岩洞老人颤抖歌科判

岩洞老人颤抖歌科判
晋美彭措法王　述歌
益西彭措法师　译并立科
甲一、祈师加被利众			怙佛佛子三密舞，绍继九乘法业尊，大恩父师祈加被，所言悉能利有情。
甲二、悲切苦劝修法分三	乙一、总劝	丙一、劝念暇满用修解脱	今得妙依人身宝，解脱坚地不修至，后落恐怖险恶趣，纵诸乐名亦难闻。
		丙二、劝念无常速修胜法	寿命无常日落西，昼夜飞驰愈近死，若不速修殊胜法，至身次融心必悔。
		丙三、劝思苦谛唯修无漏	六道高低何处生，唯苦无机得安乐，何时不变永久乐，无漏胜果理应修。
		丙四、劝思业果不懈取舍	业果毫厘无欺处，若非取舍勤无懈，身陷痛苦泥潭时，错心自相当显露。
	乙二、分劝	丙一、劝少年	青春妙龄诸男女，心中不念吾当死，死敌犹如空霹雳，悲哉不知何日临。
		丙二、劝官员	手握权柄高官辈，心傲如旗高高扬，陌地狭长中阴路，无伴漂泊心定忧。
		丙三、劝富人	以财庄严众富翁，若营现世利散乱，瞳仁黯然变青时，心虽恋财无能住。
		丙四、劝强者	自诩英勇无畏者，希图久占自领地，猛利勤作无义罪，驰走地狱心定颤。
		丙五、劝老人	四大身衰老朽翁，犹计久活勤营作，岂汝已与阎罗军，达成友好协议耶？
		丙六、劝老僧	体衰具心老僧人，修持三学抛崖下，观汝黑财养家眷，宛若后世定相逢。
		丙七、劝名僧	声名赫赫诸长老，行为效仿俗官员，似与威名阎罗敌，对战当能降伏彼。
		丙八、劝世人	今时大地凡愚众，无余舍弃诸善法，好似地狱全毁坏，不然决定皆疯狂。
	乙三、结劝	丙一、劝此生勤善	善缘具足诸男女，心应冷静殷重思，此生若不勤修善，未来遇法当极难。
		丙二、劝奉行师教	具德恩师心欢喜，赐予善教之利益，奇珍摩尼亦难比，莫舍彼教当修习。
		丙三、劝速度生死	今值三乘法船时，应速度越生死海，到达解脱之彼岸，违此岂有更大罪！
		丙四、劝坚持三学	道之三学圣教图，坚固心上巧摹绘，任凭举世赞与毁，关要无误乐至乐。
甲三、愿众往生成佛			愿闻此歌诸有情，趣入行持十善道，后置极乐净土中，自在得佛三身地。
			于胜生木蛇年四月廿九日落时，阿旺洛珠聪美述。
			愿增善妙！

