净水如意宝颂词2

足胫非为身，腿腰亦非身，腹背胸非身，臂肋复非身，

手腋肩非身，诸内脏非身，头颈亦非身，此中何为身？

身若于诸支，各以一分住，诸分纵各住，身自住何处？

若为具支身，一一住手等，则尽手等数，应成等数身。

外内若无身，手等岂有身？手等外若无，彼身云何有？

无身于手等，以痴起身想，如以形差别，假人起人想。

乃至诸缘聚，身似现士夫，如是手等存，于彼现为身。

如是指聚故，手亦为何物？指亦节聚故，节亦析为分，

分复析为尘，尘复以方分，方分离分故，如空尘亦无。

如是如梦色，具观者谁贪？若时全无身，尔时何男女？

净水如意宝颂词1

齿发甲非我，骨血亦非我，涕涎脓非我，黄水复非我，

脂汗亦非我，肺肝亦非我，余脏亦非我，屎尿亦非我，

肉皮亦非我，暖风亦非我，孔窍复非我，六识皆非我。

声识若是常，恒时应取声。无所知知何，何因为能知。

无知若为知，木亦成能知。故境未现前，定无彼有境。

若由彼知色，尔时何不闻？若谓声不近，则无知彼声。

取声自性者，云何成取色？一人兼父子，假立非真实，

忧喜暗三德，非子亦非父，彼者恒不见，具有取声性。

如伎以余相，见异则非常，异相犹为彼，彼一未曾有。

余相若非真，当说彼自性，若谓一识性，士夫合成一，

心无心成一，何则同为有。别别为颠倒，何为同所依？

无心亦非我，无心则如瓶。与心相应知，应成坏不知。

设我全无变，心于我作何？无心离作业，虚空应计我。

我若非实有，业果系非理，业作已灭故，成为谁之业？

业果基异体，我亦无作用，汝我皆受此，相诤实无义。

因存见彼果，此见不可能，依一相续说，作者受者一。

过去未来心，今无故非我。今心即是我。彼灭我亦无。

此如芭蕉树，层层析不得，如是以理察，我亦非实有。

若无诸有情，于谁兴悲愍？为果立誓境，以痴假立者。

无人谁得果，实然由痴许。为求灭苦故，不除求果痴。

苦因之我慢，我痴令彼增。谓彼亦不除，修无我为胜。

净水如意宝30

这部分的内容判定为“阐明无有支”。所抉择的内容是有支身在胜义中无有。所以这里的“身体”是指具足一切支分的整体之身，所破是实有一个整体的身体。能破是：如果实有整体的身体，那就是一个实法。手、脚等支分和这个实法，要么相同，要么不同（相同就是一体，不同就是他体），必须承许其中的一种。如果观察后，一体和异体都不成立，那就能断定本来没有实有的身体。
下面首先观察支分和身体不是一体。
足胫非为身，腿腰亦非身，
腹背胸非身，臂肋复非身，
手腋肩非身，诸内脏非身，
头颈亦非身，此中何为身？
这里观察“支分不是身”只用到一条理由，就是：前者是局部的相，后者是整体的相，以相状不同故，不是一体。
大家在一个个观察时，一律把支分放在前面、身体放在后面。首先在心中现出脚的相状，然后看到脚是一个局部，在脚上并没有具足头、目、手、足等一切支分的整体之相，这就断定脚不是身。接着在心中呈现小腿的相，小腿也只是一个局部，在小腿上也没有具足头、目、手、足等一切支分的整体之相，因此小腿也不是身。后面从腿到头一一按这样观察，就能断定任何支分都不是身。因此说：在组成身体的一切支分中，哪个支分是身体呢？没有一个支分是身体。
接下来观察支分和身体不是他体。方法是:如果身体以他体而遍布在一切支分上，那只有两种方式：一、在每个支分上都安住有身体的一个部分，就像一张地毯铺满地面时，在地面每个部位都有一块地毯。二、在每个支分上都安住有一个完整的身体。
下面抉择这两种方式都不成立：
身若于诸支，各以一分住，
诸分纵各住，身自住何处？
如果身体在一切支分上，各以一个部分安住，那纵然有支身的各部分各自安住在某个支分上，但有支身自己安住在何处呢？
上面假定有支身是实有的法，它和各支分是他体关系。这样就出现了三种法：一是手、脚等的各个支分，二是和各支分成他体关系的有支身，三是这个有支身的各部分（这和前面的各支分也是他体关系）。虽然你说了有支身的各部分一一安住在支分上，但并没有说明有支身自己安住在哪里？这样把有支身的所有部分都排除后，有没有剩下一个有支身安住在什么地方呢？
也就是：有支身上头这部分安住在头上，排除在外；手这部分安住在手上，也排除在外；胸这部分安住在胸上，也排除在外……。像这样，有支身上一切部分都被排除后，有没有有支身剩下呢？绝对没有。不然就成了离开这一切部分，还存在一个有支身，这样就会在各方面出现矛盾。第一、应成这些部分离开有支身而独立存在，这样怎么能说是有支身上的部分呢？第二、应成有支身没有面目、手脚等的部分，这样怎么能说是有支身呢？有支身的定义是具足一切支分的整体，现在它上面什么支分也不具有，怎么是有支身呢？这样就知道第一种安立不成立。
若为具支身，一一住手等，
则尽手等数，应成等数身。
如果是具足支分的完整身体一个一个地安住在手等支分上，那也应成手等支分有多少，就有那么多身体。这也不成立，因为众生只执著自己有一个身体，而不执著有多个身体。
总之，如果身体是实有的法，就一定和支分有一体或异体的关系。现在由观察断定一体和异体都不成立，因此就能决定真实中没有身体。
外内若无身，手等岂有身？
手等外若无，彼身云何有？
如果在表面和内部都不见有身体存在，怎么会在手等支分上有身体呢？如果在手等支分外没有身体，身体怎么会是存在的法呢？
这样否认身体实有之后，有人会想：虽然身体本来不存在，但感觉上一直觉得有身体存在，这是怎么回事？下面回答：
无身于手等，以痴起身想，
如以形差别，假人起人想。
虽然实际上得不到身体，但当手、脚等支分堆积在一起时，就以愚痴心生起有整体身体的错觉。就像把很多块石头堆成像人的形象，以这一特定的形象作因缘，就会对假人生起这是真人的错觉。
实际上，除了一块块石头，哪里有真正的人呢？同样，这里只是头、目、手、脚等的支分积聚在一起，就以这个因缘，误认为实有一个整体的身体，其实除了一个个的支分，哪里有整体的身体呢？事实上，这只是缘着支分的积聚生起有整体身体的错觉。
乃至诸缘聚，身似现士夫，
如是手等存，于彼现为身。
乃至形成特定相状的各种条件聚合时（比如各种身体的特征、心中有执著实有身的习气、外在有光明等），这个身体就似乎显现士夫的相状。同样的道理，乃至手等各个支分相连等因缘存在之间，就对手等显现为身体。
以前我们认为身体绝对存在，理由也充分有力，因为自己亲眼见到身体，上面有头、有眼、有鼻子、有胸部等等。这是以“现量见”来成立真实存在，谁要说没有身体，我们会反驳：这是我的眼睛亲眼见到的，怎么会没有呢？其实，亲眼见到也会是错觉，根识的量没有资格判定真实中也是如此。真正以正理作审察时，只见到多个不同的支分聚在一起，并没有谛实的身体。这只要做做“分开”、“聚拢”的观察就会认识。
大家闭上眼睛，按我的提示来做观想：首先观想自己躺在地上，两脚并拢，两手展开，像十字架那样；然后观想这个身体的头部、两臂、躯干、两腿在逐渐地分开，也就是，躯干不动，头往上移，两臂往左、右移，两腿往下移，这样分得很远，大概有10米距离。分开后，再看看分散的四部分上有没有一个身体？决定没有。
再观想：这四个部分在逐渐地聚拢，从相距10米，逐渐移到相距1米、相距半米、相距1分米。再观察在这个过程中有没有出现实有的身体？看到的一直只是四个分开的部分，并没有一个谛实的整体。
再移到相距1厘米，这时不仔细看，往往误以为有一具身体；仔细看，还是没有谛实的身体。最后移到四部分相连，这时一般都会生起有身体的错觉。
再这么想，前面逐渐聚拢的时候，一直没见到有谛实的身体，最后连上的一刹那，也不会顿时形成一具实有的身体，这时也只是那几个部分，并没有出现实有的整体。
像这样，用自己的心眼去看到只是一个个分开的支分。心一直定在各个分散的支分上时，就能对治实有一具身体的错觉。要点是一直用心眼看到只是一个个分开的支分，头部、颈部、两臂、胸部、腹部等等。只要不断地这样去看，就会确认没有实有的整体之身。
以上阐明了有支身不存在。接下来讲解身体大大小小的支分也一样不存在。
己二、明无支
【若说：虽无身，然现量见有手等支分，故彼等存在。】
在破除了有支身实有后，如果有人说：虽然这样以理作审察时得不到身体，但我现量见到有手等支分，以现量见的缘故，手等支分是存在的。
比如现量见到自己的手是白白的，有皮肉、有手纹、有骨节等，所以手肯定存在。“等”字是指头部、胸部、心脏等其它支分也以“现量见”这条理由成立它存在。
大家看到，这个人在犯同样的错误。前面认为有身体存在，是以现量见为理由。这里认为有支分存在，还是以现量见为理由。如果是利根的人，经过前面提点，就能举一反三，认识到身体的一切支分乃至一切色法都毫无谛实，因为道理是一样的。身体是具有它上面一切支分的有支，手、脚、眼、耳等同样是具有自身上一切支分的有支，街道、房屋、山河大地等也是具有自身上一切支分的有支。所谓的身，就是积聚，内外大大小小的色法都只是多分的积聚，都是身。所以只要示范一个破身体的方法，其它一切依葫芦画瓢，就都能贯通透彻。
可惜他不是利根，没有能力举一反三。虽然他不再执取身体实有，但还执著有支分存在，乃至有种种色法存在。这样就有必要引导他进一步破除身体的一切支分和一切色法，让他认识到一切色法都是没有的，这样才能趣入大乘的身念住。所以下面分成四段来做接引：
一、以手为例抉择本无支分；二、遍推一切色法都不成立；三、教诫不应贪执色法；四、身体的差别相亦无实有。
一、以手为例抉择本无支分
