诸法为幻化唯识。”
全知麦彭仁波切在《大乘庄严经论释》中说：“名称普闻古印度圣境的大智阿阇黎清辨论师，也曾在其统摄一切中观关要的《中观宝灯论》中说道：瑜伽行中观为细的内中观；承许外境的中观为粗的外中观。该论明显言及：以实修时中观瑜伽行殊胜的缘故，就连具德月称实修时也按如是而承许。”
内外二种中观的观点大致与自空他空中观相同。

三、根本中观与随持中观
承许轮涅万法无生平等的显宗大乘宗派，成为自空中观所依的本源，并没有直接着重抉择自续派或应成派，称为根本中观。如《中观理聚论》、《四百论后八品》、《现观庄严论》。
承许轮涅万法无生平等的显宗大乘宗派，依随相似胜义和真实胜义中的一种，而特别着重加以抉择，称为随持中观。如《中观二谛论》、《中论释·般若灯论》、《显句论》、《入中论自释》等。
虽然佛护论师曾经就中论的密意创立了应成派而加以解释，但是尚未广泛阐述有关应成合理、自续不合理的破立，对于佛护之宗，清辨论师在其著作《般若灯论》等中，宣说了许多过失。从此之后，分为应成派和自续派两大宗派。
《菩提道次第广论》中说：“《般若经》等宣说诸法皆无自性、无生灭等，其能无倒解释经者，厥为龙猛。解彼意趣，有何次第？
答：佛护、清辨、月称、静命等大中观师，依圣天为量，等同龙猛。故彼父子是余中观师所依根源，故诸先觉称彼二师名根本中观师；称诸余者，名随持中观师。”

四、经部行中观、瑜伽行中观及世间共称行中观
这三种中观在究竟胜义方面并无差别，仅仅是以安立名言谛而划分的。其体性为：
承许轮涅诸法无生平等的显宗大乘宗派，由名言安立的方式不同，分为三种宗派：名言安立随经部的承许，称为经部行中观；名言安立随唯识承许，称为瑜伽行中观；名言安立随眼识等前的显现那样暂时承许，称为世间共称行中观。

五、自续派中观与应成派中观
宁玛派自宗认为：中观自续派和应成派，在承许胜义中万法为远离戏论的大平等性，及名言中为如梦如幻的方面，并没有差别。换句话说，自续派虽然暂时着重抉择相似胜义，但究竟而言，唯一真实胜义是真实性，因为《分别炽燃论》、《中观二谛论》、《中观庄严论》等中宣说的缘故；而且，承许世俗犹如幻化，如果以胜义理论观察名言，则不可得，这也是《般若灯论》、《二谛论》的颂词及自释等中宣说的缘故。
但是，在“是否最初即着重抉择真实胜义”这一点上，二派存在差别；而且，对于世俗犹如幻化，一者只在他方前承认，另一者不仅在他方前承认，自方也承认，这也是有差别的。
二种中观的体相为：承许轮涅诸法无生平等的显宗大乘宗派，着重抉择相似胜义，是自续派；承许轮涅诸法无生平等的显宗大乘宗派，着重抉择真实胜义，是应成派。

中观释词

不住任何戏论边故，称为中观。《三摩地王经》云：“谓有或无即二边，净与不净亦为边，是故善灭诸二边，智者亦不住中间。”《大宝积经》云：“所谓常为一边，无常为一边，二边之中观，乃无所观、无所依、无所现、无所了、无依处。迦叶，是名中道诸法实观。”《中观光明论》对此解释道：“法界是此是彼，无法观察，是无所观；无法为人表示，故无表；不住内界及生处的自性，故无所依；不会如外界与生处那般显现，故无所现；超越眼识界等的自性，故无了别；并非贪等一切烦恼的依处，故无依处。”
荣素班智达说：“所谓中观者，即遮破外道常断二边及有无的一切增益损减边，并且能显示轮涅无二之法及无住涅槃妙道的诸大乘义，故称中观。”

净土第49课问答

*.为什么学习这些公案是非常有必要？
*.如何修行才能够法要入于自心？

*.如何理解大恩上师所说的以下两段话，我们平时该如何抉择？
“当然，作为施主，在供养前也要详细观察，看自己供养的是否为清净戒律、闻思修行者？如果对方具有这些功德，自己的供养就不会虚耗，否则供养得再多也没有意义。”
“对供养者来说，有些施主会怀疑自己的供养会不会虚耗？很多人说：“刚开始我不太了解某人，供养了他不少钱财，后来我发现他的戒律有问题，我供养的钱财是不是浪费了[ 有些人的戒律确实有问题，但有些人的戒律并没有问题，只不过某些流言传来传去，最后这些戒律清净的人也成了破戒者。]？”从一个角度来说，供养破戒者确实没有供养具戒者功德大，但从另一个角度来说，只要自己的发心清净，所做的供养还是有功德的。《念住经》中说：“对破戒者供养财食的施主可转生于善趣。”因此，只要自己发心清净，即使对方戒律不清净，自己的钱财也不会空耗。”