岩洞老人颤抖道歌

岩洞老人颤抖道歌

晋美彭措法王造

益西彭措堪布译

怙佛佛子三密舞，绍继九乘法业尊，大恩父师祈加被，所言悉能利有情。

今得妙依人身宝，解脱坚地不修至，后落恐怖险恶趣，纵诸乐名亦难闻。

寿命无常日落西，昼夜飞驰愈近死，若不速修殊胜法，至身次融心必悔。

六道高低何处生，唯苦无机得安乐，何时不变永久乐，无漏胜果理应修。

业果毫厘无欺处，若非取舍勤无懈，身陷痛苦泥潭时，错心自相当显露。

青春妙龄诸男女，心中不念吾当死，死敌犹如空霹雳，悲哉不知何日临。

手握权柄高官辈，心傲如旗高高扬，陌地狭长中阴路，无伴漂泊心定忧。

以财庄严众富翁，若营现世利散乱，瞳仁黯然变青时，心虽恋财无能住。

自诩英勇无畏者，希图久占自领地，猛利勤作无义罪，驰走地狱心定颤。

四大身衰老朽翁，犹计久活勤营作，岂汝已与阎罗军，达成友好协议耶？

体衰具心老僧人，修持三学抛崖下，观汝黑财养家眷，宛若后世定相逢。

声名赫赫诸长老，行为效仿俗官员，似与威名阎罗敌，对战当能降伏彼。

今时大地凡愚众，无余舍弃诸善法，好似地狱全毁坏，不然决定皆疯狂。

善缘具足诸男女，心应冷静殷重思，此生若不勤修善，未来遇法当极难。

具德恩师心欢喜，赐予善教之利益，奇珍摩尼亦难比，莫舍彼教当修习。

今值三乘法船时，应速度越生死海，到达解脱之彼岸，违此岂有更大罪！

道之三学圣教图，坚固心上巧摹绘，任凭举世赞与毁，关要无误乐至乐。

愿闻此歌诸有情，趣入行持十善道，后置极乐净土中，自在得佛三身地。

胜生木蛇年四月廿九，日落时，阿旺洛珠聪美述。

愿增善妙！

入行论颂词34-36

此见乃至触，皆由梦幻性。

与心俱生故，受非以心领，受心先后生，是忆非领受。

受非自领受，亦非他能受，丝毫无受者，故受非真有，

如是无我聚，以彼云何害？意于根无住，于色中无住，

于内外无住，余处亦不得。非身非余物，非合非独立，

彼无尘许故，心性本涅槃。识先于所知，彼缘何境生？

识所知同时，彼亦缘何生？识后于所知，彼时从何生？

如是若无俗，云何有二谛？俗以他心立，有情岂涅槃？

此为他分别，非彼自世俗，后定有则有，无则无世俗。

净水如意宝颂词34-35

此见乃至触，皆由梦幻性。与心俱生故，受非以心领，

受心先后生，是忆非领受。受非自领受，亦非他能受，

丝毫无受者，故受非真有。如是无我聚，以彼云何害？

意于根无住，于色中无住，于内外无住，余处亦不得。

非身非余物，非合非独立，彼无尘许故，心性本涅槃。

识先于所知，彼缘何境生？识所知同时，彼亦缘何生？

识后于所知，彼时从何生？如是当无知，一切法之生。

如是若无俗，云何有二谛？俗以他心立，有情岂涅槃？

此为他分别，非彼自世俗，后定有则有，无则无世俗。

心与所观境，二者相依存，依照世共许，说一切观察。

何时能观者，以彼观察时，亦须观察彼，应成无边际。

观察所观已，能观无所依，无依故不生，说彼亦涅槃。

净水如意宝32

（翻到82页，首先讲解上一次的偈颂：）
这一科是观察受性，观察点要落在“受是否有自性”上。如果观察到受无自性，那受就只是一种虚妄的现相，胜义中不可得。

苦若自性有，何不损极乐？
乐则以美食，忧等何不喜？

如果受是自性有的，那就是不观待因缘而有自己独立的体性。它既是有自性的，就应当有存在的地方，这只有两种：要么在外物上存在，要么在内心上存在。所以这里分两路观察。
首先，如果苦是以自性存在于内心，为什么不障碍极乐生起呢？也就是苦是有自性的，它在心中存在的时候，相违的乐就不可能发起。好比桌上放了杯子，杯子没拿开时，所在之处就不可能有别的东西。同样，如果心是苦的状态，而这苦又是实有的，那在心没有舍离苦时，就不会同时出现乐的状态，因为苦乐是相违的体性。就像光明没有舍离的当时，是不可能又有黑暗的。
这么看来，现在有被针刺痛的苦受，如果这点苦受有自性，就算生到极乐世界也不可能生起乐受，因为心一直持着苦受而没有舍，就什么乐也生不起，哪怕到了极乐世界也不可能生起乐受！
反过来，“乐若自性有，何不损极苦？”如果心是乐的状态，而且乐是实有的，那在心没有舍离这个乐时，就不会同时又现前苦的状态。像这样，现在吃了口香糖生了乐受，将来无论在哪里这个乐受都一直存在在心里，就算在身上千刀割截，心还持着这个乐受不舍，就不会出现任何苦受，即使堕在地狱的火海中心还处在吃口香糖的乐受当中！但这显然跟现量相违。实际上，心上苦、乐、舍不断地交替显现，并不是一向是某种乐或一向是某种苦。由于心是随缘不断地变现苦乐，就知道苦乐不是自性有的。真实中想得到实有的苦乐是绝对得不到的。
其次，外物上有没有苦乐呢？唯物论者认为外物上存在苦乐，所以享用好的物质就有乐，物质条件不好，就感到苦。他们承许在外物上存在苦乐。
对此破除：如果外物上有乐的自性，那在任何情况下受用这种外物，都应当生起乐受。为什么儿子死去母亲沉浸在忧伤中时，让她享受美食、妙衣等，她一点不生欢喜呢？既然外物上有乐的自性，受用了就应当有乐受，但让她吃再好的美食、听再好的音乐，她是一点滋味没有。可见当时心的状态是苦，就一切境界都成了苦。
相反，“苦则以恶食，乐等何不忧”，假如说恶食上有苦性存在，那在心态很好时，吃很差的食物为什么不忧呢？又比如一个月没吃蔬菜，哪怕很差的蔬菜吃起来都好吃，如果在很差的蔬菜上是有苦的自性，那什么时候吃了都应当只有苦受。
过去有位皇帝逃难时，吃到芋头，感觉怎么这么好吃！等他回宫之后，叫人煮芋头上来，吃起来一点滋味也没有。如果在芋头上有乐的自性，回到宫廷里吃也应当是很乐的；如果芋头上有苦性，在逃难时吃起来也应该觉得苦。实际上不是这样，吃芋头的感受是随着他的心而变现的。

具力映蔽故，心不领受彼。

对方说：这个苦还是自性有的，在乐生起时苦也没有离开，就像白天星星没离开，但阳光很强，星星显不出来。同样，由于生起了很大的乐，虽然有苦，但乐的势力映蔽了它，所以虽然有苦但领受不到。

何者非受性，云何可谓受？

中观师破斥：如果一个法不是被心领受的体性，怎么能说是受呢？你说存在而没领受到，问题是存在的是一种“受”，受是怎么安立的？就是心上领受到的苦就叫苦受，领受到的乐就叫乐受，领受到的什么感受就叫什么受。如果心上没领受到，怎么能叫受呢？假使没领受到也能叫受的话，那可以说：我领受到了空花的香气，领受到了阳焰的甘甜，领受到了和石女儿见面的欢喜……。因为按你所说，没有领受到也能称“受”嘛！
所以你的认识错了。为什么？因为所谓的受就是一个显现的法，它是怎么定义的呢？就是心上当时领到了一种感受就叫做受。对方说存在但什么也没领受，那怎么叫受呢？那就是没有受嘛！

若谓有细苦，岂非除彼粗？

他又改口：确实没领受到不能说是受，但当时生的乐受很强，它把粗苦转成了一种很细的苦，使得虽然领受了但不觉知。好比一大盆糖水里只滴入几点盐水，喝的时候是喝到了盐的成分，也领受到了咸味，但因为甜味太强，使得心不觉知自己领受了咸味。
中观师说：“岂非除彼粗。”根据你的说法，不是以这个乐已经消除了粗苦吗？为什么不同样消除细苦呢？就像屋子里很寒冷，在当处烧火炽热的时候，寒冷就不存在，不能说当处炽热时，大寒冷消除了，还有小寒冷。这是不可能的。因为正显现炽热时绝不会有寒冷，以两者体性相违的缘故，是热就绝不是冷。如果不信，可以把手伸进烈火里试试，是不是感受炽热的同时还有一点寒冷？绝对是没有的。
这里要看到当处正显现的是暖热，在暖热上还会有寒冷吗？绝不可能。所以在暖热上既没有大寒冷也没有小寒冷，是彻底没有寒冷的。就像光明正显现时，光明所在之处会有黑暗吗？不可能！同样，正当出现大乐受时，在大乐受上会有小苦吗？也不可能，以乐苦体性相违故。

谓彼即余乐，细亦乐一种。

对方又改口：确实生起大乐时没有苦的感受，但这是细苦没发出力量，就被大乐转掉了，转成大乐外的一般乐，也就是领受一种细乐的相，实际上它的体性还是苦！好比一块白玻璃用红染料整个涂红时，红色盖住了玻璃的本色，使它显不出来，显现成了红色的相，但里面不是没有玻璃。意思是“本质是玻璃，外现是红色”。同样，细苦的力量发不出，被大乐转了之后外现的是细乐的相，但体性还是原来那个苦性。
中观师说：“细亦乐一种。”意思是，你不必多费口舌，现在你说的细乐实际就是乐的一种，什么时候也不是苦。虽然你煞有介事地说：“有两种一般的乐：一种是体性是苦、外现为细乐的乐；一种是体性是乐、感受轻微的乐。”这只是你的幻想而已，实际上不存在。为什么呢？就抓住一句——“苦乐体性是相违的”，心正在乐的时候，哪里有苦呢！绝没有苦。所以不必分什么苦性的细乐、乐性的细乐。根本就没有两种体性，只要感受上是乐，就都只是乐的体性。在乐上还能分苦性乐性吗？心的感受是乐就只是乐性，不是苦性。

若生违缘故，苦受不现起，

他又说：这时是生起了违缘——强大乐的缘故，所以苦受不具因缘就没有现起。意思是说，这时生起了很大的乐，在听到别人骂自己时或者受用差一些时，都不会现起苦受，因为心处在很乐的状态中，生苦的因缘不具备。