【驳：如同身无谛实，如是唯于指聚——诸支的积聚假立为有支手，真实中手为何物呢？指也是诸节的积聚，节也可由各方位部分分解而成众多，以上分非下分、下分非上分等，不杂而住故。彼等分也由粗尘分至微尘，而微尘又以显现各自方分的差别成为众多。】
“如同、如是”这四个字是引导我们举一反三地做观察，这点出了观察身体和观察支分的方法以及结论完全一致。结论怎么一致呢？就是：两者都是对支分的积聚假立有支的名字，除此之外，没有谛实存在。方法怎么一致呢？就是：这些法上都能分成多个部分，只要见到这只是多个部分的积聚，就能确认没有实有的整体。
下面按照手、手指、指节、指节的部分、粗尘、微尘这样的顺序，抉择身体任何的支分都不是实法，而只是依更小支分的积聚假立整体的名字。
首先对自己的左手做观察，这只手可以分成五个手指和手掌这样六个支分，在五个手指和手掌上得不到整体的手，在这些外也得不到整体的手，所以本来没有实有的整体的“手”，只是依支分的积聚假立有支“手”的名字。
再观察手指，也只是对上节、中节、下节这三节的积聚而假立为有支“手指”的名字，除此之外并没有谛实的手指存在。也就是：这三段指节是各自不同的三个支分，在每个支分上都得不到整体的手指，在支分外也得不到整体的手指，所以本没有实有的“手指”，只是依指节的积聚假立“手指”的名字。
再观察手指上的一节，比如上节，也可以由前、后、左、右等分成很多部分，因为上分不是下分、下分不是上分等，彼此是互不混杂地安住，因此是不同的多个部分。（比如左手中指的上面一节，上边的指甲下边没有，外面的皮里面没有，左边的部分右边没有。所以，外在的皮、内在的骨头以及上下、左右、前后等，都是不混杂地安住在各自的位置上，这样就由各个方位的部分分解而成了多个支分。）
进一步观察指节上的部分，比如一片指甲，也可以分成上、下、左、右、前、后等的部分。这样分成了各个部分，就会认识到并没有实有的整体存在。像这样逐渐由粗大的尘分到微尘。
再看微尘，也由于显现成上、下、左、右等各个方位的差别，而成为很多部分，所以微尘也是依支分的积聚假立有一个整体的微尘，除此之外，并没有实有的一个整体。
【如此分至终极，方分何处亦不得一分实有时，则当离于支分。】
像这样，凡是有上、下等方分的法，就能分成多个部分；能分成多个部分，就不是实有的法，而只是依支分积聚假立的法。像这样不断地分下去，如果没有终止，那无论怎样也得不到实有的支分。如果有终止，最后一定是分到了无可再分的阶段，也就是最后在一个法上按上、下等的方位分解，分出来的是无方分的微尘，叫做极微，这就是分到终极的状况。
这样分到终极时，分出来的各方位的极微如果成立实有，那就真正得到了身体的支分，也就是，前面各阶段的法都只是假立的法，不成立是实有的支分，只有这最后分出的不可再分的极微才是实有的支分。但如果分出的极微何处也不得一分实有，那就应当成立原本没有身体的支分。实际上，不可能成立极微，理由是下面这一段。
【理由：以极微组成粗尘时，以四方上下六尘围绕中尘（这里说的尘都是极微），尔时，中尘与六尘有接触分，则应成有六分；无接触分，则由六尘仅处一尘位置，再大的尘聚也不能大于极微。如《唯识二十颂》云：“极微与六合，一应成六分，若与六同处，聚应如极微。”】
要这样观察：假设极微是实有的法，以极微组成粗尘时，用东、南、西、北、上、下六个尘围绕中间的尘，如果中尘和六尘有接触部分，那在中尘上就有东面所触、西面所触等六个不同的部分，这样就能分成六个部分，和承许极微无分相违。如果没有接触的部分，那六尘就共同入在中尘的位置中，成了无二。为什么成了无二？以东边的尘和中间的尘为例来说明，如果东边的尘进入中尘的位置后，比中尘大一点，那在东边的尘上就有两部分：共处的部分和共处之外的部分。如果比中尘小一点，也成了在中尘上有两部分：共处的部分和共处之外的部分。这都和承许极微无分相反。所以如果六尘入在中尘当中，就共同处在中尘的位置上。
这样六尘完全入在中尘中，再加六个，也只占据一个极微的位置。不断地加入，连须弥山也都入在了一个极微中。所以说：“若与六同处，聚应如极微。”意思是，再大的微尘聚也只是像极微那样大。这显然和现量相违。这样就破除了极微实有。
讲到这里，有人想：如果承许极微彼此之间是无间隔地贴在一起，可以按这样破除。但如果承许极微和极微之间有间隔，应当怎么破除？
破除的方法是：在中间极微的上方和下方各取一个极微（这三个极微处在一条直线上），这样，从上方的极微处朝向中尘发射一条线，由于极微是有质碍的实体，这条线到达中间的极微时就被挡住，两者有接触点Ａ。再从下方的极微处向中尘发射一条线，这条线到达中间的极微时也被挡住，两者有接触点Ｂ。现在观察Ａ点和Ｂ点，如果下方的Ｂ点和上方的Ａ点是同一点，那就成了两点之间没有任何东西，也就不成立中间有极微实体存在。如果这是不同的两个点，也成了中间的极微有上下两分，和承许极微无分相违。
总之，不论承许极微彼此之间有间隔还是无间隔，都无法成立极微。像这样，如果有谛实的身体支分存在，那一定是不可再分的法，因此必须承许是无方分的极微，但以理抉择的结果是极微并不成立，因此真实当中根本不存在身体的支分。
二、遍推一切色法都不成立
【是故，手等一切分及一切色，从粗尘、微尘析至极微，由彼方分分析而衡量，最终将成空性，犹如虚空，不成色法。是故极微亦无成立。】
“一切分”，指眼睛、耳朵、心脏等任何身体的部分。“一切色”，指山河大地、房屋草木等任何有质碍的色法或物质。“是故”指由上面抉择手和手的部分不成立的道理，遍推到身体的一切支分和身体外的一切色法，都根本不成实法。也就是任何色法都分成上分、中分、下分，上分又分为上分、中分、下分。像这样从粗尘分到微尘，再分到极微，由上、下、左、右等各方位的部分分解而衡量，最终得不到任何实法而成为空性。
“犹如虚空，不成色法”，就是在器情世间当中，看起来有无量无边的粗细色法，但抉择下来，没有一个色法存在，因此说“犹如虚空”。“是故极微亦无成立”，意思是，这像虚空一样彻底没有色法，所以连最小的极微也不成立。
三、教诫不应贪执色法
【如是，于不成实有如梦现之色，具观真实性者谁应贪执？即不应理。】
“具观真实性者”：已经有了观察诸法真实体性这一内涵的观行者。“谁应贪执”：意思就是，你已经是能观察真实性的人了，不是像世间无知的愚人那样，对于这丝毫不成实有、像梦中现相一样的色法，贪执它合理吗？根本是不合理的。
四、身体的差别相亦无实有
【何时如是身无自性，尔时其差别——何为男身、何为女身亦无实有。】
这一句是由差别基——身体无自性，推出男身、女身等的差别相也无实有。比如石女儿根本没有，就不会有他高矮、胖瘦等的差别相。同样，身体不论是总体还是支分都丝毫不成立，依于身体安立的差别——怎样的身是男身、怎样的身是女身，也根本不是真实的存在。这些身体的差别相都只是以愚痴心假立为有，就像梦中的男身、女身一样。
进一步，所谓的猪身、马身、牛身、羊身、老身、少身、美身、丑身、天身、龙身、鬼身、魔身等等，都只是像梦中的色法那样，除了只是迷乱心的虚妄显现外，极微尘许也不存在。
这样大家就知道，大乘的身念处是把身体彻底抉择为空性，从整体的身到身体一切的支分都本来没有。不但自己的身无有，六道一切的身也都无有。不但内在的身无有，外在一切粗细的色法也都无有。不但身无有，观待身安立的“无身”也无有。按这样抉择，就能了达一切身和一切色法都像梦幻一样，虽然显现，但无丝毫成立。
如是指聚故，手亦为何物？
指亦节聚故，节亦析为分，
分复析为尘，尘复以方分，
这里“如是”两字很要紧，这两字要一直贯到第六句。“如是”就是像有支身无谛实那样，身体一切大小支分的体性也是如此；或者就像观察“身体是依支分积聚而假立，因此无谛实”那样，观察支分无实有的方法也是如此。
关键要看到，手等的支分观待它自己身上的部分又成了有支，因此抉择的方法跟身体一样。也就是，手是五根手指等支分积聚的缘故，真实当中，手是什么东西呢？所谓整体的手在各个支分上得不到，在支分之外也得不到，所以手只是依支分积聚假立的法。手指也是多个指节积聚的缘故，也只是假立的法，没有谛实。手指上的指节也由上、下、左、右等部分分解成各支分，所以手指也只是依各支分的积聚假立的法，不是实有的法。手指上的部分又可以从粗尘分到微尘。微尘又可以以显现上、下、左、右等各方位的差别而分解成很多，所以微尘也是依各支分的积聚假立的法，不是实有的法。（最后一句“以方分”，就是微尘显现有上方、下方、左方、右方等，这样就以各个方位而分成多个部分。）
方分离分故，如空尘亦无。
这一句的“方分”，是指分到终极时，从微尘的各方位分出的不可再分的法，也就是极微。“离分”，是指极微也是不成立的，这样就远离了支分的相。“故”就是根本没有任何支分的缘故。“如空尘亦无”，因此是像虚空那样完全得不到色法，连极微也不成立。如果有极微这最小的尘存在，也不能说“犹如虚空”。现在说“犹如虚空”，就是连极微也没有。
如是如梦色，具观者谁贪？
像这样现而没有丝毫成立的色法，就跟梦中现的色法一样，具有观察真实性这一内涵的人谁应贪执呢？意思就是，已经能观察色法的真实性，已经由观察认识到它像水月一样现而不成实有，如果还贪执它，那是非常不合理的。
若时全无身，尔时何男女？
“全无身”，就是根本没有身体。“何男女”，就是既然根本没有身体，那依于身体安立的差别——怎样的身是男身、怎样的身是女身就更是一无所有了！所谓男身、女身等的差别相，也跟梦中现的男女一样，只是迷乱心显现的影像！