*. 何谓邪命养活？

*. 戒律中对于开许享用信财、亡财的条件是什么？

*.在见到不如法的出家人时，揭露也不是，不揭露也不是，到底该怎么办呢？如果是附佛外道呢，他们也披着佛教的袈裟，该如何对待？

*.如理取舍因果的重要性以及如何才能够如理取舍因果？

*.在修习佛法的过程中如何才能够如理如法地断恶行善而不堕入两边？

*.何谓所知障？三轮的虚妄分别心叫所知障，八地菩萨还要断除。
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*.为什么学习这些公案是非常有必要？
学习这些公案是非常有必要的，如果只学习颂词，有些人不一定有很深的体会，而学习了发生在别人身上的真实公案后，自己会得到很大启发，效果非常明显。以前法王如意宝传讲《释迦牟尼佛广传》、《百业经》、《贤愚经》后，这些经论中的公案对弟子们帮助非常大，就我本人而言，虽然自己修行很差，但因为在上师面前听过许多因果公案，对自己后来的修行起到了很大作用。

*.如何修行才能够法要入于自心？
1. 一定要长期坚持闻思，一天两天的学习不可能通达佛法，世间常说“十年树木，百年树人”，学习佛法更是如此，只有长期学习才会像云开雾散一样遣除相续中的无明愚暗。
2. 一定要有正确的学习态度，不管深法还是浅法，都要以恭敬心来听受，并且要把法义落实到自己的心上，在产生邪见和怀疑时，要虚心向有经验的道友请教。总之，在学习佛法时，一定要真正进入状态，一方面要懂得所闻之法的意义，另一方面要以清净如法的心态学习。否则，若像华智仁波切讲的那样，尽管身体坐在听法的行列中，心里却杂念纷飞，没有专注于法义，甚至产生各种烦恼，这样不可能得到佛法的利益。

*.如何理解大恩上师所说的以下两段话，我们平时该如何抉择？

*.何谓邪命养活？
所谓的邪命养活，从广义上讲，指凡是通过不正当的非法手段而得来的财富，有些佛经中说，我们的六根识散于外境所带来的财富也叫邪命养活。在《中观宝鬘论》和《山法宝鬘论》中，针对发了菩提心的大乘修行人，具体制定了不能以五种邪命来过活。这五种邪命是：1、诈现威仪：为了得到别人认可而获得财产名声，身体的行为装得如理如法。2、谄媚奉承：为了得到利益供养，赞不绝口地恭维施主。3、旁敲侧击：依靠转弯抹角的语言，令施主慷慨解囊，将他人的财富归为己有。 4、巧取讹索：为得到供养而巧立名目，通过不同手段获取施主的财富。5、赠微博厚：寂天论师谆谆告诫我们：宁可无有利养而当下死亡，也不能通过这种途径来邪命养活，倘若陷入这样的处境，那还不如早点死了好。现在应该立下誓言：“宁可我早点死去，也不要以邪命来过活！”我们若也能做到这样，很多人的修行会圆满的。假如每天不择手段地追求名利，就算你最后得到这些，也是非常肮脏的，对今生来世都有不良的后果。苟且偷安的人活得再长，早晚有一天也会死，那时候所造之业一定会成熟果报的，假如趁未造罪之前先死去，以后也不会遭受这些死亡和堕落的痛苦。应该时时提醒自己，万万不能依靠佛法来邪命养活！

*. 戒律中对于享用信财、亡财的条件是什么？
《戒律花鬘论》中说：“无学道者主人享，有学道者授受享，具有禅定能力者，得到开许而享用。”扎嘎活佛对此解释道：“摧毁一切烦恼的阿罗汉以主人的方式享用信财，预流果等有学道者以接受信士供养的方式享用信财，具足清净戒律并精进闻思修行的僧人[ 这是对“具有禅定能力者”的一种特殊解释方法。]以世尊开许的方式享用信财。”

*.在见到不如法的出家人时，揭露也不是，不揭露也不是，到底该怎么办呢？如果是附佛外道呢，他们也披着佛教的袈裟，该如何对待？

*.如理取舍因果的重要性以及如何才能够如理取舍因果？
一个人只有先有取舍因果的基础，才谈得上修行成就、获得解脱，因此，大家一定要多听闻因果之理，认真思维因果之理，并祈祷上师三宝加持自己能如理取舍因果。麦彭仁波切曾说，要想如理取舍因果，离不开上师三宝的加持。因此大家要经常祈祷上师三宝。如果能在上师三宝的加持下，取舍因果越来越微细，利益众生的菩提心越来越强，在因缘具足的时候就很容易证悟心性。在座的每个人根机意乐不尽相同，有些人对世间的琐事没有兴趣，对业因果的道理却兴趣浓厚、信心十足，而且不容易产生怀疑，而有些人则恰恰相反，对世间法兴趣十足，可是对业因果的道理却没有兴趣，而且还半信半疑，不管上师怎么开导，始终无法化解内心的怀疑和邪见，甚至还经常冒出诋毁的念头。《宝积经》中对后面这种人也有所描述：……有些人由于喜爱世间法，不能专心行持佛法，导致自己的修行不能成功。当然，不管自己是哪种人，只要能长期闻思修行，经常祈祷上师三宝，自相续就会逐渐有所改变，最终一定会有如理取舍因果的能力。

*.在修习佛法的过程中如何才能够如理如法地断恶行善而不堕入两边？

1. 施主的信财和七圣财是否是同一个意思？