岂非成立受，以分别耽著？

中观师说：这岂不是成立了苦乐不在境上存在，而只是以内的分别心耽著苦乐？这意思是说，境上没有苦乐的自性，如果有苦乐的自性，那在任何情况下受用它都应当有苦受或有乐受。但现在你说因缘不聚时就不现起苦，可见苦不是安住在境上。这只是具足生苦的因缘时，受用它就现苦的感受；不具足生苦的因缘时，就不现苦的感受，而现其它感受。这样就见到境上没有苦乐的自性，苦乐只是内心随缘幻变的感受。
所谓的随缘又是指什么呢？就是自己的心没有起耽著或计执之间，在内外的境上并没有苦乐的自性安住。苦乐就只是自心的幻变而已。换句话说，只是按内的分别心这么耽著、这么计执，就相应地变出感受。
比如：辣椒上有没有苦性或乐性呢？实际是没有的，如果有苦乐的定性，为什么不同的人吃了生起不同的感受？江浙一带的人喜欢吃甜，他们吃辣椒时很难受，四川人吃了却很舒服。如果辣椒上实有苦或乐的自性，谁吃了都应当起苦的感受或起乐的感受，但各人的习气不同，受用的感受就不同。可见辣椒上没有苦乐，是按人心怎么耽著，就怎么变现感受的。
又像过去60年代的服装，当时人们穿了觉得很舒服，但让现在的年轻人穿就觉得难受。服装上有没有苦乐的自性呢？根本是没有的。这是人内心的耽著或想法不同，导致穿在身上有不同的感受。按这样观察就会明白：境上没有实有的苦乐安住在上面。这样认为实有苦乐，而为着它辛勤地劳作有什么意义呢？不是盲目冲动吗！我们总以为境上实有苦乐，所以千方百计地舍它、求它。总是想：要创造什么条件或营造什么气氛来得到某种乐、舍去某种苦。这就是处在迷乱当中。

故于彼对治，此观串习修，

“彼”是指耽著实有苦、乐之后，取舍的分别相续不断的状态。这其实是凡夫身上都有的狂乱大病，发病的原因是误以为实有苦可舍、实有乐可取，病的状况是舍苦求乐的分别一直相续不断。比如现在人吃的、穿的、用的、住的，总在不断地换花样，认为这样做有实有的乐可以取到，有更好、更大的乐可以取到，为此就日夜不断地妄想分别，这种分别就像瀑布水那样相续不断。以这种作用力，就使得人一直马不停蹄地追逐求取，这就是非常严重的实执病。现在怎么医治呢？要治这个病，先要认识发病的原因是心里耽著实有苦要舍、实有乐可得，基于这一点才使得舍苦取乐的分别相续不断。现在医治的方法首先要开正见。就是对苦乐要有重新的认识，见到苦乐只是从自己心中幻变的假相，认识到它的不实有，之后就不再认为有能抓到的实有的乐、有要舍开的实有的苦，心就会渐渐歇下来。
总之，流转是因为执著苦乐实有，所以就不断地起舍苦的心、取乐的心，串习成非常坚固的习气。还灭就是串习苦乐不实有，停下向外舍苦、取乐的心。以前面的串习力，会使你不断地追逐求取；以后面的串习力，会止息你的狂心。