净水如意宝29

以上抉择了万法上没有人我。中观应成派是一开始就直接抉择远离一切戏论的真实胜义，所以遮任何戏论都是一味遮遣，遣掉之后再不安立什么。遮人我也是如此，并不是否认人我后，还安立胜义中有个“无人我”。无人我只是观待人我假立的，人我既不可得，无人我也不会独立存在，就像没有梦中生的儿子，也没有这个儿子的灭亡一样。
这样在万法中破除了人我，就还剩下器世界、身体、心念等种种的法。下面要抉择这些法在胜义中存不存在，抉择的结果是一切法都无自性，都在胜义中不存在，这叫“法无我”。
丁二、法无我分四：一、身念住　二、受念住　三、心念住　四、法念住
法无我的修法归纳为四念住。修的时候，首先选出万法中和我们关系密切的身、受、心这三种法，在观察抉择为大空性之后，依靠正念使心安住在身、受、心这三者的空性中，就是所谓的身念住、受念住和心念住。再展开来，对内外一切法都抉择为无生大空性，以正念使心安住在万法空性中，就是所谓的法念住。
这里宣说的是大乘四念住修法，超胜小乘。小乘修的内容是观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，其中后者是指观察万法上没有人我。而大乘对于身、受、心、法都抉择为无缘的大空性。
《辨中边论颂》上讲到，大乘的修法由所缘、作意、得果这三方面而超胜小乘。所缘上，大乘是以自他相续所摄的一切法为所缘，之后见到人、法二无我的自性，小乘主要是缘自相续的法，单单见到人无我，所以大乘更加广大。作意上，小乘是以无常、苦等行相作意，而大乘是远离常、无常等一切增益损减而以无缘的方式作意。得果上，小乘只能得小乘涅槃，大乘能证到无住大涅槃。这就是大乘超胜小乘的地方。
戊一、身念住分二：一、明无有支　二、明无支
支是支分或部分的意思，有支是具有支分的总体。对应身体来说，支就是身体上手、脚等支分，有支就是具有手、脚等支分的总体身体。
己一、明无有支
分二：（一）略说；（二）广说。
（一）略说
【所谓的身也只是假立而已，以自性成立的身毕竟无有。理由是：对所谓诸生处圆满的身，取一整体之相，若存在，则须在手等上存在，然而观察时不可得。】
所谓的身，不管是自他哪一种身，除了只是假立之外，再没有其它。意思就是：这只是依靠很多支分的积聚而假立为身体，除了以心假立这是“身体”之外，不观待因缘、以自性成立的身体是绝对没有的，因为：如果有以自性成立的身，就应当在观察时得到，但观察时根本得不到。
“生处”，是指十二生处中的内六处——眼、耳、鼻、舌、身、意六根。“诸生处圆满”是区别于胎中六根还没成形的分位。在经过若干个七天后，胎儿的六根全部成形，这以后的身体就叫“诸生处圆满之身”。这里提出来的“身体”，不是指眼、耳等身体上的局部，而是指具足一切支分的整体的身，叫做“取整体之相”。人们心中只执著自己有一个身体，而不会执著有多个身体，因此说“一”。如果有这样的整体身，就须要在手等上存在，但观察时在手等上得不到身体，因此身体就只是由心假立出来的。
（二）广说分二：1、抉择自性成立之身本不可得；2、抉择所谓的身只是假立。
1、抉择自性成立之身本不可得分三：（1）抉择身与支分非一体；（2）抉择身与支分非异体；（3）结成无有身。
“自性成立之身”，就是不观待因缘、以自身的体性法尔就成立有的身，也就是实有的身。
总的抉择理路是这样的：如果有这样的身存在，它和支分就必定要成立“是一体”和“是异体”中的一者，因为：这是实有的法，另一个法跟它的关系要么相同，要么不同，一定要承许其中的一者。如果抉择下来，一体不成立，异体也不成立，那就证明不成立实有的身体。
下面就按这条理路来作抉择，首先抉择身体和支分不是一体，其次抉择身体和支分不是异体，最后成立实有的身本不存在。
（1）抉择身与支分非一体
【所谓的“足”，一般是对膝盖以下部位的总称，而颂中单独说到胫、腿，故主要是对依于地面的脚部取名为足（这是把颂文的“足”界定为依于地面的脚掌这一部分，以区别于一般对膝盖以下的部分称为“足”。“胫”就是小腿。）。从足观起，胫、腿、腰、腹，背、胸、臂、肋，手、腋、肩、脏，及头、颈等，其中任何一者都不是身，与身之体相不同故。】
这是观察身体的各个支分是不是有支身。答案是否定的，理由是：身体的支分跟有支身的体相不同。怎么不同？支分是身体上的一个局部，而有支身是具足一切支分的总体，所以不同。
举两个例子说明：（一）足不是身体，理由是：足只是身体脚上的一个局部，在足上不具足眼、耳、鼻、舌、四肢、百骸、五脏六腑等的一切支分，所以不是整体的身。（二）心脏不是身体，理由是：心脏只是胸腔里的一个器官，在心脏上并没有眼、耳、鼻、舌、四肢、百骸等的一切支分，所以心脏不是整体的身。
就像这样，对于一个个支分作观察，观察时首先现出这个支分局部的相，再观察上面并不具足眼、耳、鼻、舌、四肢、百骸等的一切支分，由此就断定这个支分不是整体的身。
【其如尸陀林中分散的身支，现在纵然现为一段段地相连，但如果彼此无紊乱地各住其位，这一段段哪里成身呢？因为手等截去后仍承许有身。因此，在手等诸支的积聚中，何者是所谓的身呢？】
比如尸陀林里，一具尸体被砍开成头、颈、手、脚等，左一块、右一块，对这些分散的支分，我们不会认为是身体。比如上端有一个头单独摆着，不会认为是身体；下端有一条腿单独摆着，也不会认为是身体；左边有一只被砍开的手，也不认为是身体。像这样，任何一个支分都不会认为是身体。
接着要观察：现在这个活着的身体上有种种支分，这和尸陀林里分散的支分有什么差别？观察的结果是：除了“呈现为一段段相连”这一点之外，没有任何差别。也就是尸陀林地上的头、颈、手、脚等是分散的，而活着身体上的头、颈、手、脚等是一段段相连的，也就是脖子连在头上，肩连在脖子上，胸部连着肩，腹部连着胸部，大腿连着腹部等，这样一段一段地相连。
这样看到之后，再继续追问：由这样的相连，就使得这一段段变成身了吗？实际上这样相连并没有使“支分各自只是一个部分”这样的局面改变，或者说，这样相连并没有使这些分散的支分混合成浑然一体的身体，这些支分仍然只是局部存在的一个部分。为什么这样说呢？因为虽然是一段段地相连，但这上、下、左、右等的各个支分是无紊乱地各自住在各自的位置上，比如：头和脚不紊乱，头在头的位置，脚在脚的位置；手和脚也不紊乱，胸部和腹部也不紊乱。这样就知道虽然显现为相连，但还是各是各的，跟在尸陀林地上分开来各是各的情形没有两样。像这样，这一段段的局部哪里成为整体的身呢？原因是：在手等被截去后，仍然承许身体存在（“等”字包括脚等其它部分，比如：胃割掉一半、肾摘去一个、腰以下截去时，还认为有身体存在。）。可见这多个支分积聚中的任何一个支分都不是身体。
（2）抉择身与支分非异体
【对此，有者思量：彼等支虽一一非身，然身遍于彼等支而存在。】
这样有人会思维、观察：头部是身体吗？手是身体吗？脚是身体吗？……当然都不是！虽然头部、手、脚等的部分一一都不是身，但我认为身体遍布在一切支分上存在。
（这里要明确：对方这样想，实际已经把身体和支分看成不同的两种法，是身体以他体的方式周遍安住在一切支分上。）
【问：是以一个具支身的诸分遍于彼等一切？还是以多个有支身遍于一一支分？】
你说“身体遍布在一切支分上存在”，那首先确定一下：你是认为这个整体身是以各部分一分一分地安住在身体的支分上而遍布呢？还是以多个整体的身遍布在一一支分上？也就是只有两种情况：
第一、在身体的每个支分上都有有支身的一个部分安住。也就是：有支身以头这部分住在头的位置上，以脚这部分住在脚的位置上，以胸这部分住在胸的位置上等等。
第二、在每个支分上都有一个有支身安住。比如头上有一个身，手上有一个身，脚上有一个身，腹部有一个身。
【若许身于手等一切支以一分而住，则身之诸分纵然安住于手等各分上，然有支身自己住于何处？一一排除手等后的剩余者能遍于身体，实不可见。】
如果承许身体在一切支分上都以它的一个部分安住，以这样的方式遍布在支分上，那身这个实有的法就分成了两种，一是有支身的各部分，二是整体的有支身。虽然你说有支身的各部分安住在手等支分上，但现在我们观察的是有没有有支身，所以你必须回答有支身自己安住在哪里？在把有支身上的手等部分一一排除后，有没有剩下什么遍布在身体的一切支分上呢？实际上把每个部分排除之后，什么也没看到。
（比如一杯牛奶倒进一碗水里，这杯牛奶就遍布在这碗水中，在一滴滴的水里安住有一滴滴的牛奶，现在把这一滴滴牛奶都拿掉，有没有剩下的总体的一杯牛奶遍在水里呢？根本就一无所有！）
【若具足诸支的身或整体或完整地一一住在手等诸支上（“或整体或完整”是全知为了帮助学人理解，对原文的“具支身”作解释。），则应成尽手等支分有多少，而有等数的多个身，然而只执著一个整体身故，不可能如此。】
如果你承许是以整体的身一个一个安住在手等一切支分上，也就是在每个支分上都安住有一个整体的身，那这样支分有多少，身体就有多少了（比如：两只手上就有两个身，两只脚上又有两个身，头上有一个身，腰上有一个身。）。但众生只执著自己有一个整体身，所以不可能成立有多个身。
（3）结成无有身
【因此，以理推求六处外内一切，不见有身故，手等上云何有身呢？意即无身。若手等外别无施设身处，彼身云何有呢？即无有。】
所以，在眼、耳、鼻、舌、身、意六处的外内一切处（外指身体的表面，内指皮肤以内的部分），以正理推求，不见有身体的缘故，在手等上怎么有身体呢？根本是没有的。如果在手等外没有别的施设身体的地方，身体怎么会有呢？根本是没有的。
【对此，以“足胫非为身”等阐明身、支非一体；以“身若于诸支”等阐明身、支非相属异体。】
对抉择身体无实有，本论以“足胫非为身”等两颂阐明了身和支分不是一体；又以“身若于诸支”等两颂阐明了身和支分不是有能住所住关系的异体。这就是以理抉择身体无实的途径。
这里观察的理路是：如果身是一个实有的法，那和手等支分就要么相同，要么不同，必定落在这两者当中。但观察下来，相同不成立，不同也不成立。这就反证出身体不是实有的法。
2、抉择所谓的身只是假立分三：（1）总说身体是假立的；（2）分说身体的差别相是假立的；（3）结说。
（1）总说身体是假立的
【是故，原本无身，唯是以痴心依手等支分积聚而假立所谓的身，此外真实义中一无成立，犹如把土石堆成似人的形状差别，由此对假人生起真人的错觉。】
“痴心”是指现前由于手等支分相连，就依这个支分积聚愚痴地认为真实中有身体存在，认为“这是我的身体”“我的身体如何如何”。对于尸陀林地上分散的一个个身体支分，不会说有整体的身体存在。实际上，这不是前面有身体，后来到了尸陀林身体就被砍掉，本来前后都没有身体。
比喻是：好比为了保护羊群，在圈栏里用土和石头堆成很像人的这种特定形状。狼跑过来时，缘着这个假人就生起真人的错觉。
这个比喻说得很好。实际上，在土石堆上并没有人，有的只是一块块的石头和一粒粒的土，但因为堆成了和人相似的形象，就以错乱因缘，缘它生起有一个真人的错觉。就跟这一样，实际上，在支分的积聚上并没有身体，有的只是手、脚等的一个个支分，只是以愚痴的心依着这支分的积聚，假立这是所谓的身体。真实中连极微尘许的身体也没有。
（2）分说身体的差别相是假立的
身体的差别相就是男身、女身、猪身、牛身、庄严的身、丑陋的身、高大的身、矮小的身、年轻的身、年老的身等等。
【此处，乃至构成形状差别的诸缘聚合时，此身似现为士夫（“形状差别”指有特定特征的形象，这里指男人的形象。）；而诸缘不聚时，则不立为男身，如变性、遏部坛、烧为灰等。女身亦然。】
这里首先以男身为例，从正反面阐明男身是因缘聚合时显现的假相。藏文中的“士夫”是指男士，相当于“丈夫”的意思。
从正面观察，在构成男身形象差别的诸缘——比如骨骼、胸部、胡须、男根等聚合的期间，这样的身体就好像呈现为一个男人的形象。而在这些因缘不聚时，就不安立为男人的身体。比如：做过变性手术，身体的相状已经改变，就不再把这个身体安立为男身；在“遏部坛”位，也就是在住胎初期身体还没有成形的阶段，也不会把这种形态安立为男身；死后身体被烧成一堆灰，也不会对这堆灰安立为男身。“等”字指其它因缘不聚的情况。总之，只要构成男身这一特定形象的因缘中有一些不具足，就不能对这样的法安立为男身。可见男身这种差别相是由特定的因缘假立的，不是有自性的法。
“女身亦然”，就是“乃至诸缘聚，身似现女人”——乃至形成女身特定相状的种种因缘，比如女身的特征——骨骼、胸部、骨盆、女根等聚合时，就好像呈现为一个女人的形象，而诸缘不聚时比如变性、遏部坛、被烧成灰等时，就不安立为女身。所以女身也只是由特定因缘假立的法，不是有自性的法。其它像猪身、牛身、高大的身、矮小的身、年轻的身、年老的身等也要按这样作观察。
上面说的很重要，你一定要举一反三多作观察。为什么要这样做？因为现在修的是大乘身念住，所缘是自他所摄的一切身，要抉择到这一切身都是空性，观察的面就要广大。只有广大地作观察，才知道三界六道一切的身都只是假相，而没有实有的法。这样才能把心转过来，以前见到的是处处有身，各种各样不同形象的身，男的身、女的身、老的身、小的身、美的身、丑的身、人的身、旁生的身……，认为每一种身都是实有的。等你做过广大、到量的观察之后，再看这个世界上，没有一个实有的身，有的只是像梦境那样的身体假相。
为了带大家进入更广大的观察，我这里再做个示范。比如观察一个年轻的身体，这是不是以自性成立的身体呢？决定不是。怎么不是呢？因为年轻的身体这种相状，只是由头发乌黑、皮肤光滑、两眼有神、面色光泽、身体挺直等这些因缘会聚时，才显现出一个年轻的身体。这些因缘中有一些变化，这种相就会顿时消失。比如这个人被判处无期徒刑，几天后，头发就变白，而且身体消瘦、两眼无神、面无光色，显出了衰老的身相。
所以，年轻的身体只是因缘聚会时显现的相，实际上并没有以自性成立的年轻的身体。
或者一个美貌的身体，忽然间得了癌症，做过化疗后头发逐渐掉光，后来脸部又被烧伤，这样因缘变了，美女的身相很快就变成丑陋。可见美貌的身体也只是缘聚时暂时显现的相，不是有自性的法。
像这样多做观察，对身边人的身体、动物的身体一个个观察，会发现全是假相。再到闹市里看，熙熙攘攘的人群、千千万万的身体都是像梦境那样的假相。
总之，名言中身体的种种差别相，都只是因缘集聚时显现的假相。
（3）结说
【如是，乃至于手等支取名为身的诸缘相连等存在之间，于彼手等显现为身，非以自性成立有身，如肉块与骨块。】
这是总结：所谓的身只是由因缘聚合而显现的假相，并不是以自性成立有身。“于手等支取名为身的诸缘”，就是对于手、脚、眼、耳等支分积聚安立“身”这个名字的诸多条件。“相连等”，就是指手、脚等诸多支分连结在一起，以及“等”字所摄的其它因缘，比如心中有执著身的习气，外在不是完全黑暗等等。当所有这些因缘聚合时，就缘手等支分的积聚显现为身的假相。
“以自性成立有身”，就是以本自的体性法尔就成立有身体，不需要观待其它因缘。实际上，说到身体的真相，就只有观待因缘而假立这一点，绝不是以自性真实成立。比喻是：肉块与骨块。就是由这些部分相连才假立为身体，不相连就不成立是身体。
【此处有印度版本记为：“乃至诸缘聚，木似现士夫。”依此义，应当释为：譬如，乃至人形木头或石堆站立等形状差别，及光线不明等诸缘聚合时，则现为男身或女身。】
这里把“诸缘”解释成人形的木头或石堆站立等的形状差别，加上光线不明等的因缘。