观察田生定，乃为瑜伽食。

按上面这样观察，它就像一处肥沃的良田，能从中出生美好的庄稼。好的庄稼受用之后就能长养色身、使心欢喜满足。同样的，通过观察受无自性而且串习，就会出生入定在受无自性义当中的禅定，这样的禅定就是瑜伽士的美食。为什么说是美食？因为受用它能得到离贪的乐，而且长养了悟无自性的智慧之身。
以前一直处在舍苦取乐的虚妄分别当中，现在知道苦乐只是心的幻变，就对此无取无舍，就是对幻变的苦乐既不去执取它、也不厌舍它，心里一点不粘著，这就是离贪。有贪就苦，又要去取什么、又要去舍什么，都是心上的紧张没有放松。等看清了没有实有的苦乐，心就放松了、离贪了，就得到乐了。同时这样入定在见到受无自性当中，能长养了悟无自性的智慧身。
己二、观察受因
分二：一、观察真实中无触；二、由此成立胜义中无受。
一般认为：舌头是真的触到了美味，就是由这个触发起了乐受！或者手真正触到了荆棘，由这样接触就生起了苦受。这样是由真实有触，来成立真实有受。
以下是从反面破除这种世间情见。首先是以正理观察真实中没有触，也就是既没有根境相遇和识境相遇，又没见到有根、境、识集聚，这样在见到没有触时，就会明白由触发起的受也只是虚妄的现相，真实中了不可得。
一、观察真实中无触分二：（一）不成立“相遇而触”；（二）不成立“根境识集聚而触”。
所谓的触，通常有两种看法：一种是认为两个法相遇就叫做触，这包括“根境相遇”和“识境相遇”两种情况；另一种是认为根境识三者和合而取境，叫做触。如果观察到真实中既不成立两者相遇而触，也不成立根境识集聚而触，那就会认识到“触只是虚妄的现相，并不存在实有的触”。
（一）不成立“相遇而触”分二：１、不成立“根境相遇”；２、不成立“识境相遇”。
１、不成立“根境相遇”分二：（1）略说；（2）断诤。
（1）略说
设问：有境根与境色等义彼二为有隔为无隔？若许前者，根境二者岂能相遇？有隔即不容相遇故，如东山与西山。若许彼二无隔，也应成一体。如是，以何有境遇于何境，如眼不可能自遇。
小乘宗认为根是微尘积聚的体性，不像唯识宗以上认为根是心识的体性。这里是在破小乘，所以着重观察微尘体性的根和境是否相遇。
中观师说：你们不认为“胜义中是离四边或离一切戏论的空性，世俗中不观察时是依因缘和合而显现”，你们承认根和境是色法，这样根和境是有间隔，还是无间隔呢？如果承许有间隔，这是不可能相遇的，就像东山和西山有若干距离，就没有相遇；如果承许无间隔，也应当成为一体，既然成为一体，是以哪个有境相遇哪个境呢？就像眼睛不可能碰到自己，手指不可能接触自己，因为是一体的缘故，分不出能遇和所遇两部分，因此成立不了相遇。总之，不论根境是有间隔还是无间隔，都无法成立相遇。既然成立不了相遇，就不存在“相遇而触”。
这里很多人会有疑惑：为什么两者无间隔就应成一体呢？不同的两点也可以无间隔相遇呀！
下面就建立一条坐标轴来做观察。在一条直线上选定原点，再规定好正方向和单位长度后，这样就可以对每一点标出它的坐标值，这表示它所在的位置。现在要看到这条直线上只要是不同的两点，坐标值就一定不同。而坐标值不同，就存在两者的间距；有间距，就不是相遇。相反，如果两点的坐标值相同，就只是同一点。以这个道理作观察，到了胜义中，根和境就只是以无分微尘的方式存在，无分微尘是不可能有长度的，有长度就有起点和终点就成了可分，所以无分微尘实际就是点。这样对于两个无分微尘的点，如果有间距，就没有相遇；如果无间距，两点的坐标值就一定相同。因此说“两者无间隔就成为一体”。但对于一体是安立不了一者相遇另一者的，因为不可能自己相遇自己。
（2）断诤
对此，辩解说：如两手合掌等，为何无相遇？
比如两手合掌不是相遇吗？为什么说没有相遇呢？“等”字包括脚踩在地面上，身体坐在床上等，这些不都是相遇吗？
一般会认为实事师说得对，很明显是有相遇！现量见到是有，怎么能否认呢！其实他说的“见到根境相遇”也只是根识的错觉，而不是智慧审察过的看法，所以必须破除。
驳斥：所现的相遇也只是分别心计执，而非真实义。
“分别心计执”的意思，比如说“见到虚空中有一堆毛发”就只是一种错觉，而不是真实义。同样在你眼前显现的“相遇”，也只是分别心的计执，并不是真实义。事实上根本就没有什么“相遇”。下面就解释不存在相遇的道理。
因为：粗分的根、境非一切方相遇，如正面触则背面未触。若以此理观察，以余尘间隔的诸尘则未相遇，终需根境极微无隔而遇。然彼极微不入极微，以极微无分故，在无机会进入或容纳它者上，二者也成同等。
所谓的相遇，只能按真正发生了相遇的情况来说，所以不相遇的情况一律不能参杂在内。实际上，在粗大的层面上，根和境并不是上、下、左、右等的一切方面都相遇。比如两手合掌时，就只是相对的一面在接触，其它像左手的正面没有跟右手的背面接触，两手的背面也没有接触。所以在粗大层面上并不成立根和境完全相遇。
再落到微观上观察，凡是有方位可分的物体，就不是实有它的本体，而只是对很多支分的积聚假立总体的名称。但这里是在观察胜义中如何存在，所以假立的法要一概排除在外。最后就只剩一个问题，就是两个极微是否有相遇。
下面就针对两个极微做观察。还是像上面一样分成“有隔、无隔”来做观察。如果在两个尘中间有其它尘间隔，那这两个尘就没有相遇。最终需要根的极微和境的极微无间隔相遇。但对于极微，一者进入不了另一者，因为在极微上没有任何方位的部分，所以没有机会进入或容纳其它极微。（隐含的意思是，如果两个极微是无间隔相遇，就不会是一个面相遇而其它面不相遇，而应当是全体相遇。但要达到全体相遇，就必须彼此进入而融合为一，但彼此都没有机会进入对方，所以不成立。）
大家看一下自己所在的房屋，有上、下、前、后、左、右六个面，这样就有六个面围成的空洞，而且有一扇门也是由上、下、左、右四条边围成的空洞，因为有空洞，人和东西才能进入。但在极微上没有上、下、左、右等的不同的面，因此就没有由不同面围成的空洞，所以极微上既没有门，也没有可容纳其它物质的空间，所以说没有机会进入或容纳其它。
总之，虽然对于有分的法可以假立一者进入另一者，或者在一者中容纳另一者，比如屋子里可以进人，皮箱里能装进东西，但这都是假立的，并不是有一个实法入在另一个实法中。大家首先要见到屋子只是对于很多支分的积聚假立名字，身体也只是对于很多支分的积聚假立名字，这样把粗大法的错觉消掉之后，就只见到屋子是几组极微的积聚，身体是一组极微的极微。在这个层面上，只有身体这组极微漂移到另一位置，这以外确实没见到有一者进入另一者。所以实法的极微没有机会进入其它极微。
是故，彼二若仅一方相遇，而未一切方相遇，则非无分。亦即：不遇的尘不必管它，对相遇的尘应可观察，若一切方相遇，则需互相进入。然而彼此同无机会进入，故无进入；而无进入，则无二尘融合为一；无融合为一，则无相遇，以无分相遇须一切方相遇、不容一方相遇故。
所以，如果两个尘相遇，那要么是一方相遇，要么是一切方相遇，只有这两种。如果只是一方相遇而没有一切方相遇，那在这个尘上就有相遇的方和不相遇的方，这样就能分成两部分，不是无分。
接下来，排除了一方相遇的情况后，就只剩下“一切方相遇”的情况。对于它，要这样观察：两个尘不相遇的情况不必管它，对相遇的两个极微可以观察：如果是一切方相遇，那就必须互相进入，但彼此都没有机会进入对方，所以不能进入；不能进入，就不能两者融合为一；不融合为一，就不能一切方相遇。这样就证明极微之间不存在相遇，因为无分的法相遇必须是一切方相遇，不可能是一方相遇。
讲到这里，有人问：为什么一切方相遇就一定要求融合为一呢？道理是这样：如果两个极微相遇了，那在相遇的一点之外，还有没有其它点呢？如果有其它点，极微就成了可分。如果没有其它点，那就只是一点。所以极微发生了相遇，就一定是融合成一点。但要两者融合成一点，就必须互相进入，但无分的实体是无法进入的；不能进入，就不可能融合为一；不融合为一，就不存在相遇。