2012法王涅槃法会相册

净水如意宝28

四、断除“应成不需遣除我痴”的诤论
【那么同样，遣除我痴有何用呢？】
对方说，既然得不到果还求果的痴心不必要遣除，那同样，得不到我而执我的痴心也不必遣除。
回答分二：（一）显示求果之心和取我有的痴心在作用上的差别；（二）以理成立妄计有我的痴心应须断除。
（一）显示求果之心和取我有的痴心在作用上的差别
【答：以求果之心能在静息诸苦后，自亦随之寂灭，如木中出火，还烧彼木般。而成为轮回诸苦之因的我慢或我执（这是把颂文的“我慢”更明确地说成“我执”），以取“我有”的痴心令彼增长。】
求果的心不但能静息诸苦，而且在静息诸苦后，自己也随着寂灭。就像“两根木头摩擦出火，所出的火反过来烧尽木头”，这是比喻从求果的菩提心中发起智慧火，以智慧火息灭求果的分别。但我痴并不是这样，它和轮回苦因的我执是能增所增关系，以我痴使得我执不断增长。
问：如果我执和我痴存在关系，要么是一个，要么是能生所生的关系，怎么是以我痴使得我执增长呢？
答：比如在夜幕初降的时候，把花绳误认成蛇，只要认作蛇相的痴心还存在，就会使得执著蛇的心增长。我痴和我执就是这样的关系。
总之，以求佛果的菩提心不但能息灭一切粗细诸苦，而且能在一切苦息灭之后，求果的分别也随着寂灭。
（二）以理成立妄计有我的痴心应须断除
【这“无我计有我”的痴心应须断除，因无彼痴则不执我，不执我便不转生于轮回中故。如《中论》云：“内外我我所，尽灭无有故，诸受即为灭，受灭则身灭。”】
这“无我计有我”的痴心应当断除。理由是：没有执取我有的愚痴心，就不会执著我；而不执著我，就不会在三界中轮转受生。就像《中论》这一颂所说：“内外我我所”：对内的五蕴执著是我，对外的柱子、瓶子等执著是我所。“尽灭无有故，诸受即为灭”：这我执和我所执如果灭尽无余，受取轮回的生就得以除灭。“受灭则身灭”：以受取轮回的生得以除灭的缘故，果上种种三界的蕴身就得以息灭。
五、断除“不能遣除自性成立之我”的诤论。
“自性成立之我”，就是不观待其它因缘、以自身的体性而成立的“我”。“自性成立”，就是本自成立或性本成立，区别于观待因缘而成立。
【若说：如同你承许心不能遮遣假立之我，如是，有境识也毕竟不能遣除自性成立之我，无始以来入于本性故。】
对方说：你承许以痴心假立有我，心不能遣除这个假立的我，那么同样，心也不能遣除“自性成立的我”，因为这个我从无始以来就入在本性中了。
对方的想法是：从无始以来就开始在执著我，这个“我”入在本性中已经无量劫，怎么可能遣除呢？这是以“入得长久”为理由来成立不能遣除。
回答分二：（一）显示假立之我不能遣除，而自性成立之我能够遣除；（二）显示客尘——我见颠倒心能与心分离、心的自性——了知无我的心不能与心分离。
（一）显示假立之我不能遣除，而自性成立之我能够遣除
【答：这二者不同。即：仅此“唯假立缘起显现”无理由不现在凡夫心前，也不需遮遣；而执著以自性成立者，能由证悟诸法实相的智慧修习无我得以遣除，如光明破除黑暗，具正量之彼具力之故。】
“这二者不同”是指假立的我不能遣除，而自性成立的我能够遣除。
首先说明“假立之我”无法遮遣。注意在“缘起显现”前面加了“唯假立”三个字，这是为了区别于真实成立。这里要领会到，凡是观待因缘而产生的法，决定没有真实成立的体性，而只是虚假的成立。就像依仗因缘而显现的梦境，似乎真实有那样的境界，其实不是真实成立。像这样，仅仅假立的缘起显现没有理由不现在凡夫心前，凡夫并没有遮止掉迷乱因缘，心前一定有这样的现相，这一点无法否认，也不必否认。因此取名为“我”的这个五蕴现相是否认不了的。
“而”之后的一句是说明执著有一个自性成立的“我”是能够遣除的。怎么遣除？就是首先认识到诸法上没有人我，再以这个智慧修习无我就能遣除。为什么能遣除？原因在于：具正量的无我智慧有损害我见的力量，就像光明有破除黑暗的力量一样。
这里，了达无我的智慧是见到诸法真实相的心，属于正量；我见是不符合真实相而颠倒趣入的心，属于非量。见实相的心一定有消除颠倒心的作用，因此了达无我就能消除执著有我。（比喻里的“光明”是指明见无我的智慧，“黑暗”指不见无我、妄执有我的颠倒心，“有光明出现，就会破除黑暗”指有现见无我的智慧光明现前，就会破除我见。）
总之，在凡夫心识前无欺有虚妄的五蕴现相，这一点否认不了也不必否认。但五蕴的现相上是否有一个性本成立的“我”呢？绝对没有，因为这个五蕴纯粹是观待因缘而生的虚妄现相，这里面每一分都是因缘生的假立法，所以没有微尘许的不观待因缘、自性成立的“我”。这样就知道，执著有我的心是不符合真实义而颠倒趣入的心，认识了五蕴上无我，就能消除这样的颠倒。
（二）显示客尘——我见颠倒心能与心分离、心的自性——了知无我的心不能与心分离
【因此，我见是离于诸法实相，以缘暂时令心错乱；由教理之道遮除彼，令心悟入诸法实相，其为心之自性故，不能与心分离。】
事实上，诸法上并没有人我。所谓的我见只是自己远离了诸法真相，以因缘的力量暂时使心陷在了错乱中。所谓错乱，是指万法上本没有我，却觉得有我。这样心识颠倒了，感觉上误认为有一个个的男女老少、猪马牛羊，乃至有一个个的六道凡夫，似乎有一尊尊的佛菩萨，一尊尊的阿罗汉。我见就是这样的错觉。
“以缘暂时”四个字点明了我见只是因缘生的法，只是暂时性，而不是心的自性。用比喻来帮助理解，比如有花绳盘着的所缘缘和黑暗等缘聚合时，就产生了认为有蛇的错觉，在光明等能遮止的缘没有产生期间，这个认为有蛇的错觉不会退失；一旦光明等能遮止的缘现前，这个错觉就会被消除。我见只是这样由因缘而暂时使心错乱，所以这不是在心的本性中法尔有的与心不可分离的心。而且由于这只是由因缘生的客尘法，因此在见到实相生起违品对治时，就能灭除，所以我见是可以从本性中分离的。
所谓的暂时，是指因缘聚合时才存在，简别不是本性中本自成立。暂时不等于有量的时间中存在或短期中存在，暂时可以是无量的时劫中存在，只要能生的因缘足够长久地持续，就可以在无量劫中显现。虽然相续了无量劫，每个刹那的显现却都是因缘生的、刹那也不安住的客尘法，这就叫“暂时性”，不是“本性”。
比如梦是因缘生的客尘现相，只要做梦的因缘一直在持续，就可以做很长的梦。尽管梦的相续很长，也只是暂时性的，不是本性中法尔有的和心不可分离的法。执取有我的颠倒心就是这样，由于迷乱的因缘持续不退，导致无量劫处在误认为有我的错觉中，虽然这种错觉相续的时间非常漫长，但也只是在没有认识无我期间暂时存在。一旦认识了无我，就会被消除。所以我见是可以和心分离的。
“而由教理之道”之后一句，是说了知无我的心属于心的自性，因此无法与心分离。“彼”指我见。“教理之道”指遮除我见的两种途径，一是依据圣教中说到的“无作者”“无受者”等而否认有“我”，二是依据正确的道理，比如：如果“我”存在就应当在五蕴上存在，但“我”是常住、独一的相状，“蕴”是生灭、多体的相状，由于两者的相状不同，因此蕴不是“我”，在蕴上本来没有“我”。像这样，由圣教和正理的途径遮除我见之后，心就悟入了诸法上没有人我。
“其为心之自性故，不能与心分离”：“其”指了知无我的心。“心之自性”指心不同于土木石块，有明了觉知的自性，也就是境的体性如何存在，就按那样取它。境上有的体性，就是有境心识的能生（比如境是红色，就能生起觉知红色的心）。有境无颠倒心所取的境就是境的自相。这样，境上没有我也如是了知无我的心，就是心本来的自性。由于是心本来的自性，就和心不可分离，就像水的湿性和水无法分离一样。
【如《释量论》云：“心自性光明，诸垢是客尘。”】
对这一句有深浅不同的解释。结合到这里，可以解释成：“心自性光明”，是指了知无我的智慧它的自性是远离颠倒黑暗的光明；“诸垢是客尘”，是指我见等一切颠倒心的垢染不是以自性成立，而是客尘的体性。
【此处“彼亦不除”中的“彼”，有者认为是能断我执的对治或我执之因等，随之而出现许多解释，但都难以相合本义。此处则按圣境妙论所说，我认为如是对应彼等境而解释，切合本义，这唯是我的分别。】
“许多解释”，指藏地论师撰写的各种本品解释。“此处”指《净水如意宝》解释这一句的此处。“对应彼等境”就是把原文的“彼”对应“境”而作解释，不是从“有境”上解释。“这唯是我的分别”，指当时藏地没有这样按印度论释来作解释。
若无诸有情，于谁兴悲愍？
这是承许有我的论师诤论：如果没有有情，对谁兴起悲愍呢？
在对方心中，任何有情都是以有“我”的方式而存在，所以他说的“有情”实际指的是“人我”，也就是不观待任何因缘、以自性成立的有情实体。这些执持有我的人见中观师否认有“我”时，就发起诤辩说：你们说的大悲是对于六道有情生起誓愿拔除其苦的悲愍心，现在根本就没有有情，那是对谁生悲愍呢？没有悲愍的境，怎么起悲心呢？这是他的第一个诤论——“无境故，生悲不合理”。
下面中观师答复在现相中有悲愍的境：
为果立誓境，以痴假立者。
“为果”就是为了某种必要。什么必要？就是有情有人法两种实执，因此在他面前有苦和乐，也就是在内心的实执没有被遣除时，就有如梦般的苦的显现相续，在实执被灭尽时，也有苦得以息灭的安乐，所以就有必要把他安置在息灭苦的涅槃界中。为这个必要而立誓，就是立誓由我承担起度脱一切有情的重任。这样立誓度脱的境——三界有情，并不是胜义中存在一个个人我，而是名言中在众生自己心前显现的苦的现相，因此说“以痴假立者”，意思是说，悲愍的境是以痴心安立了我这个名字的五蕴苦的现相。
无人谁得果，实然由痴许。
对方又说：没有人我，是谁得到一切苦寂灭的佛果呢？应成没有得佛果的人了。
中观师回答：“实然由痴许”。“实”，意思是说真实中确实没有得果的人，也没有所得的果，因为真实中没有未涅槃和已涅槃的差别，也就是真实中是平等一味的真如。“然由痴许”——但按照现相来衡量，轮回和涅槃又有差别，也就是，由于有耽著我的愚痴心，就成立有烦恼、业、生这三种杂染的轮回，而且有这三种杂染无余寂灭的涅槃，这样就对“灭尽虚妄分别”这一点安立是获得涅槃果位。
对此，对方又说：既然没有可得的果，还希求得到这个果而修道，这样做有什么作用？没有果可得而求果是愚痴的心，应当遣除，为什么还保留不舍弃呢？
他还是没区分清楚实相和现相。因此中观师再次解释：
为求灭苦故，不除求果痴。
意思是，对实相和现相要作区分，虽然实相中没有可得的果，但现相上，以无明的力量现起了虚妄的苦的现相，因此就有这些苦得以息灭的涅槃。为了得到息灭苦的涅槃，在暂时没有现前法性而获得正觉果位之间，不应当遣除立誓求证涅槃果的痴心。
也就是说，在还没有获得寂灭一切苦的涅槃果之间，这种求涅槃果的痴心有引导心趣入灭苦之道的作用，换句话说，以求涅槃果这一誓愿的摄持，能把心引入于修持寂灭苦的正道，由此就能息灭一切苦。而没有这一誓愿的摄持，心离开了引导，就不趣入修持灭苦的正道，也就不能止息一切苦，因此为求得寂灭一切苦的涅槃，暂时不舍除寻求涅槃果的痴心。
这样，对方又说：既然得不到果还求果的痴心不须遣除，那么得不到我而执我的痴心也不必遣除。
中观师回答：虽然这两种心在体性上都是“无而执有”的愚痴心，但在作用上有很大差别，由前者的摄持能息灭苦，由后者只能增长我执从而增长苦；而且，前者在息灭一切苦之后，自己也跟着息灭，后者不依靠对治就无法息灭，因此需要遣除后者。
中观师说：
苦因之我慢，我痴令彼增。
我慢或我执是造成一切生死苦的根源，原因是：一切生死苦都是由业和烦恼的力量感召，而业和烦恼又都是由我执发起，所以说我执是一切诸苦的因。“我痴”，就是本来无我误认为有我的愚痴。我痴和我执的关系是能增所增的关系，以我痴会使得我执增长。也就是，如果放任我痴而不去遣除它，以认定有我的愚痴心就会使得我执辗转增长。在每一次遇到违逆“我”时，就会认为“他对我不好”、“他伤害我”等等而引发嗔心；而每一次顺合“我”时，又认为“他对我好”、“他利益我”等等而生起贪心。像这样，不灭除我痴的结果就是增长我执，由此引生无量的烦恼，造无数的业，感无数的苦。
但是以求离苦涅槃果的痴心能驱使心恒常趣入修持菩提道，而通过恒常修持菩提道，就能使苦逐渐减轻乃至息灭。当苦完全息灭时，寻求离苦之果的痴心也就自然息灭了。
总之要从作用上认识到：我痴不随顺解脱，因此须要遣除；求果的痴心随顺解脱，因此暂时不能遣除。
谓彼亦不除，修无我为胜。
对方又说：你们说假立的我遮除不了，那同样，自性成立的“我”也无法从心中遣除，因为它无始以来就入在本性中了，这样无量劫里入在本性中，怎么能遣除呢？这是以“入在本性中极为长远”来成立不能遣除。
中观师说：在凡夫心前，无欺有由因缘生起的五蕴现相，因此对于安立了“我”这个名字的五蕴显现是否认不了，也不必否认的。但在这上面并没有由自性成立的我，因此只要认识到五蕴上没有我，并且以这个智慧修习无我，就能遣除执著蕴上有我的颠倒心。