因此，你说于彼无分亦有相遇，如何应理？一方及一切方相遇都不可能故。因此，你若见相遇且无分，当为我指示方能成立相遇，意即无法指示。以此阐述了无有“根境识聚合”中的根境相遇。
因此，你说两个无分的极微也有相遇，这怎么合理呢？因为一方相遇不可能，一切方相遇也不可能，除此之外再没有别的方式。所以，如果你见到既是相遇又是无分的现象，应当给我指示才能成立。意思就是指示不出。
比如：你提出“兔角存在”的主张。这不能只是空口徒说，而应当在世人面前指出兔角存在在哪里，如果指示不出就是不存在。总之，凡是承许存在的法，就应当能见到或者能指示。但“既相遇又无分”的现相即使找遍全法界也不可能找到，所以除了只是妄想之外不会有事实。
大家要知道，一般认为在一个物体上，有上、下、前、后等的部分，而且物体和物体之间有在某些方面相遇，这都是对有分的物体假立名言。实事师最终要落在两个无分的极微相遇上，但在无分的极微上没有上、下、左、右等的方分，所以，不论一方相遇还是一切方相遇都无法成立。关键就是要领会：针对粗法上说的相遇，只是随顺名言的说法，而这里抉择的是到达究竟处的极微相遇。
以上对于根境识聚合，抉择了不成立“根境相遇”。下面再破除“识境相遇”。
２、不成立“识境相遇”分二：（1）破除；（2）断疑。
（1）破除
其次识无尘聚之身，说彼与境相遇亦不应理，若能与无身者相遇，应成手与虚空相遇，或与石女儿相遇。
（无身的“身”是指色法。身是积聚义，众多微尘的积聚，就叫做身。比如一个瓶子、一个碗，都是微尘的积聚，都叫做“身”。这个身要领会是广义的身体，是一种很形象的表达。比如自己的肉身是有形体的，在空间占据一个位置，其它东西经过这个位置时，就被它阻碍，像这样，很多微尘的积聚、具有形体的质碍就是一个身体。不但你有一个肉体的身体，桌子、椅子、杯子也都有一个身体。把这些物体缩小一千倍、一万倍、一亿倍、亿亿倍……，也还是有个小小的身体。只有有身体，才谈得上接触到它或者和它相遇。）
根和境都是这样微尘积聚的身，在这个基础上，才可以观察“有没有两者相遇或接触”。但识没有微尘积聚的身，说境碰到了它就很不合理（也就是，内的心识和外的色、香等是无法你遇我、我遇你的。），不然如果能碰到无身的法，那就成了手能碰到虚空，或者能碰到石女儿。
（2）断疑
若想：识有故，此喻不应理。
如果想：用虚空、石女儿来比喻识非常不合理，因为虚空和石女儿根本就没有，而识明明有。比如取香气、闻声音等的识就是明明有的法，怎么能比成石女儿呢？
驳：此为观察与无身相遇故，非不应理。
虽然识是有事（或者有显现的相），而虚空、石女儿是无事（或者无显现的相），如果从现相上说识跟虚空一样，那是不合理的。但这里是观察“能不能遇到无身的法”，如果承许柱子等境能相遇无身的心，那就成了手能碰到虚空，或者手能碰到石女儿。这样比喻是恰当的，没有什么不合理。
（二）不成立“根境识集聚而触”
又想：虽无相遇而触，然有根境识三者集聚。
对方又想：以彼此相遇的方式接触虽然不成立，但应当有根、境、识三者集聚。
根据《俱舍论》所说，只要根、境、识三者和合，就有一种取境的触产生，由于有取境的触，就能从中发起受。比如：在外境上响起了音乐，这时并不是耳根的微尘在和声音的微尘接触，但在耳根、耳识、音乐三缘和合时，心就取到了音乐。由于有取音乐的触，就随着发起欢喜、悲哀等的感受。所以应当承许有根境识集聚的触。
以下就说明根、境、识集聚并不是真实有的。
驳：前文“如是指聚故”等中，已观察集聚非实有，此处也应如是了知。
前面“如是指聚故”等的一段文，是从手到手指到指节到微尘，这样推到究竟时，就成了像虚空一样的无生空性。所以真实当中得不到丝毫根和境的实体，怎么会有根、境、识的集聚呢？
也就是：凡是要成立实有集聚，就必须是几个实有的东西聚在一起。但如果根、境、识中的每一个连微尘许都不可得，怎么会有三个法的集聚呢？比如说三个人碰面，要有这三个人才能说三个人碰面，如果三个人连微尘许也得不到，怎么有三个人碰面呢？
这里你认为真实有根、境、识三者集聚，而且根和境是微尘积聚的体性。那我们就作审察：凡是有分的物体，就只是对支分的积聚安立总体的假名，除了这一点之外，没有任何实体存在，所以有分的物体都是虚假的。像这样一直审察到无分微尘，用六尘围中尘的正理做观察，也证明到它不成立。所以观察后，根、境成了像虚空一样了不可得。
对心法的根识，也可以同样审察。首先审察有分的心有没有实体。有分的心只是由多个刹那的积聚假立的，除了假立之外，什么也得不到。像这样一直审察到无分刹那，可以这样观察：如果无分刹那的心识实有存在，那就拿相邻的三个刹那（叫第一刹那、第二刹那、第三刹那）来做观察。首先这三个刹那应当是无间隔相续的，因为如果两个刹那中间有间隔，那间隔的这一段就成了没有心的空白段，这样就有这时心成了断灭的过失。
在认识到相邻两刹那的心是无间隔相续之后，就应当是：第一刹那灭的同时，第二刹那正生起；第二刹那灭的同时，第三刹那正生起。现在问：第二刹那生时和第二刹那灭时是两个时间，还是一个时间？如果是一个时间，那正当有实体生时，怎么可能是灭呢？因为生灭是相违的体性，不可能同时存在。如果是两个时间，那第二刹那的生和它的灭就是分开的两时，而它的灭又不可能离开它而安立，所以第二刹那就成了可以分成两时，这和无分的承许相违。
这样就知道无分刹那的心也不成立是实有的法。以正理审察时，只能承许是现而不可得的空性。总之胜义中根、境、识三者都不可得，既然不可得，就没有三者的集聚。
就像梦中吃着奶油面包，香香甜甜，其实既没有面包，也没有舌根，又没有了知面包如何香、甜的舌识，这一切都是实际没有而虚妄现的相。虽然在迷乱的梦心前是有这些现相，但也只是虚假的成立，真实中了不可得。
一般在名言谛中要取色、声等境，前提是根、境、识三者聚合，这样才能取到，这是名言中的缘起规律。这个根、境、识聚合取境，就叫做“触”。而且还有“由触生受”这条缘起规律，意思就是：根境识和合取了可意的境，就会发生乐受；取了不可意的境，就会发生苦受；取了中庸的境，就发生舍受。在名言中否认不了有根、境、识和合而取境、而生起感触，但这不是像你们说的有个实有的集聚。实际上，根、境、识三者只是无而现的虚相，三者的集聚当然更只是无而现的虚相，这种情形就像梦中三个人的相聚，或者三个影子的集聚。
二、由此成立胜义中无受
如是若无因触，从何处生果受呢？即胜义中无有。若无受，种种辛劳究竟为何义呢？无有能由精勤成办之乐故。复次，以何苦受损害何人呢？唯是幻心迷乱自现而已。
这意思是说，所谓根境识聚合的触，在不观察时是有个如梦的触，观察时根、境、识都不可得，哪里有所谓的触呢？这样触不存在，是从哪里生出了实有的受呢？意思就是胜义中没有受。（所谓“胜义中无有”，意思是说：只是在名言中有个因缘集聚而起的现分，胜义中并没有真实的存在。）
像这样，如果得不到实有的受，那我们为了远离种种苦受、获得种种乐受而辛劳，究竟为了什么呢？都只是缘木求鱼而已。为什么这么说？因为本没有能由精勤求到的实有乐受。所以我们的虚妄追求就像为了求到石女儿而劳作，没有可得还非常努力地求取，这不是很悲哀的事吗？又好像为了求到幻师所变的骏马，费尽了千辛万苦，却毫无意义。就像这样，本来没有今生、来世的实有乐可得，而我们为了求取到它，从早到晚地辛劳，这究竟是为了什么？
再者，是以什么苦受对什么人作损害呢？三轮当中，能损害的苦受不可得，所损害的人不可得，损害也不可得。所谓的“有苦受在损害我”，只是从如幻的心中迷乱现的。所以感觉有一种苦在损害我、有一种乐在利益我，说到底只是幻心的迷乱自现，除此之外再没有其他意义。