净水如意宝27

我若非实有，业果系非理，
业作已灭故，成为谁之业？
承许有我的诸师发起诤辩说：如果承许“我”不是实有，或者真实中没有我，那安立业和果有不紊乱的关系或者安立果报只成熟在作者自身上就不合理，因为你不承许常住的“我”，就不能说先前造业这个“我”后来受果报。其次，如果说“没有我只有蕴，是这个蕴在自作自受”，但蕴在造业第二刹那已经灭尽，所以果报不可能在造业的蕴上成熟，这样不在作者自身上成熟，又不在作者外的其他蕴上成熟，这个业成为谁受果报的业呢？
中观师答复：
业果基异体，我亦无作用，
汝我皆受此，相诤实无义。
意思是：你我都遭受这个问难，对此都要作出答复，所以你向我发难没有意义。怎么说你也要答复呢？分两层来说：
第一、造业和感果所依的五蕴是不同的体，也就是：造业所依的五蕴在前面灭尽，受报所依的五蕴在后来生起，一个先灭，一个后生，当然不是一体，这样果报就不是在先前造业这个蕴上成熟，不能安立“自作自受”。
第二、安立五蕴外的常我自作自受也不合理，因为常我或者是色法或者是心识，如果是色法，就没有起心动念，也没有苦乐感受，这样就不成立以“我”造业，以“我”感果；如果“我”是心识，也由于“我”是常法，没有任何改变，因此“我”没有造作，不是作者；在“我”上没有新现相产生，也没有感果。因此常我上安立不了“自作自受”。
所以你我都遭到这样的问难，但我宗能够合理地安立自作自受，你宗安立不了。怎么说能合理地安立呢？中观师说：
因存见彼果，此见不可能，
依一相续说，作者受者一。
过去未来心，今无故非我。
今心即是我。彼灭我亦无。
首先，在因存在时，不可能见它的果，由“因时无果”就知道因果不是一体，这就知道佛教说的“自作自受”不是从因果一体上说的。其次，由于因缘和合，能无欺地引出果来，而且果只在当初集聚因这个众生相续上成熟，不在其他相续上成熟，这样依于因位的蕴和果位的蕴属于一个相续，就安立作者和受者是一个。这就是佛教说的“自作自受”的真实义。所以，虽然没有“我”，但依于造业的五蕴和受果的五蕴属于一个相续，能安立“自作自受”。
虽然这样说作者和受者属于一个相续，但这个相续并不是“我”。这又怎么抉择呢？首先把五蕴归成色和心两种，色蕴上很容易认识年轻时的相貌、身体和年老时不同，前世做人的身体和后世做马等的身体不同，因此色蕴是前后变异的法，不是不变异的常“我”。
再看心识相续，过去的心和未来的心在现在一无所有，所以不是“我”，因为“我”是现在存在的法，过去的心和未来的心是现在不存在的法，两者相状的不同，因此这两种心都不是我。
这时你会想：现在正生的这个心就是我。如果这是我，那在这个心第二刹那灭尽时，我也就不存在，但你说的“我”是从过去到现在到未来始终常存的法，所以现在起的心也不是我。这样过去、现在、未来一切心都不是“我”，心就不是“我”了。合起来，五蕴相续中每一刹那的色法和心法都不是“我”，五蕴外又没有我，所以“我”决定不是实有的法。
此如芭蕉树，层层析不得，
如是以理察，我亦非实有。
就像一棵芭蕉树，乍看起来，里面有坚实的东西，这是比喻不观察时认为五蕴上有常住的“我”。对于芭蕉树一层一层地剥析，没得到任何坚实，这是比喻对于五蕴以正理做观察，除了见到相续中一个个刹那相状不同的色和心外，没见到有实有的“我”存在。总之，“我”只是依蕴假立的名字，不是真实中有“我”存在。
己二、兴悲不应理诤
分五：一、断除“无我而兴悲愍不应理”的诤论；二、断除“无我而立誓令有情得证佛果不应理”的诤论；三、断除“不可得而求果不应理”的诤论；四、断除“应成不需遣除我痴”的诤论；五、断除“不能遣除自性成立之我”的诤论。
一、断除“无我而兴悲愍不应理”的诤论
【若说：如果无有情或我（这是把偈颂的“有情”解释为我），菩萨于谁兴悲愍呢？无境之故。】
上面否认了有色法体性和心识体性的“我”存在。这样否认有“我”之后，世间人发起诤论说：人们都认为自己是以有“我”的方式而存在，如果没有有情或我，菩萨对谁兴悲愍呢？没有悲愍的境，生悲愍是不合理的。
下面分三方面作答复：（一）胜义中无悲境；（二）现相中有悲境；（三）于有情生悲愍是合理的。
（一）胜义中无悲境
【答：胜义中悲境与悲者都不可得，下文当说“一切诸众生，恒不生不灭”。彼无缘慧尚未熟习时，无边大悲则不得清净。】
“悲境”指所悲愍的有情，“悲者”指生悲愍的菩萨。胜义中，不论悲境有情还是悲者菩萨都不可得，这在下文中会讲到：“一切众生恒时既没有生，也没有灭。”
“彼无缘慧”，就是对能作、所作、作业这三轮不攀缘的智慧。由于智慧不缘任何法，因此是“无缘”。“熟习”，就是纯熟串习。“无边大悲”指无边际或无量的大悲。比如悲愍的境是尽虚空界的有情，无有边际；悲愍的时间是直到众生界空尽为止，也无边际。“清净”指没有执著相，没有缘众生而分别等的状态。在无缘慧还没有修习纯熟期间，起悲心时还有执著相，这时无边大悲就还没有得到清净。相反，无缘慧已修到纯熟时，大悲也会随着清净。就像我们走路已经纯熟，不必刻意就能和说话同时并运，在无缘慧修习纯熟时，也能在起悲心时自然不缘三轮。总之，这一句的意思是说，修证尚浅的菩萨在起悲心时还有缘众生的执著相，并不是无缘悲。
（二）现相中有悲境
【实相虽如此，然在于蕴等假立为“我”而耽著的众生识前，就现相而言，无法否认无欺有苦乐二者，以此，为能于如梦般苦现相续灭尽的无住涅槃界中一切有情如是解脱的“为果”或必要（这是把偈颂的“为果”解释成必要。），立誓由我度脱有情。如是立誓担荷的有情，并非胜义中有，而是以痴心假立有我，即彼者故。】
虽然实相中没有悲愍的境——有情，但是在对五蕴或十二处、十八界假立而耽著“我”的众生心识前，从心识的现相来说，无法否认有苦乐二者。
上面对方问：没有我，菩萨对谁生悲愍呢？这里答复：虽然实相中没有有情，但在分别心的现相中有苦和苦的作用，菩萨见众生苦的现相而生悲愍。
也就是从现相上说，有情都有如迷梦般苦的显现相续，也就有这个苦现相续灭尽后现前的无住涅槃的安乐，这样就有必要使一切有情都解脱在一切苦现相续都灭尽的无住涅槃界中。为了这个必要，菩萨立誓由我独自度脱尽虚空界中沉溺苦海的一切有情。这样立誓担荷为他拔苦与乐的有情，并不是胜义中实有的有情，而是以愚痴心假立有我。也就是说，有情本来只是因缘聚会无而现的苦的现相，痴心缘着这个相假立成有一个我，或有一个有情。“即彼者故”，菩萨悲愍的境就是以痴心假立为我、实际只是无而现的苦蕴这一个现相。
（三）于有情生悲愍是合理的
这里总的是说现相中有情有苦，而且有办法消除苦。因此对有情生起拔苦的悲心是合理的。
【因此，菩萨虽现见无我，然悲境诸有情未如是证悟故，似有“我”而存在无义利地不断受诸苦恼，是故于彼心生悲愍，即：菩萨不贪著自利，见他有情无义利受苦，自然兴起自轻他重之心，并见他苦也如酣睡般能遣除故。】
这里说，虽然菩萨现量见到没有“我”或没有实有的有情，但悲境有情并没有这样证悟，因此在他们的错觉中似乎真的有“我”，而且一直耽著有我，以此就发起种种贪嗔，造种种身口意业，毫无义利地相续不断地受诸苦恼。“无义利”，是指这样受苦对今生、对来世、对解脱成佛都毫无利益。比如无始以来到现在为止，我们受过无量无数的苦，这样的受苦有什么利益呢？不必说成办众生的利益，连成办自身的利益也是没有的。“有情存在无义利地不断受苦”就是对有情生悲心的原因。
“即”以下一句，是更具体地出示菩萨对有情生悲愍的原因。分三点来说：一、菩萨不贪著自利：就是菩萨不为自己贪求人天福报，甚至不为自己贪求佛果；二、见其他有情无义利地受苦，自然而然生起自轻他重之心，是讲菩萨见到原本没有“我”、也不需要为“我”争、为“我”求，但众生执著有我，为使“我”有荣耀、有地位、有权力等，不断地生种种贪嗔、造种种业，无义利地感受种种生死诸苦，这样见到时，就自然而然生起自轻他重的心。这时不是以自己为重，而是以有情为重，因为有情还处在生死大苦中，迫切需要人救拔。所谓“自轻他重”，就是把对众生拔苦解难看得比利益自己更重；三、见到众生身上的苦像酣睡一样能够遣除，也就是菩萨知道除苦实际很容易，众生本来具足如来藏，只是暂时不觉悟，一旦觉悟，就从虚妄的苦中解脱！实相中没有“我”，也没有苦。从人无我来说，原本没有我，只要现证到无我，就能遣除以执著我而无意义地受苦；从法无我来说，苦原本无实有，能够遣除。这样了达本来无我、无苦之后，就知道众生有希望离苦，而且能以方便使他得到离苦的妙法，因此说“能遣除”。