净水如意宝31

戊二、受念住分四：一、观察受性　二、观察受因　三、观察受果　四、观察受者
观察受有四个方面：一、观察苦、乐、舍三种受的自性；二、观察能生受的因——触；三、观察受所生的果——爱；四、观察领受者。如果受是实有的法，受的自性、受的因、受的果和领受者就应当是实有的、或者是常存的。而如果观察到这四者都是无生空性，那就能断定不存在实有的受。
己一、观察受性
分三：一、就体性观察受非实有；二、就体性观察受是分别妄计；三、宣说耽著受的对治。
一、就体性观察受非实有分二：（一）以理成立；（二）断除诤论。
（一）以理成立分二：1、证成受不是心上的实法；2、证成受不是境上的实法。
如果受是实有的法，那它的住处就只有心和外境两种。下面以正理证成：受既不是心上存在的实法，也不是境上存在的实法。这样就能认识受是无实有的。

1、证成受不是心上的实法
若真实中苦受是以自性存在于心相续而有，则为何不损害心中生起喜乐呢？即当损害而不起乐受。然非如此固定故。
虽然名言中没有作审察时是有个如梦的受，但这里“受”不是指名言中缘起如梦的法，而是指真实中并非空性、以自性存在于内心中的受。像这样自性成就的苦受，为什么不损害心中生喜乐呢？苦和乐是相违的体性，如果心还在苦的感受中，就没有乐，心不可能既是苦的感受、又是乐的感受。好比一个物体不可能既是亮的又是暗的。所以如果心中有自性成就的苦，那就恒时都保持这种苦的感受，不会转成乐的感受。但心上的状态不是固定不变的，而是苦乐交替显现。
这跟上面讲的“声识若是常，恒时应取声”相似。如果有自性成就的苦，就恒时都处在同一种苦的感受中，不会出现任何别的感受。事实上，心上不是只有固定的一种感受，而是时而苦、时而乐，不断地在转变。因此苦的感受没有什么实体。
同理，若真实中有乐受，也将对生苦受损害。此义可知，无须多言。
同样，如果乐的感受是心中实有的存在，也将对生起苦受作损害。原因是：如果某种乐的感受是自性成就的法，那心就始终处在这种乐的感受中，不可能变成苦的感受。事实上心不是这样恒时处在乐的感受中，而是时而乐时而苦。这证明乐的感受不是实有的。
如是苦乐二者相违，何者自性存在，则不能是余者，有事不可能弃自法性故。以此阐述了心上不成立实有的受。
像这样，心上的苦乐感受是像明暗那样体性相违，在一者的自性还存在时，就不可能是另一者。就像在光明存在的地方不可能有黑暗一样。原因是：在事物正存在时，不可能舍弃自身的体性，就像正当火存在时，不可能舍弃热性而成为寒性；正当灯光闪亮时，不可能舍弃光明而成为黑暗。如果苦是不观待因缘、自性本来成就的法，那就一直在心中存在，这样在苦存在的当时，不会舍弃它自身的体性，因此就不会出现其它感受。乐也是如此。事实上，不是这样一向固定的，因此不成立心上有实有的受。
“以此”就是以论中“苦若自性有，何不损极乐”这两句。寂天菩萨说这两句的用意是为了阐明心上不成立实有的受。
实际上，在没有以胜义理作审察时，名言中的苦、乐受是按心上不同的状态安立的。实事师根据这一点，就安立苦、乐是心上实有的法。但中观师观察到心上不存在实有的受，但可以安立心上有缘起假立如梦的受。对于后者，中观师不作破除。
2、证成受不是境上的实法
次就外在而言，数论派等说的乐受也不成立在外境上实有。如果妙色、美味等境是自性之乐，为何对丧子而忧伤、恐怖而神智不清等，以美食、娱乐等不能令其生欢喜心？美食等外物上实有乐故，如火之热性。
数论派和世间人认为在色法、声音等上有苦、乐存在，也就是悦意的色法上有乐，不悦意的色法上有苦；悦耳的音声上有乐，不悦耳的音声上有苦（比如在美丽的风光上有乐，在鸟语花香上有乐，在悠扬的乐曲上有乐，在美味佳肴上有乐，在刺耳的躁音上有苦，在苦涩的药物上有苦等等。）
如果在外境上实有乐存在，为什么失去儿子的母亲沉浸在忧伤中时，无论吃山珍海味、看轻歌曼舞，都生不起欢喜心呢？为什么人被老虎吓得神智不清时，再看精彩的节目等，生不起欢喜心呢？既然在美食等外物上实有乐存在，在见、闻等接触的当时，就应当生起喜乐！就像火有热性，悲伤时摸到火有炽热的感受，快乐时摸到火还是有炽热的感受，如果外物上有乐或有苦的自性，也应成不论心情如何，一接触就应当有乐受或苦受。
（二）断除诤论
若说：真实中并非心无苦受，但被内在有力量的乐压制后，心不领受，如日光映蔽星光。
上面中观师说：如果苦是实有的法，在有苦受时为什么不损害心中生喜乐呢？
对方说：这不一定。当时心里虽然有苦受，但心里的乐受很强，被强大势力的乐受压制后，心里不领受苦。就像白天星星并没有消失，只是因为日光太强，映蔽了星光，使得星光不显现。夜晚日光消失，星光又显出来了。
驳：何者非领受性，彼者云何为受？无受相故。若无领受也能安立为受，则应成感受空花的香气！
你说苦受被强大的乐受压制，而心没有领到，那这个苦受就不是心领受的法，怎么能说是“受”呢？受的体性就是以心领受，心没有领受过，怎么能安立是受呢？如果没有领受过也能安立是受，那领受空花的香气也应当成立了。
以此理，若说“忧者以美食等不喜，是因为被强大忧苦压制而不感觉”，则应对此作同类观察。
“以此理”，就是以“何者非受性，云何为领受”这个理。如果说：忧伤者受用美食等不生欢喜，是因为当时的忧苦很强，压制住了心里的乐受，所以感觉不到。
对此要这样观察：如果说当时心里有乐受存在，只是没有被心领到，那就反问：心没有领到的法，怎么能说是感受呢？凡是安立感受，一定是被心领受到的法，如果没有领受到还能安立是感受，那就应成感受空花的香气。
对此，彼等思量后又说：全无领受不应是受，因此正领受强力喜乐时，并非毕竟不领受苦，但是仅有细苦的缘故，不觉知彼受，如同大量的糖水中只滴入少分盐水。
“彼等”是指执著苦、乐受实有的人。他们考虑后，又说：“确实没有领受到的法不应当说是受，所以正当领受强大势力的乐时，不是毕竟不领受苦，但因为当时苦受太细，内心感觉不到心里有苦受。就像在大量的糖水中只滴入几滴盐水，喝糖水的当时虽然喝到了盐水也领受了咸味，但感觉不到里面有咸味。
（对方认为当时心里有苦、乐两种感受，但乐的势力很强，消减了苦的势力，就使得苦的感受变得很细，心觉知不到。）
下面针对他说的“细苦和乐同力并存”这一点，用两条理由来破除：一是以“见不到并存”这条理由来破除；二是以“遣除了粗分就必定遣除了细分”来破除。
驳：同一相续上没有细苦与乐同力并存，若有苦乐同时并存于一相续，应能见到，然而不可见。
第一句是所立的宗义——“在同一相续上没有细苦和乐势力均衡的并存”。之后是讲述理由。
第一、如果在同一个心上有细苦和乐同时并存，那应当能见到，但是见不到。比如如果承许讲堂里有大象，就应当能见到，如果讲堂里见不到大象，就证明没有大象。那么，我们的经验是：对同一个分别心，在正感受乐时是得不到苦的，在正感受苦时也得不到乐。所以实际并没有细苦与乐同力并存。这是以心上的经验来破除。
（下面是以“遣除了粗分就必定遣除了细分”来作破除。）
再者，你不是承许彼苦的具力粗分为乐所遣吗？如此为何不同样遣除细分呢？其大力对治正安住故，如烈火在处，绝无寒冷。因此，正领受大力之乐时，其相违的细苦并未领受。
（“彼苦的具力粗分”就是指有势力的粗大的苦。）
中观师又破斥说：你承许强大势力的乐生起时，把有势力的粗大苦消除掉了，那它为什么不同样消除细苦呢？乐和苦是相违的体性，在苦的大力对治正安住时，是绝不会有小苦存在的。就像有烈火的地方就不会有寒冷。
有人也许会想：烈火和寒冷可以共存，比如屋子里烧着烈火，屋子外却非常寒冷，这不是共存吗？这里说的是同一处不能共存，也就是在烈火燃烧的当处，不可能还有寒冷。如果还不理解，可以把手伸进烈火里，在感受炽热的同时是不是还感受小的寒冷呢？绝对不是。有人又想：在烈火所在之处，不但有光，而且有热，光和热不是可以并存一处吗？这又要知道，光和热的体性不相违，所以可以共住。但寒和热的体性相违，所以不可能在同一处共住。
像这样，苦和乐是相违的体性，在正感受乐的心上，绝不可能还有苦的感受。这个“绝不可能”是指任何粗的苦、细的苦、各种各类的苦都绝对是没有的。就像在感受热时，不论大的寒冷、小的寒冷都一点没有一样。所以这里说：正当心领受强大的乐时，体性相违的细苦绝没有领受。
回应：虽有细苦，然发不出己力，而被具力之乐所转故，成为大乐外的其余一般乐，即领受细乐，如玻璃涂以红尘而现红色时，非无玻璃。
对方回应：虽然这时有细苦存在，但被大势力的乐压住了，自己的力量发不出，被有力量的乐转变的缘故，成了大乐以外的其余一般乐，也就是成了感受很细的乐。就像白色的玻璃涂上红色就现成红色，但在现红色时并不是没有白玻璃。
这是说，白玻璃用红色涂抹后，白色就显不出来，但在这样被红色所转而现成红色时，里面还是玻璃。这意思是说，眼识领受到的是红色的玻璃，但这样的红色是本质为玻璃、感受上是红色的情况。“白色的玻璃”比喻细苦，“白玻璃现成红色的相”比喻细苦现成一般乐的相。“虽然玻璃显成红色，但不是没有白玻璃”，比喻虽然细苦被强大的乐转成了感受细乐的相，但不是没有细苦。
驳：既然一般乐的细乐也是乐的一种，何时不是苦，说它实际是苦，作此妄计有何用呢？因为你凭什么区分“苦性感受为细乐的一般乐”与“乐性感受轻微的一般乐”这二者的差别？明明没有还认真寻找，就像给虚空打结一样，有何必要？
驳斥：你说细苦被有力量的乐转成了一般乐，但这样的一般乐也是乐的一种，何时也不是苦。你这样认定它是苦起什么作用呢？原因是：你凭什么区分“性质上是苦，但心把它感受为细乐的一般乐”和“性质上是乐、感受轻微的一般乐”这两者的差别呢？这样，明明体性上没有差别，你还认真地寻找差别，就像用手给虚空打结一样，有什么必要这样做呢？（比喻的意思是除了自己幻想“给虚空打个结”之外，实际上是无法打上结的。）
总之，你说“细苦被大乐转成了一般乐”，又说“它的性质还是细苦，和性质是乐的一般乐不同”。这只是你的想法而已，事实上找不到两者的差别，因为乐和苦是相违的体性，是乐就绝不是苦。
比喻自身也不成立，用它作能立无法证成。
你说的比喻是：在玻璃被涂上染料而现为红色时，不是没有白色的玻璃。这个比喻也不成立，因为：当玻璃被染红时，根本就只是红色，而不是白色。就像在干净的水中倒了灰后，已经成了脏水，哪里还有干净水呢？所以你举的比喻不成立，不能拿它来成立结论。
二、就体性观察受是分别妄计分三：（一）以理成立受唯是分别妄计；（二）显示为受取舍勤作唯是迷乱；（三）总结。
（一）以理成立受唯是分别妄计
若说：起了违缘——具力之乐故，不具因的苦者此时并未现起。
具有势力的乐是生苦的违缘，由于起了“具力量的乐”这个违缘，苦在这时不具备因缘，就没有现起。
这时他已经说出苦是观待因缘而生，不是不观待因缘而恒时存在。中观师就按他所说，引导他认识苦乐只是自己的心随缘变现的法，这个因缘说到根子上，就是内在分别心的虚妄计执。
“所谓的受于外境上不成立，唯是以内分别心耽著或妄计乐等”，岂不由事势理明显成立？即：心自身正生乐时无苦，正生苦时无乐，而见随缘暂时性故。