二、断除“无我而立誓令有情得证佛果不应理”的诤论
意思是：如果没有有情，就不存在利益的对象，而且也没有得佛果的人，这样还立誓“使有情得证佛果”是不合理的。
【若说：如果无有情，为谁勤修佛果，彼佛果又由谁获得呢？故为果立誓也不合理。】
对方说：如果没有有情，那是为利益谁而勤修佛果呢？那个佛果又是由谁获得呢？这样没有所利益的众生和得佛果的人，为了让众生在无住涅槃界中成佛的必要而立度众生的誓愿也是不合理的。
【答：胜义中实如此，得者有情与所得果悉皆无有，承许已涅槃与未涅槃真实中无差别（这是解释偈颂的“实”字）；然就众生各自现相而言，则有差别，如刚才所说，以痴心耽著我，由此即成立轮回杂染方及彼相反的清净相二者（这是解释偈颂的“然由痴许”四字）；而所谓的涅槃也不在别处，唯是就灭尽虚妄分别而安立。如《庄严经论》云：“解脱唯迷尽。”】
这是区分实相和现相而做答复。
实相中，既没有得者有情，也没有所得的果，承许在真实中已涅槃和未涅槃没有差别。但从众生各自的现相上说，决定有杂染和清净的差别。也就是按刚才所说，以痴心耽著我，由此就成立有轮回杂染的方面和相反的清净相（比如陷入迷梦中时，就有对“我”、对种种境界的耽著，也就现起梦中的烦恼、业、苦等种种杂染相，同时在从梦中觉醒时，也有寂灭这一切烦恼、业、苦的清净相。）。
像这样，轮回杂染方面是由于把本来没有的执著为实有，而不断地涌现种种烦恼、种种业和种种生。相反，消尽了“执无为有”的妄分别，就能寂灭烦恼、业和生，这就叫现前清净相。这个清净是相对杂染而假名安立的。
总之，所谓的涅槃并不是在什么地方存在一个实有的涅槃的法，而只是对消尽虚妄分别这一点取上“涅槃”的名字。所以，这不像外道说的解脱或涅槃是到别的地方或某个世界去获得。涅槃不是人死后生到了什么地方，或者入定后前往了什么国土，或者得到了一个实有的东西，涅槃只是对“消尽虚妄分别”安立的，此外能去的一个叫“涅槃”的地方绝对没有。
【因此，在以愚痴而被所取能取的戏论系缚的众生前，无欺存在轮回，以此也有与轮回相反的涅槃，如同着魔者虽与他人同行同住，然其显现前有鬼身等的颠倒相，以此则有苦，也有离苦住于乐中。】
所取能取戏论：“所取”指我和我所等，“能取”指我执、我所执等。这样的二取不符合无二真如实相，因此是“戏论”。
实相中，原本没有所取的我和我所等，也没有能取的我执、我所执等。就像空中原本没有毛发，也就不成立有见毛发的心，不论毛发、见毛发的心，都不符合真相，都是戏论。但众生以愚痴长期被系缚在二取的戏论中脱不出，在这样没得解脱的心前，确实有烦恼、业、生三种杂染的轮回，相对的也有寂灭这三种杂染的涅槃。
这一点用比喻来说明。比如着魔的人和我们共处时，他说：我眼前见有鬼的身体，鬼还在我耳边说了这些话。虽然我们没见到、听到，但在他心前确实有这些幻觉。哪一天他脱离魔障，正常了，还是很开心的。所以他确实有苦、有乐。鬼身等的颠倒相还在不断显现时，就不断有恐惧、被控制等的苦；鬼身等的颠倒相无余消除时，也有离开上述的苦而安住在乐中。
【因此，胜义中不成立实有有寂故，系缚、解脱均应理，否则均不应理。】
“有”，就是有杂染，指轮回；“寂”，就是杂染寂灭，指涅槃。由于胜义中不成立实有的有寂，因此现相中安立系缚和解脱就都合理。也就是烦恼、业、生这三种杂染，只是无而现的虚妄相，在没有消除这些戏论相，并处在耽著中时，就安立为系缚；以现见真如而消除这些戏论相时，就安立是从系缚中解脱出来。
相反，如果有寂是实有的法，那安立系缚和解脱都不合理。也就是，轮回中的烦恼、业、生这三种杂染如果是实有的，就永远保持杂染，不可能使它寂灭而转成清净，因此不成立有从杂染中解脱。如果涅槃清净是实有的法，那就不是前无新生的刹那灭的法，而应当恒时存在，这样在先前轮回时就是有这样三杂染无有的涅槃清净，不成立是系缚。
【如《中论》云：“若法实有性，后则不应异，性若有异相，是事终不然。”】
如果一个法实有自性，那就永远如此，不应当在后面变成不同的相。如果是实有的自性还变成不同的相，这样的事是绝对没有的。总之，胜义中实有自性，这个性就是不变的，不能转成其它。能转成其它，一定是无实有的。
小结：
以上是从所悲愍的有情这一点上展开辩论。中观师说菩萨立悲愿是要让一切有情都在无住涅槃界中解脱，或者让众生获得远离一切苦的佛果。这样对方就说：没有有情，就没有得佛果的人，立誓要使他得佛果是不合理的想法。
为此，中观师回答：虽然胜义中没有得佛果的有情，也没有所得的佛果。但就众生各自的现相来说，有由执著我而现起的轮回三种杂染，也有寂灭三种杂染的清净，而且是对这个“尽除虚妄分别”安立涅槃的名字。这样从有情现相上说，是有苦有乐的，所以立大悲誓愿消除有情轮回的苦果而使他获得涅槃完全合理。
三、断除“不可得而求果不应理”的诤论
这是从立誓者菩萨这上面说的。对方诤论：既然佛果不是实法，得不到，那菩萨立誓求佛果就不合理了。辩论主题就是“不可得而求果”合不合理。
【若说：那么，你欲得本不可得者而于道等修学，有何作用？痴心不是一概应遣吗？】
对方说：既然胜义中得不到实有的佛果，那为求佛果而对道等修学有什么用呢？不可得还生希求，这样的痴心不是一概应遣除的吗？
回答分二：（一）以理成立成佛前不应遣除求果的痴心；（二）以理成立成佛前应学得果之道。
（一）以理成立成佛前不应遣除求果的痴心
【答：以胜义中无得而现相中有得故，乃至暂时未获得法性现前的正觉时，不应遣除此唯于世俗中将无住涅槃果视为所得的痴心，需依彼静息三有诸苦故。】
“胜义中无得而现相中有得”，就是实相中没有一个佛果的东西可以得到，而现相中有一切三杂染无余寂灭，以这个缘故，乃至还没得到法性现前的正觉之间，不应当遣除求无住涅槃果的痴心。这里的“痴心”，是指名言谛中为完成救度众生而誓求不住轮涅二边大涅槃果的愿、行两种菩提心。这种视轮回为所舍、涅槃为所取、誓求佛果的心，也是一种微细所知障。就像《现观庄严论》所说“希求佛果也是微细的贪心”。
为什么不应当遣除这种痴心呢？因为需要依靠这种求果的痴心来息灭三有诸苦。
（二）以理成立成佛前应学得果之道
【然而，最终远离一切能所二取之戏论时，此耽著有寂的微细所知障也将灭尽。此是佛地之事，现在尚断不了，未证二谛双融、“实”“现”毕竟不同故。故就现相而言，于果为何不学？此“实、现不同”应须断除，现在还断不了，某时断尽时，当现前无得无断之真如；未现前期间，断不了求果之心。】
“耽著有寂”：有能取的心和所取的涅槃就成为二取戏论。在远离一切能所二取时，这种耽著有寂的微细障碍也将灭尽。“现在”指从胜解行地到佛地之间，有粗品、中品、细品、极细品的耽著所缘的相。按照《辨法法性论》来解释，缘着贪嗔等是粗品的耽著相，要首先断除；缘不净观等的耽著相属于中品，要其次断除；缘着真如耽著是细品，再次断除；缘着证悟或修道的果——正见、十力等耽著是极细品，最后遣除。所以直到成佛才完全消尽一切耽著相。
像这样耽著有寂而寻求菩提的微细障，上至登地菩萨也断不了。这种求果的世俗菩提心是从资粮道开始发起，经过加行道、见道、修道不断增长，到成佛时才和胜义菩提心成为不二。从行菩提心来说，菩萨修六度时，是和三轮体空融合而修，在舍离粗分实有的三轮相之后，还在取细分假有的三轮相，这些都属于世俗。在这些阶段断不了求果之心，因为还没修到究竟，还需要进修。
“未证二谛双融”，就是还没有证到世俗和胜义无二的境界。“实、现不同”：实相中没有所得的佛果，也没有由修道而得佛果，而现相中似乎是有轮回的众生和究竟涅槃的佛，而且由修道能寂灭苦而得佛果，这就是实相和现相毕竟不同。“故就现相而言，于果为何不学”，就是从现相上面说，现相还没有达到和实相不二，还有颠倒相，有必要断除客尘、证得实相，为什么不修学能得佛果的妙道呢？
这样就知道“实相和现相不同”是应当需要断除，但“现在断不了”，就是资粮道、加行道和一到十地时都断不了。“某时断尽”，就是获得佛果时。最终以金刚喻定现前佛果时，实相现相不同的所有客尘（或者说二取的分别）才得以灭尽。本来是由心有习气而显现不清净的相，到成佛时显现虚妄相的客尘无余消尽，就完全显露实相本面，这时“轮回无断、涅槃无得的真如”就真正现前了。在没有这样全体现前之前断不了求果的心。
以比喻来说，有胆病的人把白色的海螺看成黄色。对他来说，实相和现相不同，实相是白色，现相现成了黄色。所以他有必要治病，只有治病才能退失黄色，见到海螺真相。