中观师说：这正好成立“受不是在外境上成立，而只是由内的分别心在妄计‘这是乐’、‘那是苦’等”，因为：心当时处在乐的状态时，是没有苦的；而心成了苦的状态，也没有乐，这样见苦、乐是随因缘而显现的暂时性。由此就证明苦乐不是在外境上成立，而是在心上成立。心上怎么成立？就是按内在的心怎么分别、怎么计执，就引出乐的感受或苦的感受。这一切都只是分别心幻变的，就像心以习气力变出梦境那样，所以不是体性实有的法。
这里成立苦乐只是以心计执的理由是：自己的心很明了正生起乐时没有苦，正生起苦时也没有乐，这样就见到苦、乐只是心上随因缘变现的暂时现象。比如内心盼望和所爱的人团聚，到真正团聚到来时，就特别欢喜；到了分手时，又生起忧伤；时间一久，因缘变了，忧伤又消失，转成其它感受。又比如在获得成功时欢喜若狂，后来遭遇失败，又变得非常沮丧。又比如：吃、穿、住各方面都很好，亲人又没有生病、没有遭难，心里确实觉得很快乐，但这只是暂时的感受，一旦亲人生病、家里出很大的事时，心里又忧愁起来。所以，境上没有苦乐的自性，苦乐是自己的心怎么想、怎么耽著而幻变出来的。
颂文里的“耽著”：比如小孩玩玩具时非常高兴，玩具坏了就很不高兴，他的高兴和不高兴就是由内在的心耽著玩具而生起的。
（二）显示为受取舍勤作唯是迷乱
因此，妄计真实中实有所求乐及所舍苦后，为彼取舍勤作，诚为迷乱，苦乐者，乃至自心未起妄计之间，自性苦乐于内外无住故，如同呕吐病人与干渴者前的融酥，洁净者与猪前的粪堆，不净观者与贪欲者前的女身。
所以，如果你认为真实中实有所取的乐和所舍的苦，这样认为有乐可取、有苦可舍之后，非常辛勤地去作取乐舍苦的事，那确实是迷乱。因为苦乐这件事，在自己的心没有起虚妄的计执之间，不论在内心上、外物上，都根本没有苦乐的自性安住。
比如在酥油汤上没有苦乐的自性安住，但干渴者以干渴的因缘，酥油汤符合他的心，喝起来就特别畅快；而呕吐病人以生病的因缘，酥油汤非常不符合他的心，不用说大口大口地喝，就连看一眼也想呕吐。这是同一碗酥油汤，由于内心的分别不同，就有完全不同的苦乐感受，所以酥油汤本身没有什么苦或乐的自性。
又像一堆粪便，爱干净的人看了，马上捂着鼻子走；猪见了却乐不可支，迫不急待地凑上去吃一顿。这看出粪便自身上没有苦或乐的自性。不然如果粪便是苦的自性，猪吃了也一定呕吐不已，不会吃得心满意足。
又如：女身在不净观行者看来非常臭秽，见到就有恶心的感受，而贪欲者却觉得非常纯洁，生很大的贪心。
（三）总结
如是，乃由内分别心幻变乐等，即无有谛实乐等自性。
像这样，乐等只是由自己的分别心幻变的，是内在的心有种种分别而变现乐苦等的感受，除此之外，不论在心上在外物上，都原本没有乐等的谛实自性。
总之，苦、乐只是由自己的心计执的。心遇到满意的境界，就虚妄地显现为乐；遇到不满意的境界，就又计执这是苦。所以，只是由自己的心幻变出了苦乐的感受，而不是境上有苦乐的自性。也就是，心作这样的分别就成了苦，心作那样的分别又成了乐。真实的状况就是如此。
三、宣说耽著受的对治分二：（一）显示如何修对治；（二）宣说修对治的利益。
（一）显示如何修对治
以此之故，耽著实有乐受等后，“取舍之分别相续不断”之状况的对治，应如上述般观察而修，耽著受的世间众生已成如疯人般的迷乱，其对治舍此无他故。
“耽著实有乐受等”，就是耽著有谛实的乐受和苦受，而不明了这只是分别心幻变出来的。耽著实有苦乐之后，舍苦取乐的分别就一直相续不断。想对治掉这种状况，就要按上面说的观察反复串习。比如上面讲：“不是在外物上存在苦乐的实体，也不是在心上存在苦乐的实体，苦乐只是由分别心计执而变现的”，对这一句，首先为引生定解，需要持续地观察；之后，按照自己由抉择已经确定的法义，用观察和安住轮番地修习，最后不必要观察，直接安住而修。
“舍此无他”，就是只有这样抉择胜义无生，才能止息舍苦取乐的分别，此外没有别的办法。
（二）宣说修对治的利益
如是，由观察良田所生于受无自性义入定之禅定，乃瑜伽士受用的美食。何则？譬如食物能长养色身，且令欢喜满足，如是，诸瑜伽士觉受离贪之乐，并长养证身故。（“瑜伽士”，就是和实相已经相应、得了自在的人。）
最初按这样详细做观察，就像很好的良田，会从中出生“于受无自性义入定的禅定”。就是对于“受无自性”，在断除增益和损减之后，按照法义不断地串习，之后就能安住不动而得定，这样的定味就是瑜伽士受用的美食。
为什么说成是美食？因为食物有两个作用：一是能长养色身；二是能使心欢喜满足。而入定于受无自性义的禅定也有两种作用：一是能使瑜伽士觉受离贪的妙乐（凡夫对苦、乐有取舍的贪著，对此，远离贪著就有离贪的乐。对于苦、乐无取无舍，没有企图舍掉苦或取得乐的心，这就是离贪）；二是能长养证身（证悟无自性的智慧）。总之是表达：安住在受无自性的义中，能得到离贪的乐，而且能长养了达无自性的智慧。
是故，此为表达瑜伽士于见“无受”的心境中享受，而世人于受之境散乱奔驰。
“受”指苦、乐等。“无受”，就是把苦乐受抉择为无自性。瑜伽士就是在见到“没有苦乐受”的心境中，或者在缘胜义法性的心境中或者安住无生空性的心境中，得到大受用。
世俗人正好相反，一直在为舍苦取乐而奔驰。每天念念不停地奔驰，不管是营办吃穿住行，或者追求哪一种五欲，都是这样一个目的。

根境若有隔

根境若有隔，彼二岂相遇？无隔应成一，谁与谁相遇？

极微不相入，无入机同等，无入则无合，无合则无遇。

无分亦有遇，云何谓应理？相遇尚无分，若见当指示。

识无尘聚身，相遇不应理。聚亦无实故，应如前观察。

如是不成触，则受从何生？辛劳为何义？以何损何人？

若时无受者，受亦不可得，尔时见彼义，云何爱不退？